徐 磊

(廣東外語外貿(mào)大學(xué)日語語言文化學(xué)院/東亞文化研究中心，廣東廣州，510420)

在非遺保護(hù)的熱潮中，民俗遺產(chǎn)化、文化產(chǎn)業(yè)化使得民俗事項及其傳承者和保護(hù)者發(fā)生著前所未有的變化，給民俗學(xué)者帶來一系列的學(xué)術(shù)與實踐難題。日本民俗學(xué)者圍繞非遺保護(hù)引發(fā)的一系列現(xiàn)實問題，從民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的角度展開了深入探討。日本權(quán)威期刊《日本民俗學(xué)》以研究動態(tài)專號的形式，兩次開設(shè)專欄討論非遺保護(hù)的課題[1]。相關(guān)討論的焦點之一是身份認(rèn)同的建構(gòu)問題，而這一問題也是中國民俗學(xué)者在非遺保護(hù)熱潮中必須直面的重要課題。

圍繞非遺保護(hù)與身份認(rèn)同的課題，中國學(xué)者或主張非遺保護(hù)對構(gòu)建民族文化身份認(rèn)同的重要意義；或討論非遺保護(hù)中身份認(rèn)同的構(gòu)建路徑；或探索非遺保護(hù)中身份認(rèn)同構(gòu)建所涉學(xué)科理論問題。如林青、高秀華指出，非遺保護(hù)是構(gòu)建閩臺共同文化記憶的重要途徑,對增強民族凝聚力，建構(gòu)文化身份認(rèn)同乃至國家認(rèn)同意義重大[2]；劉垚探討了非遺老字號品牌認(rèn)同重構(gòu)的主要路徑——以民俗敘事建構(gòu)民俗認(rèn)同，強化地域認(rèn)同，進(jìn)而促進(jìn)品牌“差異性”和“優(yōu)勢性”的確立[3]；劉曉春認(rèn)為通過非遺維護(hù)民族文化認(rèn)同的同時，應(yīng)注意非遺是一種現(xiàn)實的社會建構(gòu)，民俗學(xué)應(yīng)超越“探求本真性”的學(xué)術(shù)范式[4]；季中揚探討了非遺保護(hù)中區(qū)域文化認(rèn)同的排異性、多樣性，指出建構(gòu)地域文化認(rèn)同時應(yīng)盡可能利用非遺等地域文化資源[5]。

中國學(xué)界的相關(guān)先行研究一方面肯定了非遺保護(hù)對身份認(rèn)同建構(gòu)的重要意義，另一方面關(guān)注到非遺保護(hù)中文化認(rèn)同的建構(gòu)性，探討了從本質(zhì)主義到建構(gòu)主義的哲學(xué)思想轉(zhuǎn)變中民俗學(xué)應(yīng)采取的學(xué)科立場。就目前研究現(xiàn)狀來看，有待進(jìn)一步深入探討的問題是，超越本質(zhì)主義“探求本真性”的學(xué)術(shù)范式之后，除了解構(gòu)本質(zhì)主義所謂的“文化本真性”，揭示非遺時代文化認(rèn)同的建構(gòu)性，民俗學(xué)者還應(yīng)做些什么？民俗學(xué)將去往何方？關(guān)于這一課題，日本民俗學(xué)界的相關(guān)論爭可為中國學(xué)界提供有益的參照。以下從社會建構(gòu)主義的視角出發(fā)，圍繞身份認(rèn)同問題，分析日本民俗學(xué)界關(guān)于非遺保護(hù)的論爭，進(jìn)而探討其對于中國民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展以及中國非遺保護(hù)實踐的啟示。

一、社會建構(gòu)主義與身份認(rèn)同

當(dāng)代身份認(rèn)同問題的探討始于關(guān)于個體主體性的精神分析的研究。20世紀(jì)80年代以來，隨著全球化與地方化的兩級互動，文化研究異軍突起，在差異無處不在的后現(xiàn)代語境中，認(rèn)同問題成為學(xué)界關(guān)注的焦點，認(rèn)同理論也隨之經(jīng)歷了從精神分析到文化研究的轉(zhuǎn)變，探討對象由個體主體性轉(zhuǎn)向集體主體性。

關(guān)于身份認(rèn)同的論爭主要圍繞兩種模式展開——本質(zhì)主義模式與建構(gòu)主義模式。本質(zhì)主義模式認(rèn)為身份認(rèn)同的形成源于共同的起源、結(jié)構(gòu)，或是一定時間段內(nèi)連續(xù)相同的共同經(jīng)歷，其內(nèi)容包含內(nèi)在、本質(zhì)、永恒不變的部分；而建構(gòu)主義模式則強調(diào)身份認(rèn)同在差異的語境中被交錯甚至是對立的話語實踐并建構(gòu)著，一直處于動態(tài)、變化的過程中。人們關(guān)于知識的關(guān)注焦點，從本質(zhì)主義的“知識是什么”的問題，轉(zhuǎn)向建構(gòu)主義的“知識是如何發(fā)生”的問題[6]。這兩種模式的論爭體現(xiàn)了理論思想界從現(xiàn)代主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)向。后現(xiàn)代主義主張揭示知識的建構(gòu)性，以解構(gòu)主義消解各種決定論，從而實現(xiàn)對現(xiàn)代主義的批評，但這種消解并不以新知識的確立為目的，最終極易陷入相對主義的虛無。

面對后現(xiàn)代主義的虛無危機，社會建構(gòu)主義提出了建設(shè)性的新主張。“社會建構(gòu)”一詞最早出現(xiàn)在《實在的社會建構(gòu)》一書中，該書作者美國社會學(xué)家貝格和德國社會學(xué)家盧克曼認(rèn)為，包括日常生活中的常識在內(nèi)，所有的知識都來自社會的交往。人們的交往強化了他們關(guān)于實在的共識[7]。社會建構(gòu)主義最初只是一種知識論立場，后被廣泛運用于各種精神現(xiàn)象，乃至物質(zhì)現(xiàn)象的闡釋中，成為一種本體論世界觀，為學(xué)界提供了廣闊的哲學(xué)視野。

總體而言，理論思想界經(jīng)歷了從現(xiàn)代主義向后現(xiàn)代主義、再向社會建構(gòu)主義轉(zhuǎn)變的過程，其發(fā)展體現(xiàn)在理論范疇、方法原則、概念構(gòu)架、真理觀、理論目的等各個方面。現(xiàn)代主義關(guān)注主客體間的關(guān)系，堅持絕對主義的方法論，提倡用結(jié)構(gòu)主義反映世界，以本質(zhì)主義為宗旨，強調(diào)真理的絕對性或價值中立；后現(xiàn)代主義關(guān)注主體間的關(guān)系，堅持相對主義的方法論，提倡以解構(gòu)主義消解一切，以反本質(zhì)主義的建構(gòu)主義為宗旨，強調(diào)無真理或理論負(fù)荷性；社會建構(gòu)主義關(guān)注主體間以及主客體間的關(guān)系，堅持共建的辯證方法，主張共建主義，提倡社會地建構(gòu)世界，以本質(zhì)的建構(gòu)主義為宗旨，強調(diào)真理的共建性或社會性[8]。

尤其值得注意的是，社會建構(gòu)主義認(rèn)為任何知識或其他人造物都是集體智慧的結(jié)晶，是社會建構(gòu)的結(jié)果。與建構(gòu)主義模式相同，社會建構(gòu)主義反對決定論，肯定知識的建構(gòu)性。但社會建構(gòu)主義強調(diào)知識共建的辯證性，主張從單向決定論轉(zhuǎn)向互動論，其目的不是質(zhì)疑一切知識的本質(zhì)、永恒，不是解構(gòu)本質(zhì)主義，而是建構(gòu)“共建知識的辯證法”[9]。換言之，社會建構(gòu)主義不僅探討知識如何被建構(gòu)，更將目光最終指向“如何建構(gòu)知識”的實踐問題。其對于實踐問題的關(guān)注主要體現(xiàn)在關(guān)于辯證性的主張中。

社會建構(gòu)主義的辯證性可歸納為互動性、商談性、超越性這三種形式。其中，互動性指通過語言或知識，使人與世界、客觀與主觀、個人系統(tǒng)與社會系統(tǒng)等之間互相轉(zhuǎn)化，反映了作為集體的人與所處社會世界之間的相互作用；商談性指群體內(nèi)成員使用共享的語言進(jìn)行交談；超越性指通過客觀知識(社會或公共知識)與主觀知識(個體知識)之間的不斷循環(huán)，達(dá)到不斷超越自我、超越知識的目的[10]。從社會建構(gòu)主義的視角而言，人與外部世界之間可通過語言或知識相互建構(gòu)，這種建構(gòu)應(yīng)以一種平等對話的商談方式達(dá)成，在這一建構(gòu)過程中知識得以不斷豐富和發(fā)展。

社會建構(gòu)主義側(cè)重于分析知識或關(guān)涉人的社會現(xiàn)象，十分適用于探討身份認(rèn)同的問題。在身份認(rèn)同研究領(lǐng)域成就顯著的社會認(rèn)同理論，正是基于社會建構(gòu)主義的視角，打破了個體與群體的區(qū)隔，將個體的自我認(rèn)同解讀為在群體關(guān)系中形成的建構(gòu)產(chǎn)物，強調(diào)身份認(rèn)同的社會建構(gòu)性、集體性[11]。面對當(dāng)今非遺保護(hù)現(xiàn)狀，有必要從社會建構(gòu)主義的視角出發(fā)，進(jìn)一步深入探討非遺保護(hù)過程中突顯的身份認(rèn)同的建構(gòu)問題。

二、日本民俗學(xué)關(guān)于非遺保護(hù)的探討

(一) 從鄉(xiāng)土研究到歷史民俗學(xué)——本質(zhì)主義的身份認(rèn)同

作為日本民俗學(xué)之父，柳田國男大力倡導(dǎo)鄉(xiāng)土研究，指出研究過去是為了看清現(xiàn)在的問題所在，幫助人們走出現(xiàn)實困境。其鄉(xiāng)土研究以民眾幸福生活為目的，旨在通過研究民俗，讓民眾過上幸福生活。柳田國男十分重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，參加了日本最初的文化保護(hù)制度的制定工作，但他對當(dāng)時日本文化保護(hù)的相關(guān)做法持批評態(tài)度。在最初的日本文化保護(hù)制度中，民俗文化被用于政府的愛國教育，文化財產(chǎn)被當(dāng)作為國家民族主義服務(wù)，構(gòu)建全民族身份認(rèn)同的工具。柳田國男反對這種自上而下一刀切，無視當(dāng)?shù)刈∶裆畹淖龇╗12]。在這場官方主導(dǎo)的愛國教育運動中，民眾作為身份認(rèn)同的主體是缺席的，完全由國家和部分持民族主義思想的民俗學(xué)者操控著話語權(quán)。

其后，日本民俗學(xué)離民眾越來越遠(yuǎn)，將民俗學(xué)研究對象固化為出現(xiàn)三代以上的民間傳承[13]，開啟了歷史民俗學(xué)派的研究道路?？傮w而言，歷史民俗學(xué)派主要關(guān)注民俗文化的歷史，力圖透過歷史梳理，構(gòu)建文化傳統(tǒng)，樹立大和民族的民族精神，確立大和民族的集體身份認(rèn)同。在堅持歷史民俗學(xué)研究道路的學(xué)者們眼中，本質(zhì)、內(nèi)在、永恒不變是身份認(rèn)同的核心，且身份認(rèn)同的形成源于共同的起源、結(jié)構(gòu)，或是相當(dāng)長的時間段內(nèi)連續(xù)相同的經(jīng)歷。這種本質(zhì)主義身份認(rèn)同的認(rèn)識在日本民俗學(xué)界長期處于主流地位，至今仍具有極大的影響力。

(二) 民俗學(xué)主義視角下的反思——建構(gòu)主義的身份認(rèn)同

全球非遺熱潮興起后，西方民俗學(xué)主義以及公共民俗學(xué)理論傳入日本，對日本民俗學(xué)界關(guān)于非遺保護(hù)的探討產(chǎn)生了極大影響。由于日本學(xué)術(shù)界傳統(tǒng)傾向保守，西方新理論在日本民俗學(xué)界的接受過程較為艱難。1990年，河野真首次將民俗學(xué)主義介紹到日本，但并未很快得到學(xué)界強烈反響。直至2003年，日本民俗學(xué)權(quán)威學(xué)術(shù)團體——日本民俗學(xué)會才在學(xué)會雜志《日本民俗學(xué)》上以民俗學(xué)主義專號的形式，發(fā)表了十余年來日本民俗學(xué)主義研究的階段性成果。這些論文圍繞民俗文化資源化、遺產(chǎn)化等問題展開探討，其研究焦點是：“民俗是什么”“面對民俗的利用，民俗學(xué)應(yīng)該做什么”等問題[14]。

關(guān)于“民俗是什么”這一課題，日本民俗學(xué)主義研究者普遍認(rèn)為，在非遺保護(hù)運動和民俗文化資源化熱潮的推動下，“民俗”不再是固定不變的傳承，在觀光客、地域社會、媒體、政府等多方影響下，民俗文化不斷被重構(gòu)，被更新。其中，民俗的資源化現(xiàn)象尤為突出，包括以振興地方經(jīng)濟為目的的觀光資源化，以新的認(rèn)同建構(gòu)為目的的素材化等等[15]。日本民俗學(xué)者明確認(rèn)識到觀光客、經(jīng)濟團體、媒體、政府等外來因素是重構(gòu)民俗文化，建構(gòu)傳承地住民的身份認(rèn)同的重要力量。

而關(guān)于“民俗學(xué)應(yīng)該做什么”的問題，日本民俗學(xué)主義研究者批判了經(jīng)濟團體、政府、學(xué)者等外部力量對民俗的利用，相關(guān)研究或提倡對研究對象精準(zhǔn)地進(jìn)行科學(xué)觀察與分析，重點考察民俗是如何被利用，被建構(gòu)的；或認(rèn)為民俗學(xué)者應(yīng)幫助民眾反抗來自政治、強權(quán)的外部壓制。作為“民俗學(xué)主義專號”的組織者，巖本通彌主張運用“記憶”這一概念，在田野調(diào)查和研究中“努力記錄記憶的復(fù)數(shù)性和多樣化的住民的聲音”[16]，從而達(dá)到為民發(fā)聲的目的。

由上可知，日本民俗學(xué)者從民俗學(xué)主義視角出發(fā)，解構(gòu)了傳統(tǒng)的本質(zhì)主義民俗觀，顛覆了關(guān)于民俗的內(nèi)在、本質(zhì)的界定。但同時也應(yīng)注意，無論是主張考察民俗文化被重構(gòu)的現(xiàn)象，還是批判政治性的利用，這些觀點大都只停留在揭示身份認(rèn)同的建構(gòu)性或批判社會文化政策上，其影響基本限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域，對現(xiàn)實社會產(chǎn)生的作用甚微[17]。

從哲學(xué)思想而言，后現(xiàn)代主義對于決定論的反思貢獻(xiàn)重大，但其對于決定論的消解并不以新的知識為目標(biāo)，這就使得解構(gòu)的垃圾越堆越高，極易導(dǎo)向相對主義的虛無。日本民俗學(xué)主義視角下的反思充分體現(xiàn)了世界范圍內(nèi)后現(xiàn)代主義語境下身份認(rèn)同的建構(gòu)主義研究模式。相關(guān)探討雖然反思了過去固化的本質(zhì)主義民俗觀，拓寬了學(xué)人的研究視野，將目光轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代，但其極端發(fā)展也極易導(dǎo)致相對主義的虛無。民俗學(xué)主義傳入日本后，有的學(xué)者極大地擴展研究范圍，開始研究關(guān)于人生問題的熱線電話、手機、便利店、色情服務(wù)等等課題[18]，民俗似乎成了什么都是，又什么都不是的空洞概念。這種相對主義的虛無也引起了日本民俗學(xué)者的警惕與批判[19]。

(三) 新公共民俗學(xué)的新在野之學(xué)——社會建構(gòu)主義的身份認(rèn)同

在民俗學(xué)主義的推動下，日本民俗學(xué)界開始就新時代民俗文化的變化、民俗的現(xiàn)代性問題展開深入思考，學(xué)者們開始呼喚民俗學(xué)應(yīng)該回歸民眾。作為當(dāng)代日本民俗學(xué)泰斗，福田亞細(xì)男提出回到“在野之學(xué)”的主張，認(rèn)為民俗學(xué)應(yīng)該回歸對當(dāng)?shù)孛癖娚畹年P(guān)注。他指出，日本民俗學(xué)最初身處國家學(xué)科體系之外，是關(guān)注民眾現(xiàn)實生活的在野之學(xué)，而在20世紀(jì)60年代之后，學(xué)院派出現(xiàn)并占據(jù)日本民俗學(xué)主流地位，漸漸遠(yuǎn)離民眾生活。福田亞細(xì)男認(rèn)為民俗學(xué)不應(yīng)依存于政治體系，而應(yīng)回歸在野之學(xué)。學(xué)者應(yīng)按照自己的意識去研究地方文化，再將研究成果回歸于野，在當(dāng)?shù)亻_展帶有公共性質(zhì)的民俗實踐[20]。

值得注意的是，福田亞細(xì)男雖然認(rèn)為民俗學(xué)者應(yīng)該開展民俗實踐，但他不主張學(xué)者與政府官方合作。與福田亞細(xì)男不同，日本新公共民俗學(xué)認(rèn)為政府也是民俗實踐協(xié)同合作的行為方之一，學(xué)者是溝通地方民眾與政府之間的橋梁，學(xué)者與政府官方的合作不僅不可避免，而且是至關(guān)重要的。

公共民俗學(xué)作為西方理論，在日本民俗學(xué)界的發(fā)展過程也十分艱難。公共民俗學(xué)認(rèn)為學(xué)者應(yīng)發(fā)揮溝通橋梁的作用，將民眾與官方等不同的機構(gòu)組織聯(lián)系在一起。在此基礎(chǔ)上，日本民俗學(xué)者菅豐提出新在野之學(xué)——新公共民俗學(xué)。他主張學(xué)者深入?yún)⑴c當(dāng)?shù)毓残缘纳鐣嵺`活動，真正進(jìn)入當(dāng)?shù)?，成為?dāng)?shù)氐囊粏T。菅豐也認(rèn)為民俗學(xué)應(yīng)回歸柳田國男為民眾謀幸福生活的宗旨。他提倡以此為宗旨的文化資源化，提出通過嵌合式管理制度實現(xiàn)研究者、當(dāng)?shù)刈∶瘛⒔?jīng)濟團體、官方等各行為方的共同協(xié)作[21]。菅豐認(rèn)為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有生成傳統(tǒng)性這一特殊感情和感覺的特征，有獨特的經(jīng)濟價值、精神價值和社會價值，在為人類謀幸福方面意義重大，應(yīng)保護(hù)、保存以及有效利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，從而守護(hù)和創(chuàng)造人類的豐富生活[22]。

菅豐稱自己受到建構(gòu)主義的重大影響[23]，而并未提及社會建構(gòu)主義。實際上，他確實從建構(gòu)主義視角對民俗文化的建構(gòu)性進(jìn)行過論述，但他并未止步于此，而是進(jìn)一步探討如何合理地開展民俗實踐活動，提出建構(gòu)地方身份認(rèn)同的具體方式——各行為方平等享有話語權(quán)，共同協(xié)作。其思路正是社會建構(gòu)主義的身份認(rèn)同的思想理路：強調(diào)互動性，強調(diào)知識“共建”的辯證性，最終目的是建構(gòu)“共建知識的辯證法”。

三、對中國民俗學(xué)發(fā)展及非遺保護(hù)的啟示

反觀中國民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的現(xiàn)狀，中國民俗學(xué)者正面臨非遺保護(hù)帶來的一系列理論與實踐難題，而日本民俗學(xué)者相關(guān)探討的發(fā)展歷程以及新興的研究視角、學(xué)術(shù)觀點正可為中國學(xué)界提供參考。

(一) 社會建構(gòu)主義對中國民俗學(xué)的啟示

近年來，中國民俗學(xué)界興起了關(guān)于實踐性的探討，呂微、戶曉輝等學(xué)者提出實踐民俗學(xué)的主張[24]，實踐民俗學(xué)逐漸成為民俗學(xué)領(lǐng)域的熱點話題[25]。實踐民俗學(xué)主張將民俗學(xué)引向?qū)嵺`，以經(jīng)世濟民為目的。呂微借助康德對理性的分類，探討了三種不同的學(xué)術(shù)范式，并指出中國民俗學(xué)應(yīng)過渡到純粹實踐理性的學(xué)術(shù)范式[26]。社會建構(gòu)主義同樣源于康德，受到康德的建構(gòu)思想的極大影響，從知識的生產(chǎn)過程入手，強調(diào)知識的建構(gòu)性、建構(gòu)的社會性、“共建”的辯證性，將身份認(rèn)同的相關(guān)思考引向了實踐方式的探討。社會建構(gòu)主義的視角以及充分體現(xiàn)了其核心理念的日本新公共民俗學(xué)的民俗實踐，可為中國實踐民俗學(xué)的探討提供有益的參考。

此外，學(xué)術(shù)倫理問題也是中國民俗學(xué)界的熱點話題之一。在“主體間性”的倫理要求下，學(xué)者們開始積極探討研究者與被研究者之間如何進(jìn)行平等對話的問題[27]。隨著非遺保護(hù)中企業(yè)、媒體、政府等外部力量的突顯，這些外部因素的影響也進(jìn)入了學(xué)者們的研究視野。在當(dāng)下“遺產(chǎn)主義”[28]時代，相關(guān)探討也引發(fā)了學(xué)界關(guān)于文化遺產(chǎn)本真性的討論。劉曉春指出，所謂“本真”文化實際上是現(xiàn)實的社會建構(gòu)，隨時代發(fā)生變化，并持續(xù)地為人們所認(rèn)同，即呈現(xiàn)其“本真性”，應(yīng)避免少數(shù)掌握話語權(quán)者對“本真”文化進(jìn)行歪曲的建構(gòu)[29]。關(guān)于如何防止歪曲的建構(gòu)，黃濤提出以“社區(qū)認(rèn)同”為非遺本真性的重要衡量標(biāo)準(zhǔn)，主張“社區(qū)之外的力量對特定非遺項目保護(hù)中重要問題的看法、所采取的保護(hù)措施以及其它外部因素對非遺傳承的影響都必須獲得社區(qū)認(rèn)同”[30]。

對于上述民俗學(xué)界關(guān)于學(xué)術(shù)倫理、民俗文化本真性等學(xué)術(shù)前沿問題的探討，社會建構(gòu)主義也可提供有益的思路參考。如前所述，社會建構(gòu)主義的辯證性包括互動性、商談性、超越性這三種形式。就互動性而言，人與所處社會一直發(fā)生著相互作用，民俗文化由人傳承，處于不斷被建構(gòu)的過程中；就商談性而言，非遺保護(hù)應(yīng)通過平等交談的話語方式達(dá)成身份認(rèn)同的建構(gòu)，而交談各方應(yīng)包括作為傳承主體的社區(qū)以及政府、學(xué)者、媒體、企業(yè)等外部影響因素；就超越性而言，包括身份認(rèn)同在內(nèi)的知識處于不斷豐富和發(fā)展之中，所謂文化的“本真”不是固化不變的客體存在，而是個體知識與社會、公共知識不斷循環(huán)發(fā)展，不斷建構(gòu)而成的具有超越性的本真。

實際上，上述民俗學(xué)界熱點論題最終都指向真理觀的探究。呂微曾從哈貝馬斯的三種有效宣稱出發(fā)，反思了啟蒙主義以來工具理性無節(jié)制的泛濫，提出研究者應(yīng)堅持溝通理性的整體真理觀，重視研究者與被研究者之間的主體間性，“承擔(dān)起應(yīng)負(fù)的知識倫理責(zé)任或知識責(zé)任倫理”[31]。從真理觀的視角而言，社會建構(gòu)主義的觀點反映了溝通理性的整體真理觀，強調(diào)顧及溝通效果的責(zé)任倫理、關(guān)懷倫理，相較于真理宣稱，更關(guān)注正當(dāng)(規(guī)范)宣稱和真誠宣稱。此外，社會建構(gòu)主義探討的范圍不僅限于研究者與被研究者，而是關(guān)涉社區(qū)身份認(rèn)同建構(gòu)過程中發(fā)揮作用的各方力量，主張各行為方之間的相互協(xié)商。

雖然社會建構(gòu)主義也存在一定的局限性，難免理性與非理性之間的解釋循環(huán)[32]，但在后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的對決發(fā)展至極限之時，尤其是后現(xiàn)代主義走向相對主義虛無之時，社會建構(gòu)主義基于辯證法開辟了一條知識“共建”的新道路，這無疑為包括民俗學(xué)在內(nèi)的人文社會學(xué)科提供了新思路、新方向的可能。

(二) 非遺保護(hù)中民俗學(xué)者的責(zé)任

以福田亞細(xì)男為首，日本民俗學(xué)者普遍認(rèn)為應(yīng)回歸柳田國男的民俗學(xué)，堅持民俗學(xué)為民謀幸福的目的，以應(yīng)對當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)浪潮中民俗文化的變化。日本新公共民俗學(xué)更是將民俗實踐進(jìn)行到底，深入?yún)⑴c社區(qū)公共性的社會實踐活動。民俗學(xué)的實踐問題已成為日本民俗學(xué)界討論的焦點[33]。

如前文所述，近年來，中國學(xué)者也十分關(guān)注民俗學(xué)的實踐性問題。戶曉輝從學(xué)科性質(zhì)的角度，借助亞里士多德對科學(xué)的分類說明，提出民俗學(xué)屬于實踐科學(xué)，應(yīng)貫徹實踐，以為民謀幸福為最終目的，而非陷入認(rèn)識科學(xué)的困境[34]。亞里士多德的學(xué)科分類包括理論學(xué)科、實踐性學(xué)科和創(chuàng)造性學(xué)科三類，民俗學(xué)除具有實踐性科學(xué)的特點之外，也具有創(chuàng)造性科學(xué)的特點，到底在分類上屬于哪類科學(xué)，尚值得商榷，但戶曉輝關(guān)于民俗學(xué)實踐性的論述對于民俗學(xué)的學(xué)理探討十分有建設(shè)性。民俗學(xué)在成立之初便具有鮮明的實踐性，民俗學(xué)所研究的民俗從來不是自然客觀事實，而是人為建構(gòu)而成的研究范疇，其界定也一直在發(fā)展變化當(dāng)中。

基于建構(gòu)主義視角的民俗學(xué)研究批判外部因素對民俗文化的歪曲建構(gòu)，但并不主張研究者參與探討“如何避免歪曲建構(gòu)，如何開展合理建構(gòu)”的民俗實踐。當(dāng)民俗學(xué)者積極參與民俗實踐時，會受到建構(gòu)主義關(guān)于誰才有資格判斷何為“合理”建構(gòu)的質(zhì)疑?？墒?，若按照建構(gòu)主義消解一切的思維模式來看，何為外部因素對民俗文化的“歪曲”的建構(gòu)，作為傳承某一特定民俗文化的當(dāng)?shù)厝艘酝獾膶W(xué)者，恐怕也沒有下判斷的資格。這就使得問題又回到了原點，從建構(gòu)主義視角來看，研究者的任何話語行為都是建構(gòu)，關(guān)于研究對象的一切觀點都是作為外部因素的研究者操控自己的學(xué)術(shù)語言進(jìn)行的個人言說，是德里達(dá)所說“甘冒意義虛無的危險”的“延異游戲”[35]。問題的關(guān)鍵在于，如果不跳出這種建構(gòu)主義消解一切的思維定式，民俗學(xué)將陷于極端建構(gòu)主義的虛無困境而難以前行，而社會建構(gòu)主義為這一困境提供了一個可能的出口。

從社會建構(gòu)主義的視角而言，人是社會的產(chǎn)物，社會也是人的產(chǎn)物。身份認(rèn)同是身處社會的人所擁有的社會知識，必然具有建構(gòu)性。社會建構(gòu)主義的重要突破之一在于將知識建構(gòu)問題引向了建構(gòu)方式的探討，而這對于身處非遺保護(hù)浪潮的中國民俗學(xué)者具有重要的啟發(fā)意義。從建構(gòu)主義視角出發(fā)論述非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的建構(gòu)性，批判外界的過度干預(yù)，這固然十分重要，但其對現(xiàn)實社會產(chǎn)生的實際效用十分有限。要充分發(fā)揮民俗學(xué)的實踐性特征，達(dá)成民俗學(xué)為民謀幸福的宗旨，民俗學(xué)者在揭示民俗文化之建構(gòu)性的基礎(chǔ)上，還應(yīng)主動承擔(dān)起非遺保護(hù)的重任，通過親自參與民俗實踐與相關(guān)理論探討，摸索如何盡量避免歪曲的建構(gòu)，如何開展合理的建構(gòu)。當(dāng)然，民俗學(xué)者們的知識結(jié)構(gòu)、學(xué)術(shù)取向、研究興趣不盡相同，不能要求所有學(xué)者都投入非遺保護(hù)的踐行與理論研究中去，但民俗學(xué)者在非遺保護(hù)工作中確實有著不可推卸的責(zé)任。

(三) 非遺保護(hù)中身份認(rèn)同建構(gòu)的問題

非遺保護(hù)中身份認(rèn)同建構(gòu)的問題十分復(fù)雜，學(xué)者們面臨一系列的難題與挑戰(zhàn)：誰為誰如何建構(gòu)怎樣的身份認(rèn)同？在此，社會建構(gòu)主義主張的互動性、商談性與超越性，以及日本民俗學(xué)界的學(xué)術(shù)探討與民俗實踐，可以為我們提供廣闊的視角與實踐參考。總體而言，在非遺保護(hù)過程中，實施身份認(rèn)同建構(gòu)的行為者是社區(qū)、政府、學(xué)者、媒體、企業(yè)等各方力量；建構(gòu)身份認(rèn)同的目的是實現(xiàn)當(dāng)?shù)孛癖姷男腋Ｉ?，?yīng)以當(dāng)?shù)刈∶駷槭芤嬲撸辉谏矸菡J(rèn)同的構(gòu)建過程中，必須充分尊重作為非遺傳承主體的當(dāng)?shù)刈∶竦闹黧w性，堅持采取各行為方平等對話、協(xié)同合作的方式；促成不斷豐富、持續(xù)發(fā)展的，以社區(qū)認(rèn)同為重要衡量標(biāo)準(zhǔn)的文化身份認(rèn)同。

在實踐中，學(xué)者面臨許多非遺保護(hù)工作的具體問題。比如，要充分重視社區(qū)民眾的主體性，應(yīng)如何收集當(dāng)?shù)厝说南敕?？?dāng)社區(qū)內(nèi)部人們的意見不統(tǒng)一時，應(yīng)如何處理？實際上，這些問題不是民俗學(xué)獨有的問題，而是政治、經(jīng)濟、社會、倫理等實踐性科學(xué)共有的，涉及價值哲學(xué)所說的價值與事實關(guān)系的重大難題[36]，需要多學(xué)科的研究者共同探討解決的可能性。

此外，在現(xiàn)實生活中，社區(qū)、政府、學(xué)者、媒體、企業(yè)之間的平等對話與協(xié)同合作很難實現(xiàn)。打造平等交流與協(xié)作的平臺，需要各方形成統(tǒng)一認(rèn)識，并付出長期的不懈努力。日本學(xué)者菅豐提出嵌合式管理方式，主張在這種理想的管理方式下促進(jìn)各方平等溝通，但他也坦言實踐當(dāng)中要實現(xiàn)這種以當(dāng)?shù)孛癖娦腋樽谥嫉钠降葏f(xié)商極其困難[37]。在中國，一方面，像菅豐那樣開展介入式日常實踐的民俗學(xué)者少之又少；另一方面，雖然近年來政府越來越關(guān)注與學(xué)者、社區(qū)、團體之間的交流，但目前這種交流與協(xié)作仍然不夠充分。

然而，困難重重，并不意味著民俗學(xué)者會放棄民俗學(xué)的實踐性。事實上，已有一批學(xué)者迎難而上，積極堅定地摸索著民俗學(xué)的實踐之路。雖然呂微、菅豐等中日學(xué)者關(guān)于民俗學(xué)實踐性的倡導(dǎo)目前看來十分理想主義，難以實現(xiàn)，但為民俗學(xué)指出了一個可能的方向，鞭策著民俗學(xué)者們砥礪前行[38]。

綜上所述，本文從社會建構(gòu)主義的視角出發(fā)，圍繞身份認(rèn)同問題，分析日本民俗學(xué)界關(guān)于非遺保護(hù)的論爭，進(jìn)而探討其對于中國民俗學(xué)發(fā)展與非遺保護(hù)的啟示?？傮w而言，世界范圍內(nèi)的民俗遺產(chǎn)化、文化產(chǎn)業(yè)化給民俗學(xué)者帶來了一系列學(xué)術(shù)與實踐難題，民俗學(xué)者都必須直面身份認(rèn)同建構(gòu)的課題。學(xué)者們一方面要堅持自己的學(xué)科立場，另一方面要借鑒其他相關(guān)學(xué)科的思想觀點、理論方法，在民俗學(xué)的實踐之路上充分重視社區(qū)的主體性，積極參與非遺保護(hù)等與民眾生活息息相關(guān)的實踐活動。學(xué)者們學(xué)術(shù)專長不同，或擅長民俗實踐，或擅長理論闡發(fā)，都可發(fā)揮各自的研究優(yōu)勢，以自己的方式展開實踐之路的探索。希望本文能起到拋磚引玉的作用，吸引更多學(xué)者投入相關(guān)研究，以促進(jìn)非遺保護(hù)工作的推進(jìn)和民俗學(xué)學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展。

注釋：

[1][日]真野俊和、菅豊，等：《特集·日本民俗學(xué)の研究動向(1997～1999)》，《日本民俗學(xué)》2001年第227號，第1～272頁； [日]宮本袈裟雄、[日]山下裕作，等：《特集·日本民俗學(xué)の研究動向(2003～2005)》，《日本民俗學(xué)》2009年第247號，第1～240頁。

[2] 林青、高秀華：《非遺是構(gòu)建閩臺共同文化記憶的重要途徑——以“保生大帝信俗”的認(rèn)同研究為例》，《南京理工大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2020年第1期，第19～26頁。

[3] 劉垚：《民俗消費視域下上海非遺老字號品牌的認(rèn)同重構(gòu)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2019年第3期，第2～7頁。

[4] 劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時代的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期，第34～50頁。

[5] 季中揚：《“非遺”保護(hù)與區(qū)域文化認(rèn)同的建構(gòu)》，中山大學(xué)中文系、中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心，《粵港澳大灣區(qū)非遺保護(hù)與文化認(rèn)同研討會論文集》，2019年，第35～37頁。

[6] 鐘帆、劉艷、潘皙，等：《形象文本研究：西方文化身份認(rèn)同建構(gòu)視域下的思考》，成都：四川大學(xué)出版社，2018年，第9～10頁。

[7] P. L. Berger and T. Luckmann,TheSocialConstructionofReality：ATreatiseintheSociologyofKnowledge, NYC： Anchor Books,1966,p.204.

[8] 安維復(fù)：《社會建構(gòu)主義：后現(xiàn)代知識論的“終結(jié)”》，《哲學(xué)研究》2005年第9期，第60～67頁。

[9] 安維復(fù)：《社會建構(gòu)主義：后現(xiàn)代知識論的“終結(jié)”》，《哲學(xué)研究》2005年第9期，第60～67頁。

[10] 安維復(fù)：《社會建構(gòu)主義：后現(xiàn)代知識論的“終結(jié)”》，《哲學(xué)研究》2005年第9期，第60～67頁。

[11] 丁海琴：《論全球化時代的文化認(rèn)同》，《國際關(guān)系學(xué)院學(xué)報》2009年第2期，第51～57頁。

[12] [日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》，[日]宮島琴美譯，王曉葵校，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期，第78～86頁。

[13] [日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》，[日]宮島琴美譯，王曉葵校，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期，第78～86頁。

[14] [日]才津裕美子：《民俗“文化遺產(chǎn)化”的理念及其實踐——2003年至2005年日本民俗學(xué)界關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的綜述》，[日]西村真志葉編譯，《河南社會科學(xué)》2008年第2期，第21～27頁。

[15] [日]才津裕美子：《民俗“文化遺產(chǎn)化”的理念及其實踐——2003年至2005年日本民俗學(xué)界關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的綜述》，[日]西村真志葉編譯，《河南社會科學(xué)》2008年第2期，第21～27頁。

[16] [日]巖本通彌：《作為方法的記憶——民俗學(xué)研究中“記憶”概念的有效性》，王曉葵譯，《文化遺產(chǎn)》2010年第4期，第109～115頁。

[17] [日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”——文化保護(hù)政策、民俗學(xué)主義及公共民俗學(xué)》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期，第52～71頁。

[18] [日]西村真志葉：《民俗學(xué)主義：日本民俗學(xué)的理論探索與實踐》，《民間文化論壇》2007年第2期，第58～66頁。

[19] [日]小松和彥：《名為“靈魂”的記憶裝置——圍繞“民俗”概念的素描》，周星主編，《民俗學(xué)的歷史、理論與方法(上冊)》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第383～384頁。

[20] [日]福田アジオ：《日本の民俗學(xué)——「野」の學(xué)問の二○○○年》，東京：吉川弘文館，2009年； [日]福田アジオ：《現(xiàn)代日本の民俗學(xué)：ポスト柳田の五○年》，東京：吉川弘文館，2014年。

[21] [日]菅豐、張帥、邢光大：《公共民俗學(xué)與新在野之學(xué)及日本民俗學(xué)者的中國研究——東京大學(xué)東洋文化研究所菅豐教授訪談錄》，《民俗研究》2017年第3期，第38～48頁。

[22] [日]菅豐：《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值》，陳志勤譯，《文化遺產(chǎn)》2009年第2期，第106～110、30頁。

[23] [日]菅豐：《今回のシンポジウムの目的と「理論」「思想」について》，《民俗學(xué)論壇》。[2010年8月4日]http：//www.chinesefolklore.org.cn。

[24] 呂微：《兩種自由意志的實踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期，第5～13頁；戶曉輝：《非遺時代民俗學(xué)的實踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期，第16～30頁。

[25] 李向振：《新時代實踐民俗學(xué)理論與本土話語體系構(gòu)建》，《中國社會科學(xué)報》2019年7月3日，第6版。

[26] 呂微：《兩種自由意志的實踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期，第5～13頁。

[27] 呂微：《反思民俗學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)術(shù)倫理》，《民間文化論壇》2004年第5期，第3～8頁； 呂微、劉宗迪，等：《我們?nèi)绾芜M(jìn)行學(xué)術(shù)對話》，《民間文化論壇》2006年第5期，第1～19頁。

[28] 劉曉春將關(guān)于地方文化的遺產(chǎn)化觀念及其社會文化實踐稱為地方傳統(tǒng)文化的“遺產(chǎn)主義”。參見劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時代的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期，第34～50頁。

[29] 劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時代的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期，第34～50頁。

[30] 黃濤：《社區(qū)認(rèn)同與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本真性》，中山大學(xué)中文系、中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心：《粵港澳大灣區(qū)非遺保護(hù)與文化認(rèn)同研討會論文集》，2019年，第4～12頁。

[31] 呂微：《兩種自由意志的實踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期，第5～13頁。

[32] P. L. Berger and T. Luckmann,TheSocialConstructionofReality：ATreatiseintheSociologyofKnowledge, NYC： Anchor Books,1966,p.204.

[33] 參見[日]福田アジオ、[日]菅豊、[日]塚原伸治：《「二○世紀(jì)民俗學(xué)」を乗り越えるー私たちは福田アジオとの討論から何を?qū)Wぶか？》，東京：巖田書院，2012年。2010年7月31日，在東京大學(xué)東洋文化研究所舉行了具有劃時代意義的日本現(xiàn)代民俗學(xué)會第六次研討會，題為“超越福田亞細(xì)男——我們能夠?qū)崿F(xiàn)超越‘20世紀(jì)民俗學(xué)’的飛躍嗎？”。該書是對此次研討會的全程討論記錄。

[34] 戶曉輝：《非遺時代民俗學(xué)的實踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期，第16～30頁。

[35] [法]雅克·德里達(dá)：《多重立場》，佘碧平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第16頁。

[36] 劉進(jìn)田：《40年來中國價值哲學(xué)的思維特征及其時代意義》，《社會科學(xué)輯刊》2019年第4期，第15～22頁。

[37] [日]菅豐：《民俗學(xué)者的田野介入與社會現(xiàn)實的再建構(gòu)——通過田野調(diào)查構(gòu)筑現(xiàn)實》，邢光大譯，張帥校，《民俗研究》2017年第3期，第49～56頁。

[38] 施愛東：《民俗學(xué)的未來與出路》，《民間文化論壇》2019年第2期，第67～80頁。