朱子知覺論及其在韓國儒學(xué)的展開*

[韓國]田炳郁(南昌大學(xué) 人文學(xué)院,江西 南昌330031)

張載提出“合性與知覺,有心之名”的界定,但是在他的著作中“知覺”二字未再出現(xiàn),因此很難把握其真正含義。二程兩次用過“知覺”二字,認(rèn)為“知覺”一是對道德的明晰意識①“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁,人以不知覺、不認(rèn)義理為不仁,譬最近。”(詳見:《二程遺書》卷2,《二程集》,中華書局,1986年,33頁)“人之一肢,病不知痛癢,謂之不仁。人之不仁,亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之,乃仁也?！?詳見:《二程外書》卷3,《二程集》,中華書局,1986年,第366-367頁)這里用“不知痛癢”比喻“不知仁道之在己”,知的對象是“仁道”或者“仁道之在己”。,二是意識主體的正?；顒訝顟B(tài)②“既有知覺,卻是動也,怎生言靜?”(詳見:《二程遺書》卷18,《二程集》,中華書局,1986年,第201頁)。謝良佐說:“心有所覺謂之仁,仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁,取名于生也,生則有所覺矣。四肢之偏痹,謂之不仁,取名于不知覺也。不知覺,則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂,應(yīng)之以酬酢盡變者,非知覺不能也?！敝x良佐所說的“知覺”是指生命固有的感知、反應(yīng)能力或者神經(jīng)通暢的狀態(tài)。胡宏沒有討論過有哲學(xué)意義的知覺概念,但是他的弟子們喜歡以“知覺言仁”,這應(yīng)當(dāng)是受了謝良佐的影響?！堆悠酱饐枴酚幸欢卧捊榻B了二程、楊時、謝良佐、李侗對“知覺”認(rèn)知的思想脈絡(luò),從中可以了解朱子“知覺”觀念的主要來源。李侗說:

伊川所謂“理一分殊”,龜山云“知其理一,所以為仁;知其分殊,所以為義”之意,蓋全在知字上用著力也。謝上蔡《語錄》云:“不仁便是死漢,不識痛癢了?！比首?只是有知覺了了之體段。若于此不下工夫令透徹,即何緣見得本源毫發(fā)之分殊哉? 若于此不了了,即體用不能兼舉矣。此正是本源體用兼舉處,人道之立正在于此③二程、楊時、謝良佐與李桐,他們對“知覺”的認(rèn)知既有相同之處,又有一定的區(qū)別(詳見:《延平答問》卷一,《朱子全書》第13冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第332頁)。

李侗認(rèn)為,楊時的“知”與謝良佐的“識”,都是“知覺了了”之意,這正是仁之體段。學(xué)者只有在“知覺”下苦功,才能認(rèn)識到終極本源之體與用,即仁與義。這個“知覺”有明確的對象,即“理一”和“分殊”,也即仁與義。李侗的這個看法,符合二程的“不知覺、不認(rèn)義理為不仁”的觀點。

朱子在38歲第一次討論“知覺”時的用法幾乎與此相同。中和新說成立期間,朱子提出了“知覺為心之用”的說法,其后在批評湖湘學(xué)的“知覺言仁”時,又提出“知覺為智之用”的觀點,而在解釋告子“生之謂性”時更為注重強調(diào)性與知覺之區(qū)分。韓國朝鮮時期不少學(xué)者關(guān)注“知覺”問題,他們之間多次發(fā)生論辯。他們都試圖從朱子的相關(guān)資料里面找出自己的論據(jù),有些人重視朱子的“晚年定論”,有些人關(guān)注朱子的“平日議論”,都持之有故,言之成理。他們主要討論的內(nèi)容是:知覺是意識主體的自覺性活動還是人之本性的自然呈現(xiàn)?

本文擬先梳理朱子知覺論的基本內(nèi)容,再分析韓國朝鮮時期學(xué)者金昌協(xié)、韓元震、田愚的觀點。金昌協(xié)代表洛學(xué)的立場,韓元震代表湖學(xué)的立場,田愚代表朝鮮末期集大成者的立場。金昌協(xié)認(rèn)為知覺主要指作為意識主體的心;韓元震認(rèn)為知覺是性之發(fā);田愚強調(diào)知覺與性之間的區(qū)分。筆者認(rèn)為,通過這些分析,既能闡明朱子知覺論發(fā)展的各種可能性,亦能探明宋明理學(xué)關(guān)于心性的具體內(nèi)容。

一、朱子知覺論的基本內(nèi)容

朱子知覺論中幾個基本立場的產(chǎn)生有時間上的順序,但并非按照后者代替前者的方式進行。每個觀點自產(chǎn)生后,在特定的語境之下,都被一直保持下來。

(一)知覺是心之用

朱子在與湖湘學(xué)者交流形成中和舊說的時期,第一次提到“知覺”概念。他說:

浩浩大化之中,一家自有一個安宅,正是自家安身立命、主宰知覺處,所以立大本,行達道之樞要。所謂“體用一源,顯微無間”者,乃在于此[1]1392。

這里的“知覺”是每個個體所擁有的固有能力,也是心之活動的總稱。性作為普遍的本體,顯現(xiàn)于作為每個個體的主體之心,性是心之體,心是性之用。朱子的這個思想一面沿襲了五峰的湖湘學(xué),一面繼承了延平的知覺觀念。朱子所說的“赤子之心,固無巧偽,但于理義未能知覺,渾然赤子之心而已。大人則有知覺擴充之功,而無巧偽安排之鑿”[2]2148,這句話中的“知覺”也是心之能力的總稱。正因為知覺概念屬于“心”的范疇,而且性、心有體用之別,所以朱子強調(diào)“不可將精神知覺做性字看也”[3]1866。

中和新說成立的時候,朱子主要討論的是未發(fā)時的知覺問題。他說:

人之一身,知覺運用,莫非心之所為,則心者固所以主于身,而無動靜語黙之間者也[1]1419。

心是一身的主宰,一身的所有知覺運用都是由心來主宰的,靜時、默時、未發(fā)時也不例外。知覺活動一般有其對象,那么人之心在靜時、默時、未發(fā)時到底有什么樣的知覺?

未發(fā)之前,是敬也,固已主乎存養(yǎng)之實;已發(fā)之際,是敬也,又常行于省察之間。方其存也,思慮未萌,而知覺不昧,是則靜中之動,復(fù)之所以見天地之心也;及其察也,事物紛糾,而品節(jié)不差,是則動中之靜,復(fù)之所以不獲其身,不見其人也[1]1419。

通過主敬的涵養(yǎng)工夫,思慮未萌未發(fā)之時,心之知覺也能不昧。這個靜中的知覺,朱子稱為靜中之動,是天地之心。這個知覺當(dāng)然是沒有對象的,與動時、已發(fā)時的知覺有所不同。文中的“靜中之動”說的是靜時仍然保持知覺能力的狀態(tài),若有對象出現(xiàn),知覺能力馬上展現(xiàn)出來。這里的知覺與主宰有直接關(guān)系,有知覺才是主宰,有主宰才能知覺①“未發(fā)而知覺不昧者,豈非心之主乎性者乎? 已發(fā)而品節(jié)不差者,豈非心之主乎情者乎?”(詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷42,《朱子全書》第22冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1902頁)。心之主宰是心能保持其正常能力的狀態(tài),所以知覺就是心的正常能力或者正?；顒?。他說:

蓋心之有知,與耳之有聞、目之有見為一等時節(jié),雖未發(fā)而未嘗無;心之有思,乃與耳之有聽、目之有視為一等時節(jié),一有此則不得為未發(fā)[4]2234。

如果說耳目之有聞有見是人之感官保持正常感覺的狀態(tài),那么心有知覺也是心保持正常能力的狀態(tài),是思慮未萌未發(fā)而知覺能力仍然不昧的情況。他說:“人之一心,本自光明,不是死物。所謂存養(yǎng),非有安排造作,只是不動著他,即此知覺炯然不昧,但無喜怒哀樂之偏、思慮云為之?dāng)_耳。當(dāng)此之時,何嘗不靜? 不可必待冥然都無知覺,然后謂之靜也。”[5]3066未發(fā)時的炯然不昧之知覺是心之本然光明,其中沒有知覺的對象,所以這里朱子又把它說成“靜”。未發(fā)時的知覺既能說為“動”又能說為“靜”,所以稱之為“靜中之動”。總之,都是未發(fā)時的心之屬性。在此觀點基礎(chǔ)之上,朱子認(rèn)為知覺為意識活動能力的總稱或者意識活動的主體①“大學(xué)所謂格物致知,乃是即事物上,窮得本來自然當(dāng)然之理,而本心知覺之體,光明洞達,無所不照耳?！?詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷50,《朱子全書》第22冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2290頁)?！吨杏拐戮湫颉氛f:

夫心之虛靈知覺,一而已矣。而以為有人心、道心之別者,何哉? 蓋以其或生于形氣之私或原于性命之正而所以為知覺者不同,是以或危殆而不安或精微而難見耳[6]29。

虛靈知覺是心的固有能力,也是心之本質(zhì),這基本上是對主體之心的形容。所以朱子弟子曾說過“人心之體,虛明知覺而已”[7]2361。“所以為知覺者”說的是具體知覺活動產(chǎn)生的方式。這里的“知覺”,既是指意識主體,也是指主體的活動。

朱子進一步說明“能知覺者”和“有所知覺”的關(guān)系。他說:“至靜之時,但有能知能覺者,而無所知所覺之事。此于易卦為純坤不為無陽之象。若論復(fù)卦,則須以有所知覺者當(dāng)之,不得合為一說矣。故康節(jié)亦云:‘一陽初動處,萬物未生時。’”[4]2221上面已經(jīng)提過朱子曾用“復(fù)卦”比喻未發(fā)之知覺。到這里,朱子又用坤卦來比喻,代替復(fù)卦。因為朱子這個時候認(rèn)為一陽初動之時的復(fù)卦,對人心來說,是剛有所知覺的時刻。雖然沒有喜怒哀樂等感情活動,但畢竟有所知覺,跟“但有能知覺者”的坤卦不同。這個“但有能知覺者”的坤卦,可以說明知覺主體的存在。朱子弟子馮允中說:“情本于性,故與性為對。心則于斯二者,有所知覺,而能為之統(tǒng)御者也?！盵3]1852在這里,心是知覺的主體,性情是知覺的對象。朱子也贊同這個觀點。朱子在此語境中明確反對把知覺理解成“性”,且比較明顯地傾向于認(rèn)為知覺不屬于“性”,而屬于“心”。

心與性自有分別。靈底是心,實底是性,靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來,向君則有那忠出來,這便是性;如知道事親要孝,事君要忠,這便是心[8]511。

靈底主體是心,其內(nèi)容是性,主體的靈明活動是知覺。他還說過:“人生初間是先有氣。既成形,是魄在先?！渭壬?神發(fā)知矣。’既有形后,方有精神知覺。”[9]164氣形成人的身體,人有身體,就有精神知覺。這里的知覺是精神活動的主體或者精神活動,基本上屬于氣②“知覺,正是氣之虛靈處,與形器渣滓正作對也。”(詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷61,《朱子全書》第23冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2944頁)。

理學(xué)家一般認(rèn)為,心是理氣之合。理與氣之間存在兩種不同的關(guān)系:一是所以然和然然,即本體與現(xiàn)象的關(guān)系;二是形而上的主宰與形而下的材具,此材具不僅僅是靜態(tài)的事物,也包括生命活動體的活動,人乘馬的比喻說明的也是這個關(guān)系。在后者的關(guān)系里面,氣的獨立性比較強,朱子經(jīng)常把心之知覺看成屬于“氣”的概念。前者看法當(dāng)中的“氣”接近于心統(tǒng)性情之中的“情”。朱子也把知覺看成“情”的概念。

(二)知覺是性之用

朱子與呂祖謙討論《太極圖說》“中正仁義”時,主張仁與中屬于靜,義與正屬于動。呂祖謙不同意朱子的這個觀點,認(rèn)為仁是知覺之義,不能說是靜。于此,朱子開始討論知覺與仁的關(guān)系。他說:

意者,專以知覺名仁者,似疑其不得為靜,恐當(dāng)因此更加究察。所謂仁者,似不專為知覺之義也[10]1432。

這個觀點由程伊川第一次提出,而其弟子侯仲良繼承了這個觀點。張栻說:“伊川先生所謂‘覺不可訓(xùn)仁’者,正謂仁者必覺,而覺不可以訓(xùn)仁。侯子師圣亦嘗及此矣”[11]957-958。程伊川曾說:“義訓(xùn)宜,禮訓(xùn)別,智訓(xùn)知,仁當(dāng)何訓(xùn)? 說者謂訓(xùn)覺,訓(xùn)人,皆非也?！盵12]朱子認(rèn)為,這主要是侯仲良的看法①“若以名義言之,則仁自是愛之體,覺自是知之用,界分脈絡(luò),自不相關(guān),但仁統(tǒng)四德,故人仁則無不覺耳。然謝子之言,侯子非之曰:‘謂不仁者無所知覺則可,便以心有知覺為仁則不可’,此言亦有味,請試思之?！?詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷45,《朱子全書》第22冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2061頁)。程伊川和侯仲良主要說的是仁而非專指知覺,他們還沒有提出仁與知覺的范疇異同問題。

除呂祖謙以外,湖南學(xué)者也經(jīng)常“知覺言仁”,所以朱子隨后與湖湘學(xué)者進行知覺論辯。朱子《仁說》說:“程氏之徒言仁……有謂愛非仁,而以心有知覺釋仁之名者矣?！酥^心有知覺者,可以見仁之包乎智矣,而非仁之所以得名之實也。”[13]3280-3281心有知覺是人的正常狀態(tài),而仁是人的全德,仁包含仁義禮智四德,故心有知覺也是四德之一的仁的一種表現(xiàn),但是四德之一的仁有固有表現(xiàn),即慈愛、惻隱。那么,這個知覺屬于“情”,不是心之主體,而是性的呈現(xiàn)。張栻的《仁說》基本上站在這個立場:“惟仁者為能推之而得其宜,是義之所存者也;惟仁者為能恭讓而有節(jié),是禮之所存者也;惟仁者為能知覺而不昧,是智之所存者也。”[14]803-804仁貫通義、禮、智,知覺與“推之而得其宜”“恭讓而有節(jié)”一樣,都是整個仁的表現(xiàn)之一,相當(dāng)于四德之智的部分。

湖南學(xué)者胡伯逢說:“有所知覺,然后有地以施其功者?！盵1]2150又說:“夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖,知饑識飽,若認(rèn)此知覺為極至,則豈特有病而已!”[11]957胡伯逢的這個觀點很容易讓人想起二程的“不知覺、不識義理謂之不仁”的說法。這里的知覺有其對象,而其對象就是義理②“今伯逢必欲以覺為仁,尊兄既非之矣,至于論知覺之淺深,又未免證成其說,則非熹之所敢知也。”(詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷32,《朱子全書》第21冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1413頁)。胡伯逢提出了這個看法,所以朱子開始批判用孟子“先知覺后知,先覺覺后覺”來說明謝良佐知覺概念的做法③“廣仲引孟子先知先覺,以明上蔡‘心有知覺’之說,已自不倫,其謂知此覺此,亦未知指何為說?！?詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷32,《朱子全書》第21冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1412頁)。朱子說:

蓋孟子之言知覺,謂“知此事,覺此理”,乃學(xué)之至而知之盡也。上蔡之言知覺,謂識痛癢,能酬酢者,乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大體皆智之事也[15]1903。

朱子認(rèn)為,孟子所說的知覺是通過學(xué)問而達到的境界,而謝良佐所說的知覺是心的原來作用,是知的初步階段④“伊尹先知先覺,伊川以為知是知此事覺是覺此理,與上蔡所謂心有知覺,意思迥然不同,向來晦叔諸公亦正引此相難。蓋不深考也。”(詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷35,《朱子全書》第21冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1527頁)。需要注意的是,知覺雖然是“心之用”,但也是“智之事”。簡單來講,就是性是體,知覺是用。朱子不認(rèn)為性中只有智,心中只有知覺。他說:

上蔡所謂知覺,正謂知寒暖飽饑之類爾,推而至于酬酢佑神,亦只是此知覺,無別物也,但所用有小大爾。然此亦只是智之發(fā)用處,但惟仁者為能兼之,故謂“仁者心有知覺”則可;謂“心有知覺謂之仁”則不可。蓋仁者心有知覺,乃以仁包四者之用而言,猶云仁者知所羞惡、辭讓云爾。若曰“心有知覺謂之仁”,則仁之所以得名,初不為此也[1]1413。

既然謝良佐所謂的知覺是智之發(fā)用,那么仁之發(fā)用是什么? 慈愛就是仁之發(fā)用。知覺與慈愛一樣,都是性的發(fā)用⑤“蓋以知覺言仁,只說得仁之用,而猶有所未盡,不若愛字卻說得仁之用平正周偏也?！?詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷40,《朱子全書》第22冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1830頁)。性中有仁與智,其發(fā)用分別是慈愛與知覺。朱子在《答吳晦叔》書中說:“若夫知覺則智之用,而仁者之所兼也。元者四德之長,故兼亨利貞,仁者五常之長,故兼禮義智信,此仁者所以必有知覺而不可便以知覺名仁也。”[15]1918知覺也是仁的一種發(fā)用,但是仁的最有本質(zhì)的發(fā)用是愛,而非知覺①“仁本是惻隱溫厚底物事,卻被他們說得抬虛打險,瞠眉弩眼,卻似說麒麟做獅子,有吞伏百獸之狀,蓋自‘知覺’之說起之。”(詳見:《朱子語類》卷6,《朱子全書》第14冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第262頁)。石子重說:“《克齋記》不取知覺言仁之說,似以愛之說為主。近仔細玩味,似若知覺亦不可去。蓋不知覺,則亦必不愛,惟知覺故能愛,知覺與愛,并行而不相悖,恐亦無害于言仁,但不可專以知覺為仁耳。醫(yī)者以四肢頑痹為不仁,頑痹則不知痛癢,又安能愛?”[15]1939石子重認(rèn)為,知覺與愛共同構(gòu)成仁之發(fā)用,而且知覺比愛更具有根源性,所以“以知覺言仁”沒有問題。朱子后來部分接受這個意見,他說:“知覺自是智之事,在四德是‘貞’字,而智所以近乎仁者,便是四端循環(huán)處。若無這智,便起這仁不得?！敝桥c貞屬于冬,仁與愛屬于春,所以說“智起仁”,也會說“知覺起愛”②“智主含藏分別,有知覺而無運用,冬之象也?！?詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷45,《朱子全書》第22冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2086頁)。

湖南學(xué)派的“知覺言仁”也好,朱子的“知覺為智”也好,都是說性與知覺的關(guān)系:性是體,知覺是用;性是本體,知覺是現(xiàn)象。這與“知覺言心”的說法,看起來大有不同。

(三)性是知覺之理,心是知覺之體

隨著與湖南學(xué)者進行仁說論辯,朱子慢慢用自己的心性論對“知覺是心之用”和“知覺是性之用”兩種不同說法進行了梳理。朱子《答潘謙之》書中說:

性即是理,情是流出運用處,心之知覺,即所以具此理而行此情者也。以智言之,所以知是非之理則智也、性也;所以知是非而是非之者,情也;具此理而覺其為是非者,心也。此處分別只在毫厘之間,精以察之,乃可見耳。愛恭宜別、喜怒哀樂皆情也。以前說推之,可以三隅反矣[16]2590。

這里朱子比較完整地說明了知覺與心、性之間的關(guān)系。這里,知覺是心理活動能力的總稱,既能做出惻隱、恭敬、羞惡、是非四端之情,又能做出喜怒哀樂愛惡欲七情。性是知覺之所以能知覺的原理,情是此知覺之理的流出運用處,心是具此理而行此情的知覺主體。智是“知是非”的理,仁是“知慈愛”的理,情是這些理的呈現(xiàn)方式。心是“所以具此理而行此情者”,如其理是智,則其“行此情者”即是“覺其為是非者”?！靶写饲椤笔亲尨死碓诂F(xiàn)實中流出運用的意識活動能力,“覺其為是非”是指心在具體現(xiàn)實當(dāng)中,知覺得到其所面臨的事情是屬于有關(guān)“是非”的事情,并以“知是非”之理的方式處理那件事情。如果以仁言之,則所以知慈愛之理者,仁也、性也,所以知慈愛而慈愛之者,情也,具此理而覺其為慈愛者,心也。

《朱子語類》有朱子與陳淳的一段問答:

問:“知覺是心之靈固如此,抑氣之為邪?” 曰:“不專是氣,是先有知覺之理。理未知覺,氣聚成形,理與氣合,便能知覺。譬如這燭火,是因得這脂膏,便有許多光焰?！?問:“心之發(fā)處是氣否?” 曰:“也只是知覺?！盵17]218219

在這段話中,關(guān)于知覺,陳淳問的是心與氣的關(guān)系,朱子回答的是心與理的關(guān)系。心是理與氣“合”的概念,所以心與氣、心與理的關(guān)系,都是連在一起的。有了氣才能知覺,但氣要能知覺,先要有理;只有理也不能知覺,理與氣“合”,而后才能知覺。朱子還說過:“所知覺者是理。理不離知覺,知覺不離理?！盵17]219后一句里的知覺是作為“能知覺者”的心來使用的③“所覺者,心之理也;能覺者,氣之靈也?！?詳見:《朱子語類》卷5,《朱子全書》第14冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第219頁)。因為知覺的內(nèi)容是理,所以知覺不能離開理;因為理只有通過知覺才能呈現(xiàn),所以理不能離開知覺。朱子曾明確反對把知覺看成是與理獨立的主體能力的觀點:“‘合性與知覺,有心之名’,則恐不能無病。便似性外別有一個知覺了!”[17]227有時候,朱子又對張載的“合性與知覺,有心之名”做別的理解。他說:

伊川先生言“性即理也”,此一句,自古無人敢如此道。心則知覺之在人而具此理者也。橫渠先生又言:“由太虛,有天之名,由氣化,有道之名,合虛與氣,有性之名,合性與知覺,有心之名?！逼涿x亦甚密,皆不易之至論也[18]2767。

生物中,既有知覺者,也有無知覺者,至于人的知覺,集中在心上,而其中具有的就是此理。所以心之知覺并不是性之外獨立存在的,而是性與氣“合”而形成的。從這個詮釋出發(fā),他才能肯定張載所用的名義是不易之論。

由上可見,朱子既有把知覺看成心之用的觀點,也有把它看成性之用的觀點,更有把兩個觀點統(tǒng)一起來的說法。除此之外,也有性與知覺二分化的思想。

(四)性與知覺字義不同

《孟子》介紹了告子的“生之謂性”之說。對“生之謂性”,朱子解釋為:“生,指人物之所以知覺運動者而言?！彼f:

性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺運動,人與物若不異也;以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉? 此人之性所以無不善,而為萬物之靈也。告子不知性之為理,而以所謂氣者當(dāng)之,是以杞柳湍水之喻、食色無善無不善之說,縱橫繆戾,紛紜舛錯,而此章之誤乃其本根。所以然者,蓋徒知知覺運動之蠢然者,人與物同;而不知仁義禮智之粹然者,人與物異也[19]39。

人有性有氣等才能,其性有仁義禮智之稟,其氣有知覺運動之用。動物雖然沒有仁義禮智之粹然,但也有知覺運動之蠢然。朱子說:“蓋知覺運動者,形氣之所為;仁義禮智者,天命之所賦?！盵20]2328如果說知覺運動是形氣做出來的人之活動,那么會有獨立于形氣的人之活動嗎? 朱子又說過:“須知所謂‘識’之非徒欲識此心之精靈知覺也,乃欲識此心之義理精微耳?！盵21]2460所謂心之義理精微,難不成不在心之精靈知覺里面存在或者通過心之精靈呈現(xiàn)嗎? 這是把性與知覺對立起來,討論性與知覺字義不同的方式①“今亦不能枉費言語,但要學(xué)者見得性與知覺字義不同,則于孟子許多說性善處方無窒礙,而告子‘生之謂性’所以為非者乃可見耳?！?詳見:《晦庵先生朱文公文集》卷59,《朱子全書》第23冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2845頁)。他認(rèn)為,知覺運動之蠢然者是連動物也具有的能力。

天之生物,有有血氣知覺者,人獸是也;有無血氣知覺而但有生氣者,草木是也;有生氣已絕,而但有形質(zhì)臭味者,枯槁是也。是雖其分之殊,而其理則未嘗不同。但以其分之殊,則其理之在是者,不能不異。故人為最靈,而備有五常之性;禽獸,則昏而不能備;草木枯槁,則又并與其知覺者而亡焉,但其所以為是物之理,則未嘗不具耳[22]2854。

朱子曾經(jīng)說過:“論萬物之一原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近而理絕不同也?！盵2]2130從此萬物之一原看,無論有無血氣知覺,萬物都有同一個理,但是從萬物之異體看,則唯人為最靈,才能具備五常之性的全體,而禽獸、草木不能具有其全。告子既然說了犬、牛、人之性是同而無異,那么其所說的性是“生之謂”,知覺運動之蠢然者,不是人類唯一能具有的五常之全體。

這個五常之全體,卻與人類的最靈之氣有關(guān)系,并不是經(jīng)驗意識之外獨立于氣而存在的另一個主體。黃榦問:“‘視而不見,聽而不聞’,只是說知覺之心,卻不及義理之心?”[8]541可見他欲區(qū)分知覺之心與義理之心。朱子回答說:“才知覺,義理便在此;才昏,便不見了?！敝熳釉谶@里反對黃榦的說法,認(rèn)為義理之心只在知覺之心中存在②“知覺在,義理便在,只是有深淺?！?詳見:《朱子語類》卷16,《朱子全書》第14冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第541頁)。但是,朱子經(jīng)常說:“為知覺,為運動者,此氣也;為仁義,為禮智者,此理也。知覺運動,人能之,物亦能之;而仁義禮智,則物固有之,而豈能全之乎!”[23]186所以,很容易讓人以為朱子有時候又將性與知覺區(qū)分開來,其心中有兩個不同的主體。

二、金昌協(xié)以知覺為心之用

17—18世紀(jì),朝鮮發(fā)生激烈的知覺論辯,金昌協(xié)(1651—1708,字仲和,號農(nóng)巖,又號三洲)是這場論辯的核心人物。17世紀(jì),朝鮮學(xué)界、政界最有影響力的栗谷學(xué)派領(lǐng)首宋時烈(1607—1689,字英甫,號尤庵)的學(xué)統(tǒng)已經(jīng)由權(quán)尚夏(1641—1721,字致道,號遂庵)傳承,在此情況下,金昌協(xié)倡導(dǎo)當(dāng)時的主要學(xué)術(shù)論辯,并為以后成立朝鮮主流學(xué)派“洛論”奠定了基礎(chǔ)。

李珥(1536—1584,字叔獻,號栗谷)門下有一段有關(guān)知覺論的對話,對了解以后知覺論的展開有一定意義。

(或問:)“心之知覺。氣耶,理耶?”(金振剛)曰:“能知能覺者,氣也;所以知所以覺者,理也?！痹?“知覺屬于智之間架耶?”曰:“知覺即心也。該載仁義禮智之性。故四端之情,隨所寓而發(fā)見,此其心之知覺也。若以知覺,只屬于智之間架,則仁義無所用矣?！盵24]35

金振剛的觀點代表了李珥的立場,他認(rèn)為知覺的能力屬于氣,而其知覺之所以然是理,而且主張心之知覺是載五常之性的心之總體能力,并不僅僅是智之用。金昌協(xié)贊同其中的第二個觀點,反對第一個觀點。

朱子云: “所覺者,心之理,能覺者,氣之靈。”此言須仔細看?！澳苡X者氣之靈”,固不難曉,唯“所覺者心之理”,人易錯會。今且以孟子良知之說明之,孩提及長而莫不知者,是能覺也;愛親敬長的道理,是所覺也。此個道理,乃心中所固有者,故曰心之理也。人多以“所覺”為“所以覺之理”,則非朱子之旨。記得《退溪集》中亦有如此說處,恐亦未察爾。朱子又言“所知覺者是理,理未離知覺,知覺不離理”,亦是此意。知覺與理,蓋有能、所之分。然非知覺,則理何所發(fā)見,非理則知覺個甚底? 此理與知覺不相離者然也[25]4。

李滉(1501—1570,字景浩,號退溪)沒有說過“所覺”為“所以覺之理”,上述觀點是栗谷學(xué)派的理論。金昌協(xié)認(rèn)為,“能覺者”是知覺,“所覺者”是理,知覺是知覺的主體或者其能力,理是知覺的對象,而理并不是知覺之所以然的原理。

人之生也,聚五行精英之氣以為心,既有是五行之氣,便有是五行之理。是則所謂性也。而氣之所聚,便自虛靈,于是乎有知覺之名,而知覺上面所乘載而運用者,又莫非此理,則固未有無理之知覺矣。使其無理,則所謂知覺者,亦同無星之秤而無貴于知覺矣。是以言知覺之大用,則雖不可外理而為言;求知覺之本色,則又不可舍氣而他求[25]4。

五行精英之氣凝聚而成的心自然虛靈,虛靈的心有知覺的能力。因為心有知覺的能力,所以能乘載、運用此理。如果沒有所乘載、運用的此理,光有知覺,則其知覺只是一個無星之秤。這樣的知覺沒有什么道德意義,所以知覺需要此理,但知覺的本質(zhì)只是氣,沒有更根源性的本源。金昌協(xié)說:

更詳?shù)戮脝栆?蓋見孟子生之謂性章注,以知覺運動與仁義禮智截然作二物說,故遂疑此知覺者,既與性為二物,則果何自以發(fā)端云爾。是以先生之答如此。詳味“只是”二字,蓋曰氣之虛靈,自會知覺,初不干仁義禮智事也[26]21。

朱子文集有《答林德久》,林德久問:“人賦氣成形之后,便有知覺,所有知覺者,自何而發(fā)端?”朱子回答說:“知覺,正是氣之虛靈處,與形器渣滓正作對也?！盵27]2943-2944金昌協(xié)所言的“只是”二字,就是朱子答話中的“正是”二字。他認(rèn)為知覺的根源只是虛靈,沒有比虛靈更深層的仁義禮智之理為其終極根源了①“據(jù)先生說,既曰知覺是氣之虛靈處,而來諭亦曰‘因其虛靈,有此知覺’,今欲知知覺之所原,須先尋氣之虛靈原于何理而后可也。愚請還問左右,此虛靈之氣,原于仁耶,義耶,禮耶,智耶? 若于此道破,則知覺之所原,愚亦可得以言矣?！?詳見:金昌協(xié),《農(nóng)巖集》卷13《李同甫》,韓國文集叢刊,第22頁A)。

金昌協(xié)基本上繼承發(fā)展了朱子“知覺為心之用”的觀點,而明確排斥朱子“知覺為性之用”的說法,從而形成自己獨特的知覺理論:知覺是心之體用。金昌協(xié)早年確立了如下觀點:

蓋知覺,專一心之德,而智則居五性之一。知覺,氣之靈也;智,則性之貞也。知覺屬火,故光明而不昧;智屬水,故淵深而含藏。知覺之功,在鑒照,能運用,其妙不可測;智之功,在分別,有條理,其則不可易。知覺,如蓍之德,圓而神;智,如卦之德,方而知。此其體段之偏全,氣象、意思之不同者然,而不可混而一之也[26]23。

朱子說過“知覺便是心之德”[28]691,又說過“(義禮智)皆是心之德,只是仁專此心之德”[28]691。不管朱子的原意如何,金昌協(xié)的意思是,知覺在概念范疇上屬于心,而且是心之能力的總稱。相對而言,智屬于性,只是五性之一,不是性的總稱。朱子說過“心之知覺,又是那氣之虛靈底”,金昌協(xié)強調(diào)知覺是靈妙的活動能力,與作為“性之貞”的智,在氣象、意思上并不相同②“智乃人心是非之理,確然而有準(zhǔn)則者也;知覺則此心虛靈之用,神妙而不可測者也?！?詳見:金昌協(xié),《農(nóng)巖集》卷14《答閔彥暉》,韓國文集叢刊,第1頁A)。五行上知覺屬于火,智屬于水,那么智與知覺之間不能成立體用關(guān)系。金昌協(xié)發(fā)現(xiàn)朱子知覺論里面能支持自己之見的資料不多,唯有一篇《答潘謙之》的內(nèi)容與自己意見相合,遂認(rèn)為這是朱子的最后定論③“當(dāng)時雖看得如此,而亦不敢自信,遂遍考朱子書中,論此等去處,以驗其是非,蓋或合或不合,而合者少,不合者多矣。于是心竊疑之,反復(fù)推究,而終莫能會通為一。及見潘謙之書,明以知覺與智分而言之,輒犁然有當(dāng)于心,意其為最后定論,而余說之異同者,亦當(dāng)以是而折衷之矣?！?詳見:金昌協(xié),《農(nóng)巖集》卷13《李同甫》,韓國文集叢刊,第23頁B)。他認(rèn)為,朱子知覺論有先后及語境的不同,后學(xué)不能將不同時期、不同語境的說法混在一起討論。他說:“朱子說雖不無彼此異同,然其以知覺為智之用也,不見有具此理、行此情之語;及其言具此理、行此情也,則又不以知覺專為智之用矣?！盵26]23金昌協(xié)認(rèn)為,朱子雖然說過“知覺為智之用”,但是那僅在一定的語境里是說得通的,其晚年的定論并不支持這個觀點④“且如《仁說》《胡吳游諸書》及《語類》數(shù)條之說,皆因當(dāng)時學(xué)者疑知覺之可以屬仁而言,其當(dāng)屬乎智。至如潘書所言,又因論心性情之分,而以知覺屬之心,此所謂各隨地頭說去者也?！?詳見:金昌協(xié),《農(nóng)巖集》卷13《李同甫》,韓國文集叢刊,第24頁A)。他說:“且不獨《潘書》然耳,如《中庸序》論人心道心,專以知覺為言,此尤難作智之用看。當(dāng)時若有人并舉此兩義,問于先生曰:‘知覺,既為智之用矣,智之用,何以能具此理而行此情? 智之用,何以為人心道心云爾?’則先生于此,必明有判決,而其所究極同異剖析而會通之者,不但如今日之寫在冊子上者而已?！盵26]24這已經(jīng)說明了朱子知覺論的內(nèi)容需要補充。金昌協(xié)說:

心性雖有理氣之分,而其發(fā)亦非有二歧也。蓋理無為而氣有為,故凡性之發(fā),即心之知覺者為之。性中雖有仁,而非知覺,則不能發(fā)而為惻隱,雖有禮,而非知覺,則不能發(fā)而為辭讓,雖有義,而非知覺,則不能發(fā)而為羞惡,雖有智,而非知覺,則不能發(fā)而為是非。是則性為經(jīng)而知覺為緯,性為道而知覺為器。以性為知覺固不可,而若以知覺與性截然分為二歧,而各自有其用,則亦誤矣[26]20。

心是氣,性是理,兩者之間形成經(jīng)緯的關(guān)系。心的某一部分,不能與性的某一部分一對一地對應(yīng),部分和部分之間沒有固定的體用關(guān)系,只是性之發(fā)用,都是心之知覺所做出來的。那么心之知覺,只有作為對象的理,而其本身沒有其所以然之理嗎?

心者,無他,氣而已矣。專言則聚五行之精英,偏言則屬乎火。屬乎火,故能光明不昧,而照燭萬物;聚五行之精英,故能變化無窮,不滯于一方。心之所以虛靈,其理只如此而已。知虛靈之如此,則知覺者,亦可知矣。天下顧安有無理之氣哉? 而亦何必切切然強屬于仁義禮智,然后方免為性外之物哉?[29]13

金昌協(xié)的意思是心作為氣,當(dāng)然有其所以然之理,但是其理跟作為心之對象的仁義禮智之理不同。心之理是光明不昧之所以然,是虛靈知覺的所以然,而這種所以然,只是說明心之活動原理,其本身沒有仁義禮智的道德內(nèi)容?？墒?這并不是說心中沒有“乘載”仁義禮智。這樣一來,金昌協(xié)的知覺論中存在兩種理:一是知覺主體本身之理;一是作為知覺準(zhǔn)則的性之理,這是所當(dāng)然之則。等于說,雖然金昌協(xié)不認(rèn)為性與知覺是兩個不同主體性存在,但是他比較明確地區(qū)分了知覺的所以然之故與所當(dāng)然之則。金昌協(xié)的這個理論在說明人之知覺為什么有時會自覺地選擇不善這個問題上,有一些理論上的優(yōu)勢。

三、韓元震以知覺為智之用

權(quán)尚夏的高第韓元震(1682—1751,字德昭,號南塘)建立與“洛論”頡頏的“湖論”,提出系統(tǒng)性的知覺理論。他把金昌協(xié)的知覺論歸結(jié)為三個論點,并且對其進行簡單的批評:

洲丈之以知覺為不可屬智者,其說有三:一以為知覺專一心之德,智則居五性之一,不可以專一心之德者,偏屬于居五性之一者,則是似不察乎智亦能包五性,而為一心全體之德也;一以為知覺氣之靈也,智則性之貞也,不可以氣之靈者為性之用也,則是似不察乎知覺屬智者,以理之乘知覺發(fā)見者為智之用,而非直以氣為性之用也;一以為知覺具此理而行此情者也,若是智之用,則智之用,安得以具此理而行此情也,則是又不察乎知覺謂智用者,只以動一邊言之,若通動靜言之,則未發(fā)而知覺所具之理,專言之則智也;已發(fā)而知覺所行之情,專言之則智之用也,而二說初不相仿也[30]23-24。

按照韓元震之見,金昌協(xié)(即洲丈)知覺論的第一個論點是:作為一心之全德的知覺,不能偏屬于作為五性中一個性的智;第二個論點是:作為氣之靈的知覺,不能看作性之用;第三個論點是:知覺若是智之用,則不能具此理而行此情。韓元震認(rèn)為,第一個論點的錯誤,在于金昌協(xié)不了解智亦是能包括五性的一心全體之德;第二個論點的錯誤,在于金昌協(xié)不了解“知覺屬智”的觀點,并不是把作為氣的知覺看作性之用,而是以理之乘知覺而發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容為智之用而已;第三個論點的錯誤,在于金昌協(xié)不了解“知覺謂智之用”的觀點所指出的是知覺中的動,并不是說知覺的動靜都是智之用,靜時知覺所具之理,若要專言則是智,而動時知覺所行之情,若要專言則是智之用。韓元震知覺論的主要論點是,不僅僅知覺為一心之所有功能的總稱,而智也包括了仁義禮智信等五性的所有內(nèi)容,所以智與知覺之間成立體用關(guān)系。韓元震為更進一步討論金昌協(xié)知覺論的錯誤,詳細分析朱子《答潘謙之》的內(nèi)容。

竊詳潘書之指,則雖若主于心性情之分別,實則推明心性情之無二用,而智之偏專者,亦皆舉矣。正恐當(dāng)為知覺屬智之證,而不當(dāng)為知覺與智分言之證也。何者? 一書中“所以知是非之理”一句,正訓(xùn)釋智字。其所云“是非”者,乃指是非之在事物者,而非指吾心是非之情也。是非雖在事物,而其所以知之之理則在吾心,是乃所謂智也。然則“知是非”三字中“知”字,正為智之用,而“是非”非為智之用也。于上既以知覺屬心,而于此又以知之理為智,則其以心之知覺為智之用,正與吳、胡、游諸書無異,而明心性之無二用也,不亦皎如乎?[30]24-25

朱子在《答潘謙之》中說:“性只是理;情是流出運用處;心之知覺,即所以具此理而行此情者也。以智言之,所以知是非之理則智也、性也;所以知是非而是非之者,情也;具此理而覺其為是非者,心也?！表n元震認(rèn)為,“知是非之理”這五字里面,“是非”是事物之中的客觀是非,而所以能知其是非的心中之理才是智。他覺得,這個“知”與心之知覺相同,那么知覺之理就是智,智之用是知覺。這里要注意的是,他指出這個觀點與《答吳晦叔》“若夫知覺,則智之用,而仁者之所兼也”、《答胡廣仲》“(孟子、上蔡之言知覺)大體皆智之事”、《答游誠之》“若以名義言之,則仁自是愛之體,覺自是知之用”的說法沒有差別。但《答吳晦叔》《答胡廣仲》《答游誠之》里面“知覺為智之用”的含義與韓元震所主張的觀點不太一致。韓元震接著說:

蓋此一書,既以知覺屬心,而又以知之理為智,則是心之知覺為性之器,性之智為知覺之主。非知覺則智無以發(fā),非智則知覺無所原,而心性之無二用也明矣。自其為知之理而言,則智可為一心之主,而無所不包矣;自其知是非一端而言,則智又只為是非之理,而為一偏之性矣。此又智之偏專,一言而具舉者也[30]25-26。

韓元震認(rèn)為知覺屬心,知覺之理為智。這個智是五常之“專言”的智,而非“是非之理”的“偏言”之智。作為五常之全德的智與作為心之全德的知覺之間,成立“主”與“器”的關(guān)系,也即是說形而上本體及其用以顯露于形而下世界的工具之間的關(guān)系。韓元震認(rèn)為,朱子的知覺論一貫主張“知覺為智之用”,而“此書所言,正與諸書之指一串貫來,未見其有參差不合者,而朱子之言知覺者,未嘗有初晩之異彼此之別也”[30]26。韓元震意識到,金昌協(xié)的知覺論里面有心性二分的傾向。他說:

蓋吾心能知是非,而其所以能知之理即智也,則即此書所以深明知覺之屬乎智,而心性之無二用者也。若曰“心之知覺與知是非之知不同”,則是由此老所嘗譏兩知覺者,非愚之所敢知也[30]27。

“知是非”和“知之理”的“知”正是心之知覺,則這個“知”并不是認(rèn)識論意義上的“知”,而是能處理客觀是非問題的能力。如其所面臨的是慈愛之事,則心能“知慈愛”,能處理慈愛問題。那么“知之理”或者“知覺之理”是心之所以能處理所面對事情的終極理由。心是知覺,性是知覺之理,所以心性不存在兩個不同主體之發(fā)用的問題。韓元震接著討論《答林德久》書的解釋問題。他說:

若使德久復(fù)問:“虛靈之氣是何氣? 而其理即何理也?”先生答之必曰:“氣是五行之氣,而理即仁義禮智信也?！比粲謫?“五行之有水能包五行,則其理之為智者,亦可以包五性否耶?”據(jù)先生平日議論,亦必曰:“可也?！碧撿`之理,既是吾性,而智又能包五性,則知覺之生于虛靈者,又安得不原于智乎?[30]27-28

人之知覺發(fā)端于虛靈,此虛靈之氣是五行之氣的精爽者,其理即是仁義禮智信,而智包括五性,故知覺的所以然之理即是包括五性之智。要注意的是,韓元震這里所說的知覺是人之知覺,至于禽獸之知覺或者人與動物共同具有的知覺,則不能具有五性之全,“其理極粗,一路才通之外,固不可謂仁義禮智”[30]28。朱子解釋《孟子》“生之謂性”時,把知覺概念用為身體欲求的表現(xiàn),強調(diào)這樣的知覺與五常之性是截然不同的。所以,韓元震說:“通人物言之,知覺與仁義禮智,雖若截然為二物;以在人者言之,知覺與仁義禮智,又豈判為二物而不相干涉乎?”[30]28也即是說,不同語境里面知覺的含義有所不同,人之知覺的所以然之理應(yīng)是仁義禮智。

噫! 以知覺為非智之用,則是人心有二用,而四端、七情,凡以氣而發(fā)用者,皆不可以言性之用矣。以虛靈為不干于性,則是人心有二本,而理氣判為二物矣。凡以氣發(fā)用者,皆不可以言性之用,則性之有用,于何可見也? 理氣判為二物,則陰陽五行,何自而生? 而健順五常之名,又何自而立乎?[30]29

這正是韓元震主要考慮的問題。他認(rèn)為,知覺是性以心氣而發(fā)用者,所以可以說知覺是心之用,也可以說是智之用,名異而實同者。如果知覺不是智之用,那么知覺以外就會有所謂的智之用,而人心里面就存在兩種“用”。而且,若說知覺之體是虛靈,而與性沒有關(guān)系,則人的心中有兩個根本,一個是理,一個是氣,兩者判為二物,不相干涉。這嚴(yán)重違背了理學(xué)“理氣不離、不雜”的理論。

總之,韓元震的知覺論認(rèn)為,人心之知覺的根源是性,知覺與性之間成立形而下之所然和形而上之所以然的關(guān)系?！爸X之理”是知覺之所以然之故與知覺之所當(dāng)然之則的合一,而不能將知覺主體的所以然之故與知覺內(nèi)容的所當(dāng)然之則分開。獨創(chuàng)的見解是,韓元震認(rèn)為,既然朱子看成“智之事”“智之用”的知覺能代表人之所有活動能力,則“智”也能代表人之本性的所有內(nèi)容,所以,韓元震主張“知覺為智之用”是朱子學(xué)知覺論的最正確的理論表達。朱子認(rèn)為“仁與智包得,義與禮包不得”;又認(rèn)為“智亦可以包四者,知之在先故也”。朱子思想里面的確有這樣的觀點,但是“知覺為智之用”里面的“智”既然包括仁義禮智信,那么也可以說“知覺為義之用”“知覺為禮之用”,這個知覺只是人之所有活動的總稱而已,其中幾乎沒有知識之知的含義。既然這樣,何必要用“知覺為智之用”來說明心性情的關(guān)系呢? 韓元震很可能只是想要強調(diào)朱子的知覺論從頭到尾都有一貫性,貫徹其心性一元論的立場。

四、田愚的性與知覺之辨

朝鮮儒學(xué)最后的集大成者田愚(1841—1922,字子明,號艮齋),為了對抗當(dāng)時理有知覺、心即理等流行的思想,主張心有知覺,但非是理,性即是理,但無知覺,有知覺的心需要聽從性理,替性理行事。田愚尤其注重朱子批判告子“生之謂性”時的知覺之論,也即是區(qū)分性與知覺的觀點。

退溪學(xué)派的傳人李震相(1818—1886,字汝雷,號寒洲)從心即理的角度①“心即理”是李震相的核心思想之一,他說:“心即理三字,單行則帶病,驟聞可駭,而其間稍有曲折?！粑崛逯^心,則便曰‘心固是主宰底’,而主宰底即此理也,不是理外別有個心。又曰:‘心者,天理在人之全體?！衷?‘心之本體是太極?！私砸孕闹骟w言之,而愚說之所本也?！?詳見:《寒洲集》卷18《答李圣養(yǎng)》,第1頁B-第2頁A)等于說,他“心即理”思想的含義是“心之真體即是理”。,發(fā)明知覺之論。

對性而偏言知覺,則精神魂魄為主,而發(fā)處亦偏從形氣上去;合性而專言知覺,則智之理為主,而精神魂魄為資。朱子初因張子本文,把知覺屬氣看,故以為名義甚密,而甲寅以后心說大定,始以智之德、專一心者為知覺之體,智之用、妙眾情者為知覺之用。故蓋卿錄亦曰大率有未瑩,有心則自有知覺,又何合性與知覺之有? 蓋定論也[31]2。

朱子在解釋告子“生之謂性”時所使用的“知覺”概念,是對立于“性”的精神魂魄之類。對此,李震相如此說明:“朱子訓(xùn)詁之法,各從本文上消息,而告子之所謂生者,不過是知寒暖識饑飽,人物所同底知覺,初非義理上知覺。故偏言從形氣底知覺,作對乎本性之仁義禮智,非正論知覺之實者也?！盵31]3所謂的“知覺之真”是朱子甲寅年(1194)心說大定后所出現(xiàn)的,其內(nèi)容是作為一心之總稱的知覺之體乃是智之德,能準(zhǔn)確呈現(xiàn)所有感情活動的知覺之用乃是智之用。這個觀點與韓元震的觀點有相通之處,所以“洛學(xué)”的傳人田愚對此提出批判的立場,同時攻擊“湖論”與退溪后學(xué)。田愚把心、性分而為二,性無為而心有為,性無不善而心有善有惡。

田愚認(rèn)為,朱子知覺之說的定論是《四書集注》的觀點。他說:

吾儒說心說性,欲以體之于身心之間也。今不以純粹至善之仁、性為主,乃欲將此氣虛靈之知覺為道,則其心術(shù)隱微之閑,惡能無少差失,此不可不深長慮也。知覺不可以為理,朱子于《四書》,已明言之。如曰:“心之知覺,原于性命?！庇衷?“虛靈不昧(靈字,貼知覺說),以具眾理?！庇衷?“人性皆善,而覺有先后;人心有覺,道體無為?！庇衷?“告子不知性之為理,乃以知覺當(dāng)之?！贝私浴都ⅰ贰墩戮洹分@然明白者(外佗,《大全》《語類》姑勿舉論)。而近世諸家之說,一切與之反戾,倒以從朱子者為氣學(xué),殊可笑也[32]71。

田愚主要強調(diào)知覺不可以為理,如果把虛靈知覺之心當(dāng)成純粹至善之道,則不能提防隱微之心術(shù)里頭暗藏各種差失之可能性。田愚所說的“以純粹至善之仁、性為主”的立場,是把知覺之心當(dāng)成意識活動的主體,否定這個主體具有道德純粹性,而認(rèn)為通過知覺之心對仁、性的尊奉、學(xué)習(xí),才能達到道德境界。田愚反對“仁”“性”“道”本身具有虛靈知覺之能力的理論,強調(diào)倫理實踐的主體是知覺之心,此主體所要遵循的道德規(guī)律是仁、性。因為他有以知覺之心為主體者這個立場,所以論敵們經(jīng)常說田愚的理論是“氣學(xué)”。他說:

理活自用(或曰理能知覺,或曰理能操縱),吾未敢信其必然。我輩栗、尤后學(xué),不須多言,但當(dāng)操心以奉太極也。凡人知覺、操縱,皆是心之所為,而有得有失,不可倚靠。今使此心存主運用,必合于理,乃為真主理也[33]101。

田愚認(rèn)為,當(dāng)時流行的一些理論主張“理”是生物,“理”獨自能活動。“理能知覺”的觀點,是宋時烈的弟子樸尚玄(1629—1693,字景初,號寓軒)早已提出過的。他說:“‘理能知覺,而氣不能知覺’者,非以氣為理也。其所知覺者雖是氣,而所以知覺者理,故曰‘理能知覺,而氣不能知覺’也。非理則氣何能知覺乎? 有此知覺之理,所以氣能知覺矣。”[34]5-6“理能操縱”的觀點,是朝鮮末期大儒奇正鎮(zhèn)(1798—1879,字大中,號蘆沙)提出來的。他說:“我東方近世說理說氣,何其滯也? 其言大概以混淪一塊,無適莫沒主張者為理。故理發(fā)二字為今日學(xué)士家一大禁避語,而才見有段落、行變化、成條理者則曰氣也。問‘孰主張是’,則曰‘其機自爾。非有使之者。’問‘所謂理者落在何方’,則曰‘乘之矣。’初既無使之然之妙,末又非有操縱之力,寄寓來乘,做得甚事? 有之無所補,無之靡所闕,不過為附肉之疣、驥之蠅,嗚呼可憐矣?！盵35]26奇正鎮(zhèn)主張,理是能操縱世界運動變化的一個實體,理學(xué)家一般以為氣之作用的很大一部分其實都是理之作用,理與氣一樣也是一個活物。所以,田愚把這些觀點稱為“理活自用”之說。田愚認(rèn)為,知覺、操縱都是屬于心之所為,而且這些心之所為,有得有失,所以不能只依靠心之知覺、操縱能力,一定要“操心以奉太極”,心要師“性”,才能將其控制在道德規(guī)范之內(nèi)。奇正鎮(zhèn)在理與氣這兩個實體之中,更注重“理”,所以自己的思想是“主理”;而田愚認(rèn)為,把心合于理的工夫,才是“真主理”,并不是“氣學(xué)”。

在此理論背景之下,田愚提出“心本性”“性師心弟”之論。他說:

朱子曰:“天命個心了,方是性?！卑刺烊缇?心如臣子,性如君父之命,為心者當(dāng)于思慮言動之閑,必須戒慎恐懼,以不失乎付畀之重也。又曰:“心所得乎天之理,謂之性?！卑蠢硎切闹?非心即是理。如御史是銜命之臣,非御史即是君命也。又曰:“性不可以死生言。”按性非有知覺能運用底,非惟不可言死,亦不可言活。在天在人之理皆然。又曰:“五峰心無死生之說,近于釋氏之見,而駭學(xué)者之聽?！卑葱挠兴郎?則心非性非道非理非太極明矣。以上四條之說與近世心宗之見,同乎異乎? 鄙人所揭“心本性”三字,非惟于心性理氣之辨,有所發(fā)明,亦于學(xué)問主腦之說,更極有力。后賢有作,其必有以取之矣[33]101。

田愚認(rèn)為,如果性有知覺能運用,則這個性有了心的特點,不再是形而上的本體,而是屬于心的一個物事,所以他把主張這些理論的學(xué)者統(tǒng)稱為“心宗”。他的“心本性”思想說的是“圣人之所本者,性也;其本之者,心也”[36]65。倫理實踐的主體是知覺之心,而其所要依據(jù)的道德規(guī)范是性。對田愚來說,性是道德規(guī)范,性本身對人實踐道德規(guī)范任何有活動性的作用,只是存在于客觀的道德規(guī)范的位置上。他又說:

虛心、學(xué)道,試自體究,于性理、太極,亦可下虛字否? 于心靈、知覺,亦可下學(xué)字否? 只此足以見一種議論之舛矣。且道是性之具于心者,學(xué)是心之效夫道者。此亦見得性師心弟之妙,而彼詍詍誻誻之說,自不能立矣[37]65。

田愚的意思是,性理、太極是“實理”,是客觀存在的不變的道德規(guī)范,不能是“虛”的,而心靈、知覺是道德修養(yǎng)、倫理實踐的主體,其本身在道德上不是完美的存在,所以不能成為學(xué)習(xí)的對象。田愚“性師心弟”這個代表性思想說明了性與心的這種關(guān)系。性是純善的,但不是有知覺能力的形而下存在,心有知覺能力,但不是純善的形而上存在。田愚認(rèn)為,這是朱子在《四書集注》中所體現(xiàn)出來的晚年定論。朱子的知覺論的這個定論,正好說明人的知覺主體應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)赖滦摒B(yǎng)、倫理實踐的任務(wù),同時一定要用心學(xué)習(xí)客觀的道德規(guī)范,然后才能成就理想的道德境界。

五、結(jié)語

朱子知覺論中“知覺為心之用”的說法,是在性體心用的理論背景之下提出來的,主要討論的是心之主宰和未發(fā)時有無知覺的問題。其“知覺為性之用”的說法,則主要討論知覺是仁之用還是智之用的問題,很大程度上會被理解為性發(fā)為情的理論。朱子也把這兩個立場統(tǒng)合在一起,指出心是知覺的主體,性是知覺之理,而知覺是性通過心呈現(xiàn)出來的人之活動。除此之外,朱子也有仁義禮智與知覺運動分而為二的思想,主要強調(diào)心之活動單獨不能成為道德行為。

韓儒金昌協(xié)主張知覺是心之用,并非性之用。心的活動有其規(guī)律,但這個規(guī)律并不是仁義禮智之性。仁義禮智之性雖然在個體的心中存在,但性只能成為心之活動所選擇的行為依據(jù)而已,不是心之知覺的必然源流。韓元震主張知覺是智之用,形而下世界的所有現(xiàn)象都有它的原理,智是知覺的原理。人的道德行為是對自己本性或者自己存在原理的呈現(xiàn),不能呈現(xiàn)其本性的心是沒有其固有存在意義的。田愚更注重性與知覺的區(qū)分問題,主張“性”沒有獨立呈現(xiàn)自己的能力,知覺沒有客觀的道德規(guī)范,性與知覺之間的緊張與協(xié)力才能完成道德行為。通過對韓儒知覺論所討論的具體問題的研究,可以了解朱子知覺論的具體含義,也能了解其知覺論的豐富發(fā)展的可能性。