韓智麗，陳科華

（湖南工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 株洲 412007）

近年來(lái)，“內(nèi)卷”一詞走紅互聯(lián)網(wǎng)。“內(nèi)卷”本是指農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)中依靠大量勞動(dòng)力投入來(lái)獲得總產(chǎn)量增長(zhǎng)，但同時(shí)邊際效益遞減的發(fā)展模式，即“沒(méi)有發(fā)展的增長(zhǎng)”。自2020年以來(lái)，“內(nèi)卷”一詞已在互聯(lián)網(wǎng)語(yǔ)境中發(fā)生了微妙的語(yǔ)義變遷。這一話語(yǔ)的流行映射了現(xiàn)代人的生存困境與生存焦慮。“內(nèi)卷”直接或間接地影響著個(gè)體幸福感的獲得、社會(huì)的高效運(yùn)行乃至社會(huì)氛圍的和諧融洽?！皟?nèi)卷”這一頗具現(xiàn)代性色彩的行為模式實(shí)際上源自對(duì)安身立命這一傳統(tǒng)價(jià)值追求的渴望，而安身立命恰是中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想中對(duì)現(xiàn)世人生的理想追求，這便為以儒家倫理視域剖析、破解“內(nèi)卷”困境提供了切入點(diǎn)。

《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗(yàn)的決議》指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢(shì)，是我們?cè)谑澜缥幕な幹姓痉€(wěn)腳跟的根基，必須結(jié)合新的時(shí)代條件傳承和弘揚(yáng)好?！保?］中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的根和魂，凝聚著中華民族五千年的生存智慧與理論精髓，具有普遍的情感認(rèn)同與價(jià)值認(rèn)同基礎(chǔ)，能夠?yàn)榻鉀Q當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型期間紛繁復(fù)雜的新問(wèn)題、新挑戰(zhàn)提供不竭的精神動(dòng)力與寶貴的思想資源。同時(shí)，對(duì)于以儒學(xué)為代表的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化而言，只有自覺(jué)結(jié)合時(shí)代發(fā)展中的現(xiàn)實(shí)需要，以馬克思主義科學(xué)態(tài)度對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，才能為其民族形式附上更高價(jià)值的科學(xué)內(nèi)涵，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)文化生命力的真實(shí)煥活。

習(xí)近平總書記指出：“孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的儒家思想，對(duì)中華文明產(chǎn)生了深刻影響，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分?！保?］儒家傳統(tǒng)思想將安身立命視為理想追求，安身立命也成了中國(guó)文化的不變母題，對(duì)“內(nèi)卷”困境的突圍也是對(duì)這一經(jīng)典母題的回答。儒家將安身立命看作是修身工夫水到渠成的結(jié)果，因此，本文擬在解構(gòu)“內(nèi)卷”的基礎(chǔ)上，探究以儒家德性力量對(duì)治“內(nèi)卷”的實(shí)踐路徑，以期為應(yīng)對(duì)以“內(nèi)卷”為代表的現(xiàn)代性危機(jī)提供儒家倫理視域下的方法與經(jīng)驗(yàn)。

一、二進(jìn)制的“吶喊”：“內(nèi)卷”話語(yǔ)的建構(gòu)

從一個(gè)學(xué)術(shù)名詞到公共空間中的流行話語(yǔ)，“內(nèi)卷”經(jīng)歷了一次內(nèi)涵與外延的再建構(gòu)。第一是能指意義的改變：當(dāng)前互聯(lián)網(wǎng)語(yǔ)境中的“內(nèi)卷”指的是一種以自我剝削的方式，憑借低質(zhì)量的努力在競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)域中贏得微弱優(yōu)勢(shì)，并以這種方式與競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)域中的他者彼此傾軋的現(xiàn)象。第二是指涉范圍的擴(kuò)大：“內(nèi)卷”的指涉不再僅限于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域，而是擴(kuò)大到全部的社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域，成為非理性化、異化競(jìng)爭(zhēng)的符號(hào)。

話語(yǔ)脫胎于語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，但話語(yǔ)作為社會(huì)表征體系“不單純是一個(gè)‘語(yǔ)言學(xué)的’概念，它還涉及語(yǔ)言和實(shí)踐，試圖克服傳統(tǒng)的人所說(shuō)的（語(yǔ)言）和人所作的（實(shí)踐）之間的鴻溝”［3］。福柯認(rèn)為，話語(yǔ)是權(quán)力的忠實(shí)載體，話語(yǔ)權(quán)就是一定社會(huì)行為主體通過(guò)話語(yǔ)影響他者的權(quán)力，它體現(xiàn)的是一種話語(yǔ)能力與話語(yǔ)實(shí)力。

在互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)飛速發(fā)展、普及的現(xiàn)代社會(huì)，話語(yǔ)權(quán)力已經(jīng)不再集中于統(tǒng)治階層與精英集團(tuán)，互聯(lián)網(wǎng)以其隱匿性、高度開(kāi)放性和“去抑制性”成為公眾表達(dá)意見(jiàn)、宣泄情緒的“廣場(chǎng)”，網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)權(quán)的提升正是話語(yǔ)權(quán)下沉的現(xiàn)實(shí)表征之一。“不能把話語(yǔ)僅當(dāng)作一個(gè)符號(hào)的簡(jiǎn)單集聚來(lái)研究，而是要作為系統(tǒng)地形成這些話語(yǔ)所言及的對(duì)象的實(shí)踐來(lái)研究。”［4］“內(nèi)卷”話語(yǔ)的再建構(gòu)是網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)權(quán)力的一次實(shí)踐，從一個(gè)令人倍感生澀的學(xué)術(shù)名詞到街頭巷尾的流行話語(yǔ)，這一成功“變身”是網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)權(quán)力的“戰(zhàn)利品”。這種“勝利”是多維力量的助推結(jié)果：開(kāi)放的言論平臺(tái)、媒介引導(dǎo)以及大眾傳播的意愿。網(wǎng)絡(luò)空間是現(xiàn)實(shí)世界的延伸，二者相互影響。大眾精神利益的訴求是網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)建構(gòu)的動(dòng)機(jī)，并貫穿在其語(yǔ)用與詞義之中，“內(nèi)卷”話語(yǔ)的再建構(gòu)過(guò)程被灌注了一種社會(huì)情緒與集體意志。

在“內(nèi)卷”話語(yǔ)的傳播過(guò)程中，話語(yǔ)文本傳達(dá)的情緒大體分為三種類型。第一種是過(guò)度積極，即歇斯底里式的自勉。譬如：即使累死自己，也要“卷”死同學(xué)。第二種是自我降格，即“內(nèi)卷者”的物化。如：我只是一個(gè)沒(méi)有感情的內(nèi)卷機(jī)器。第三種是解構(gòu)焦慮，即自嘲式的宣泄。如：我是一個(gè)卷心菜，又“卷”又“菜”。過(guò)度自勉、自我物化、自嘲，三種文本取向分別反映出了大眾面對(duì)當(dāng)代“內(nèi)卷”困境時(shí)所選取的三種應(yīng)對(duì)策略：“打雞血”式的自我壓榨、自我物化式的麻木冷漠和自暴自棄式的過(guò)度消極。三種情緒取向常歷時(shí)性或共時(shí)性地出現(xiàn)在同一個(gè)人的社交平臺(tái)表達(dá)中，這也體現(xiàn)了當(dāng)代人在面對(duì)“內(nèi)卷”困境時(shí)，對(duì)其所做的選擇難以自洽進(jìn)而加重茫然與焦慮的精神狀態(tài)。“內(nèi)卷”話語(yǔ)是大眾利用網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)權(quán)對(duì)現(xiàn)實(shí)中“內(nèi)卷”困境的反抗意志的表達(dá)與焦慮情緒的宣泄。

話語(yǔ)在互聯(lián)網(wǎng)媒介中被時(shí)刻建構(gòu)與迭代，假如話語(yǔ)和現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有耦合或在極為有限的時(shí)空耦合，便不能獲得集體性的認(rèn)同與廣泛的傳播可能。建構(gòu)話語(yǔ)的目的是為生活經(jīng)驗(yàn)提供表達(dá)框架與模式而非虛構(gòu)生活經(jīng)驗(yàn)，因此“內(nèi)卷”話語(yǔ)的快速流行與“一石激起千層浪”般的跨階層、跨行業(yè)的激烈社會(huì)反響，實(shí)際上從側(cè)面揭示了在“內(nèi)卷”作為話語(yǔ)流行之前，“內(nèi)卷”的生活經(jīng)驗(yàn)即“內(nèi)卷化”的異化競(jìng)爭(zhēng)就已經(jīng)現(xiàn)實(shí)地、相對(duì)廣泛地存在這一事實(shí)。

二、多重力量的助推：“內(nèi)卷”心態(tài)歸因

“內(nèi)卷”心態(tài)及其指導(dǎo)下的“內(nèi)卷”式努力是現(xiàn)代性生存焦慮的一個(gè)切面，誘發(fā)“內(nèi)卷”心態(tài)的因素可歸結(jié)為客觀與主觀兩類。

推動(dòng)“內(nèi)卷”心態(tài)生成的客觀因素之一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下“數(shù)字崇拜”的單向度評(píng)價(jià)機(jī)制。現(xiàn)代社會(huì)所建立的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制在某種程度上是一種典型的工具理性獨(dú)斷下的以利益為本位的經(jīng)濟(jì)體制，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系就是一種工具理性支配下的行為關(guān)系，經(jīng)濟(jì)利益是影響市場(chǎng)主體選擇的第一要素，以數(shù)字作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的競(jìng)爭(zhēng)評(píng)價(jià)機(jī)制作為一種高效率的方式自然被市場(chǎng)主體青睞，數(shù)字的工具化價(jià)值被無(wú)限放大?！霸u(píng)價(jià)者對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)參與者的品質(zhì)的數(shù)字化表征的重視，已經(jīng)壓倒了對(duì)于這些特性的質(zhì)性規(guī)定的重視，由此導(dǎo)致了‘量’與‘質(zhì)’之間關(guān)系的全面顛倒”［5］。單一化的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)必然會(huì)推動(dòng)競(jìng)爭(zhēng)參與者以量的增殖作為參與競(jìng)爭(zhēng)的籌碼，促使人們以“內(nèi)卷”模式組織生活實(shí)踐。

媒體的狂歡化敘事也助推了“內(nèi)卷”心態(tài)的生成與固化。波茲曼在《娛樂(lè)至死》中提出了“媒介即隱喻”這一理論，即媒介有著強(qiáng)大的暗示力，能用一種隱蔽的力量來(lái)重新定義現(xiàn)實(shí)世界，媒介呈現(xiàn)給我們的世界成為我們所感知到的世界?；ヂ?lián)網(wǎng)和新媒體平臺(tái)加速了人們通過(guò)“共享現(xiàn)實(shí)”使“內(nèi)卷”成為一種普遍社會(huì)心理的進(jìn)程，互聯(lián)網(wǎng)媒體的不間斷暗示也使人們?cè)絹?lái)越無(wú)法擺脫“內(nèi)卷”心態(tài)所指導(dǎo)的行為模式為個(gè)人發(fā)展帶來(lái)的桎梏，并日益以這種自我壓榨實(shí)現(xiàn)一種對(duì)無(wú)法突破的現(xiàn)實(shí)困境的代償。在泛娛樂(lè)化的互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代背景下，在利用熱點(diǎn)流量變現(xiàn)的資本推動(dòng)下，“內(nèi)卷”被娛樂(lè)化，以一種“萬(wàn)物皆可卷”的姿態(tài)出現(xiàn)在互聯(lián)網(wǎng)生活的各個(gè)角落。人人都在爭(zhēng)當(dāng)被“卷”的受害者，以自嘲的方式消解著生存壓力帶來(lái)的憤怒與焦慮，以獲得一種群體性認(rèn)同。越來(lái)越多正常競(jìng)爭(zhēng)行為因其帶給人的生存壓力而被釘上名為“內(nèi)卷”的十字架?；诖朔N氛圍，自媒體用戶放棄了理性的判斷，加入了話語(yǔ)的狂歡。此時(shí)“內(nèi)卷”這一話題僅作為助燃這場(chǎng)媒體敘事狂歡的一捆薪柴而存在，關(guān)于它嚴(yán)肅的現(xiàn)代性生存焦慮的底色卻鮮有人問(wèn)津。

在主觀因素方面，“內(nèi)卷”式努力對(duì)個(gè)體心理有著“安慰劑”作用?！皟?nèi)卷”者雖呈現(xiàn)出近乎自我剝削的行為模式，究其本質(zhì)是沒(méi)有走出“舒適區(qū)”的代償性“勤奮”：缺乏打破同質(zhì)化目標(biāo)桎梏與從量的增殖轉(zhuǎn)變到質(zhì)的提升的勇氣，以“內(nèi)卷”式努力暫時(shí)緩解市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中的生存壓力帶來(lái)的焦慮。

“內(nèi)卷者”往往對(duì)其行為的“內(nèi)卷化”有著清醒的認(rèn)知，能夠做出事實(shí)判斷。當(dāng)下語(yǔ)境中的“內(nèi)卷”一詞本身就包含了一種價(jià)值判斷，承認(rèn)自己是“內(nèi)卷”參與者便是承認(rèn)其深感“內(nèi)卷”之苦。既然“內(nèi)卷者”并非是失卻了判斷力和“痛感”的麻木不仁的人，為什么作為受害人的“內(nèi)卷”參與者仍不能停止“內(nèi)卷”呢？從主觀因素角度來(lái)看，“內(nèi)卷者”往往出于對(duì)沉沒(méi)成本的不甘與試錯(cuò)成本的恐懼，不愿轉(zhuǎn)換“賽道”，選擇主動(dòng)閹割生活的可能性，委身于“內(nèi)卷”。相比充滿不確定的“可能生活”，“內(nèi)卷”反而成了“掩體”或“舒適區(qū)”：“內(nèi)卷”對(duì)身心帶來(lái)困苦的同時(shí)，也對(duì)沖了其他賽道上的未知風(fēng)險(xiǎn)，這使其作為一種保守選擇而被青睞。同時(shí)，因價(jià)值理性的缺失，一些“內(nèi)卷者”缺乏對(duì)“機(jī)械式增殖和非質(zhì)變的精耕細(xì)作”這種發(fā)展方式的反思自覺(jué)和反思能力，難以走出“內(nèi)卷”的心態(tài)壁壘。

三、創(chuàng)價(jià)與代價(jià)的失衡：“內(nèi)卷”行為的實(shí)質(zhì)與影響

探討“內(nèi)卷”行為，必須將其與競(jìng)爭(zhēng)行為進(jìn)行區(qū)分。在《愛(ài)麗絲鏡中奇遇記》中，紅皇后對(duì)愛(ài)麗絲說(shuō)：“在這個(gè)國(guó)度中，必須不停奔跑，才能保持在原地?！边M(jìn)化生物學(xué)家利·范·瓦倫借此提出了“紅皇后假說(shuō)”：不進(jìn)即是倒退，停滯等于滅亡，其內(nèi)涵類似于我國(guó)古諺“逆水行舟，不進(jìn)則退”。這一假說(shuō)試圖說(shuō)明：一個(gè)物種是否能夠生存，不僅取決于外在的物理環(huán)境，還取決于物種之間的一種互相依存、協(xié)同進(jìn)化的關(guān)系，而這個(gè)關(guān)系對(duì)于物種的穩(wěn)定存續(xù)是必不可少的。一個(gè)物種在所有方面的進(jìn)化，都可以形成對(duì)其他相應(yīng)物種的競(jìng)爭(zhēng)壓力。此種生物學(xué)上的競(jìng)爭(zhēng)概念與“內(nèi)卷”有著許多共同之處：第一，是同屬一個(gè)系統(tǒng)、組織、自然環(huán)境中的個(gè)體；第二，任意個(gè)體的改變都會(huì)產(chǎn)生連鎖效應(yīng)，對(duì)其他個(gè)體產(chǎn)生影響，隨著越來(lái)越多的個(gè)體出于趨利避害的本性做出響應(yīng)，這種改變的壓力作為一種生存壓力，也隨之增強(qiáng)。

何以區(qū)別競(jìng)爭(zhēng)與“內(nèi)卷”？二者的區(qū)別就在于是否存在“進(jìn)化”（evolution）。“evolu?tion”的原意是將一個(gè)卷在一起的東西打開(kāi)。19世紀(jì)后，“進(jìn)化”通常指不同世代之間外表特征與基因頻率的改變。競(jìng)爭(zhēng)是以進(jìn)化即某種質(zhì)的變化為籌碼的博弈，而“內(nèi)卷”是單純以非質(zhì)變的增長(zhǎng)實(shí)現(xiàn)的彼此傾軋。因此“內(nèi)卷”是一種異化了的競(jìng)爭(zhēng)行為，它與競(jìng)爭(zhēng)有相同之處，但缺乏了“進(jìn)化”這一內(nèi)核。因此“內(nèi)卷”或許能解決一時(shí)的困境，或暫時(shí)在系統(tǒng)、組織中拔得頭籌，但其本質(zhì)上是一種沒(méi)有發(fā)展的增長(zhǎng)，不具備持續(xù)性發(fā)展的潛能。

“內(nèi)卷”行為的實(shí)質(zhì)是創(chuàng)價(jià)與代價(jià)的不統(tǒng)一。歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，人類的實(shí)踐活動(dòng)是創(chuàng)價(jià)與代價(jià)相伴的過(guò)程。馬克思曾這樣總結(jié)道：“技術(shù)的勝利似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸和自身的卑劣行為的奴隸?！保?］“內(nèi)卷”參與者將“內(nèi)卷”當(dāng)作一種創(chuàng)價(jià)活動(dòng)來(lái)完成，實(shí)際上并不能創(chuàng)造新的價(jià)值?！皟?nèi)卷”過(guò)程中所付出的代價(jià)包含成本性代價(jià)與非成本性的價(jià)值性代價(jià)。成本性代價(jià)包含“內(nèi)卷”式努力所耗費(fèi)的時(shí)間、金錢與人力，價(jià)值性代價(jià)則是因選擇了“內(nèi)卷”式努力而放棄了其他價(jià)值選擇而帶來(lái)的價(jià)值損失。因此，假若不能及時(shí)停止“內(nèi)卷”行為，勢(shì)必會(huì)進(jìn)入一種內(nèi)耗的惡性循環(huán)?！皟?nèi)卷”式努力無(wú)法使人得到符合心理預(yù)期的報(bào)償，長(zhǎng)期的不滿足感與無(wú)意義感便滋生了報(bào)復(fù)式的“躺平”心理?！疤善健迸c“內(nèi)卷”雖在所呈現(xiàn)的行為模式上截然不同，但“躺平”并不是“內(nèi)卷”的對(duì)立面，而是一種“虛弱的反抗武器”，是“內(nèi)卷”的可能后果。

“內(nèi)卷”行為的負(fù)面影響涉及個(gè)人、社群和社會(huì)三個(gè)范疇?！皟?nèi)卷”行為阻礙著個(gè)人身心健康發(fā)展。沒(méi)有發(fā)展的增長(zhǎng)實(shí)質(zhì)上是一種“增生”，在“內(nèi)卷”者身上體現(xiàn)為隨著成本性代價(jià)、非成本性代價(jià)的滾雪球般增長(zhǎng)，身心負(fù)擔(dān)越來(lái)越重，難以轉(zhuǎn)換“賽道”，重新作出理性選擇。個(gè)人的現(xiàn)代性生存焦慮加劇，幸福感與獲得感愈加難以實(shí)現(xiàn)。“內(nèi)卷”行為影響著社群關(guān)系的和諧?！皟?nèi)卷”是基于一種“他人會(huì)‘內(nèi)卷’式努力并以此謀得利益”的預(yù)判心理來(lái)開(kāi)展的，受害者亦是加害者，個(gè)體將自身的報(bào)償缺失與益增的生存壓力全然歸結(jié)于社群中的其他“競(jìng)爭(zhēng)者”。長(zhǎng)此以往，社群將變成“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場(chǎng)。

“內(nèi)卷”也會(huì)對(duì)社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展產(chǎn)生影響。隨著社會(huì)宏觀制度和結(jié)構(gòu)的改變，現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，面對(duì)著新舊社會(huì)規(guī)范交替、傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的斷裂，工具理性日漸發(fā)達(dá)的同時(shí)人們難以獲得統(tǒng)一的價(jià)值共識(shí)，大眾面臨價(jià)值的“諸神之爭(zhēng)”時(shí)常有一種茫然感。同時(shí)，由于社會(huì)階層分化問(wèn)題開(kāi)始凸顯，各種經(jīng)濟(jì)發(fā)展機(jī)遇相對(duì)減少，社會(huì)流動(dòng)速度趨緩，在高壓的競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)中，群體性焦慮愈發(fā)加劇。假如負(fù)面社會(huì)心理積聚到一定程度而得不到及時(shí)排解與疏導(dǎo)，將有可能衍化為過(guò)激行動(dòng)，威脅社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展。

四、儒家倫理視域中的“內(nèi)卷”與安身立命

在“內(nèi)卷”動(dòng)機(jī)問(wèn)題上，“避害”甚于“趨利”。首先，“內(nèi)卷”以極限的自我剝削對(duì)人的形軀生命造成了極大的損害。其次，身處人人“內(nèi)卷”的場(chǎng)域，憑借自我內(nèi)卷帶來(lái)的微弱競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)很快會(huì)隨著他人的進(jìn)一步“內(nèi)卷”成本投入而消失，在這種彼此傾軋的循環(huán)中，人之身心均不得安頓。但即使意識(shí)到身心遭受損害，“內(nèi)卷者”仍不甘愿停止，因?yàn)椤皟?nèi)卷”至少可以“避害”，所“避”之“害”即是被動(dòng)離開(kāi)自身所處的競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)域?！皟?nèi)卷”式努力至少可以讓人暫時(shí)保持留在某個(gè)“賽道”的資格，即使這是一條如莫比烏斯環(huán)般的“賽道”，但熟悉的競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)域以及熟練的“內(nèi)卷”式努力可以帶來(lái)一種主體性安全感，在這樣的一種“安全”的場(chǎng)域中，人的自由意志隱逸了，人變成了麻木不仁的人。

因此，在儒家倫理視域中，“內(nèi)卷者”出于實(shí)現(xiàn)安身立命的目標(biāo)而“內(nèi)卷”，但這恰恰成為其安身立命的阻礙。

安身立命一詞出自禪宗。《五燈會(huì)元·長(zhǎng)沙景岑禪師》：“問(wèn)：學(xué)人不據(jù)地時(shí)如何？師曰：汝向什么處安身立命？”禪宗的安身立命是針對(duì)人的法身慧命而言?！鞍病薄傲ⅰ奔凑找?jiàn)根本性，覺(jué)悟自心后自覺(jué)修行，認(rèn)識(shí)形軀之身與自然之命的空幻，將法身慧命安住于空性之中。

儒釋對(duì)安身立命的解讀并不相同，以人文主義為價(jià)值核心的儒家始終立足于現(xiàn)實(shí)世界而非彼岸世界來(lái)解決人生的困惑。首先，命是異在于主體而存在的一種必然性，主體對(duì)于必然之命往往是無(wú)可奈何的，面對(duì)這樣神秘而有支配權(quán)的“命”，孔子認(rèn)為要高揚(yáng)人的自覺(jué)意識(shí)?！安恢?，無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)·堯曰》），自覺(jué)的第一步是做“知”的功夫，充分了解命運(yùn)后才能把握，才有可能成為人格完滿的君子?？鬃与m未曾直言如何安身立命，但其對(duì)于命運(yùn)的態(tài)度是積極的?！盀槿视杉?，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）主體可以自覺(jué)地進(jìn)行道德選擇以構(gòu)建“隨心所欲”的人生自由境界，明德修德的過(guò)程就是尋找安身立命之所（自由境界）的過(guò)程。

孟子進(jìn)一步詮釋了安身立命的內(nèi)涵?！按嫫湫?，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）孟子將安身等同于修身。無(wú)論人生境遇如何，都不放棄對(duì)修身的追求，始終保持人格的獨(dú)立?！百埂笔窃趧?dòng)態(tài)的道德修養(yǎng)過(guò)程與靜態(tài)的人格精神堅(jiān)持的共同作用下完成的。不被命運(yùn)裹挾，也不在原地沉淪，永恒地在困厄中尋求最優(yōu)解，這是儒家在面對(duì)人生逆境時(shí)的態(tài)度。形色之身的不安多來(lái)自欲望的不滿足，但“富有天下，而不足以解憂”（《孟子·萬(wàn)章上》），即使形色之身得到了滿足，人之“憂”也不能得到根本性消解，因?yàn)槿松鷣?lái)便有關(guān)于生命意義的生存論疑惑：我是誰(shuí)？我從哪里來(lái)？要到哪里去？這是人類宗教與哲學(xué)的母題，換言之便是“安身立命于何處？何以安身立命？”

因此，形色之身的物質(zhì)需求滿足并不能完全消除生存焦慮，形色之身以外，還有社會(huì)之身和超越之身。在傳統(tǒng)倫理思想中，身心是相即不離的，因此所謂的“身”實(shí)則是指身心整體——身心互滲的共同體。

“內(nèi)卷”對(duì)“三身”的安頓都有所妨害。第一是形色之身，剝削式的極限自我壓榨對(duì)形軀生命是極不善的。第二是社會(huì)之身，儒家所討論的“人”是群體中的成員、倫理的主體，每個(gè)“人”都是以血緣與地緣為基礎(chǔ)形成的“差序格局”中的節(jié)點(diǎn)。如前所述，“內(nèi)卷”基于“他人會(huì)‘內(nèi)卷’式努力并以此謀得利益”的預(yù)判來(lái)展開(kāi)，其中“他人”所指的是同一組織、系統(tǒng)中的競(jìng)爭(zhēng)者，譬如同事、同學(xué)甚至是未曾謀面的陌生競(jìng)爭(zhēng)者，這些關(guān)系仍是傳統(tǒng)五倫中“朋友之倫”在現(xiàn)代的一種呈現(xiàn)。傳統(tǒng)社會(huì)中的“朋友之倫”建立在堅(jiān)固的血緣與地緣的人際紐帶之上，成為“朋友有信”的保障。現(xiàn)代性的特點(diǎn)是社會(huì)的高度流動(dòng)化，人們需要不斷地在不同時(shí)空中構(gòu)建不同身份下的合作關(guān)系，人際關(guān)系的創(chuàng)建基礎(chǔ)早已沖破血緣與地緣的羈絆，業(yè)緣群體成為重要的社會(huì)群體之一?！芭笥选北环夯?，成為生活中因共同利益需要而必須合作的陌生人?！皟?nèi)卷”的發(fā)生源于這種“朋友之信”的缺失，而其后果會(huì)加劇這種缺失。第三是超越之身，“中國(guó)文化中超越的宗教精神與內(nèi)在的倫理道德融為一體”［7］，對(duì)于如何超越自身的有限性，儒家的邏輯思路是“天人合一”，由人性通達(dá)天道?！疤焐掠谟琛保ā妒龆罚?。天是個(gè)體道德的終極價(jià)值來(lái)源，天人之間由德性貫通。《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，人通過(guò)道德實(shí)踐體證內(nèi)在于人的天道，超越自身有限性，與天合一。此種超越是通過(guò)提升道德修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在超越，完成人格境界躍升的方式是向內(nèi)求真，人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵在己而不在人?！吨杏埂罚骸罢憾磺笥谌藙t無(wú)怨。”“內(nèi)卷”者常有“怨”，將生存壓力歸結(jié)于他者的“內(nèi)卷”，缺乏反省正己的能力與自覺(jué)，這與實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越的行為邏輯背道而馳。

綜上，在儒家倫理視域中，“內(nèi)卷”阻礙了安身立命的實(shí)現(xiàn)，而儒家將“安身立命”的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐的問(wèn)題，個(gè)體安身立命于德性自我的建構(gòu)過(guò)程中。因此，剖析儒家德性對(duì)于突圍“內(nèi)卷”困境有重要的啟示意義。

五、儒家“三達(dá)德”對(duì)突圍“內(nèi)卷”困境的啟示

《禮記·中庸》：“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也?！睎|漢鄭玄注：“達(dá)者，常行，百王所不變也?！敝⑷?、勇是通行不變的道德，即使王朝更迭，權(quán)力變遷，面對(duì)不同的政治、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境，“知、仁、勇”三德也仍有指導(dǎo)人生實(shí)踐的價(jià)值，能在歷時(shí)性的演變中作為普遍價(jià)值而存在。

（一）智德：自我認(rèn)知與認(rèn)知迭代

“知”通“智”?！墩f(shuō)文解字》：“智，詞也。從口，從矢?！保?］110意為聰明、有智力，常引申為理性思維的能力?！盾髯印ぷ拥馈吩疲骸白迂暢?，顏回入，問(wèn)亦如之。對(duì)曰：‘智者自知，仁者自愛(ài)。’子曰：‘可謂士君子矣。’”孔子認(rèn)為，比起使他人認(rèn)知自己和認(rèn)知他人，能實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的認(rèn)知才是真正的智者。但“知己”仍是手段，由“知己”進(jìn)而“成己”，才到達(dá)儒家人生價(jià)值進(jìn)路的終點(diǎn)。

智德的情感性較弱。異于“仁”“義”“信”等德性濃厚的溫情印象，智德常被等同于善于謀略、進(jìn)退為營(yíng)。相比起其他德性，似乎智德的利他性較弱，但假若對(duì)智德的理解止于“使人做出能為其帶來(lái)美好生活的優(yōu)質(zhì)選擇”的能力，便停留在工具性的理解層面，而將此工具性發(fā)揮至極致的恰恰是精明狡詐、為謀利無(wú)所不用其極之人，這顯然偏離儒家“義以為上”價(jià)值觀。義是衡量所獲之利是否應(yīng)得、應(yīng)當(dāng)?shù)臉?biāo)尺，也是衡量逐利所用之“智”是否符合德性的標(biāo)準(zhǔn)?！吨杏埂吩疲骸傲x，宜也?！奔匆砸环N合乎時(shí)宜、符合道德、恰到好處的方式取得利益，不與儒家的核心價(jià)值相沖突，而這種方式必然是自利且利他的，此時(shí)對(duì)“智”的理解便由工具性提升到價(jià)值性層面。

“好學(xué)近乎知。”智德的修養(yǎng)方式是好學(xué)，說(shuō)明“智”是具有孕育性的德性，持續(xù)自我修正必將使人無(wú)限接近真理。正如《論語(yǔ)》中所講的“六言六弊”，好學(xué)使其他德性得以適度展開(kāi)，圓滿地實(shí)踐。在談及人性時(shí)，孔子說(shuō)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，但孔子并不認(rèn)為人之為人的目的就是保有這人與人相似的本性，相反，孔子認(rèn)為“成己”便要實(shí)現(xiàn)“內(nèi)在超越”繼而超越“人群”，始終保持自我的獨(dú)立性，和而不同，而超越的路徑便是相遠(yuǎn)的“習(xí)”。不同的“習(xí)”造就不同的人格，使人抵達(dá)不同的道德境地。

“學(xué)”能夠?qū)崿F(xiàn)認(rèn)知的迭代，“好學(xué)”意指具備一種認(rèn)知迭代的自覺(jué)與能動(dòng)性。此處“認(rèn)知迭代”有外與內(nèi)兩個(gè)維度：通過(guò)“日新知”與“時(shí)習(xí)之”式的苦讀完成對(duì)知識(shí)的累積與更新，以“內(nèi)觀”與反省實(shí)現(xiàn)對(duì)自我潛能、邊界、興趣等認(rèn)識(shí)的不斷更新。充實(shí)的知識(shí)為自我認(rèn)知提供了必要的概念框架，而自我認(rèn)知的迭代又不斷拓寬著求知的視野，二者互為增益。

“內(nèi)卷”的前提是自我設(shè)限。由于不能清晰認(rèn)知自我價(jià)值與實(shí)現(xiàn)路徑，不知自我潛能與限度所在，主動(dòng)閹割了生活實(shí)踐中的其他可能性，迷信于他證社會(huì)體系中的單一評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，將“內(nèi)卷”視作一種“理所當(dāng)然”。因此，“內(nèi)卷”是一種不智的行為，由此獲得的微薄利益也是不義的。儒家智德對(duì)突圍“內(nèi)卷”困境的路徑啟示就在于自知、自限與自正：以新知反哺自我認(rèn)知的能力，不斷迭代自我認(rèn)知，洞悉自我潛能，避免同質(zhì)化的選擇。以“義”為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，衡量行為是否合宜，在實(shí)踐中不斷內(nèi)省，進(jìn)而修正自我的行動(dòng)。值得注意的是，此時(shí)的自限并非在不“知己”的情況下盲目自我設(shè)限，而是在充分“自知”的情況下，使行為“隨時(shí)以處中也”。

（二）仁德：停止自我暴力與施暴他人

仁是儒家倫理的核心?！叭?，親也，從人，從二”［8］159，可見(jiàn)“仁”本身昭示著個(gè)體與他人的聯(lián)結(jié)關(guān)系。儒家所討論的人是群體中的成員，倫理關(guān)系的載體，每個(gè)人都是社會(huì)倫理秩序之網(wǎng)的節(jié)點(diǎn)。

“仁者，愛(ài)人。”作為一切德目的始基，仁由人類生來(lái)皆具的血緣親情推出，由“親親之愛(ài)”次第推至天下一切人，以一種泛血緣文化的模式呈現(xiàn)。仁德的實(shí)踐路徑是忠恕之道，是“己所欲”的便施于人，不是“己所欲”的便不施于人，可見(jiàn)仁德的踐行需要一個(gè)實(shí)踐的對(duì)象，仁包孕著對(duì)他者的關(guān)切以及對(duì)自身行為后果的關(guān)注。

在人人“內(nèi)卷”的場(chǎng)域中，由于創(chuàng)價(jià)與代價(jià)的失衡而產(chǎn)生的巨大生存焦慮使“內(nèi)卷者”逐漸產(chǎn)生怨懟的情緒：怨自己無(wú)法達(dá)成理想中的“應(yīng)然之我”，怨他人擠占了自我的生存空間，進(jìn)而將困頓的處境歸因于自我的“不夠卷”與他人的“過(guò)于內(nèi)卷”，在這種非理性情緒的驅(qū)動(dòng)下，行為失去理性的約束。個(gè)體選擇以進(jìn)一步的自我剝削作為籌碼，將“己所不欲”的痛苦再次加倍施于他人，試圖以一種暴力的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的救贖。人生來(lái)皆有的惻隱之心在非理性逐利目的的驅(qū)動(dòng)之下被忽視或被刻意忽視了，價(jià)值理性隱匿無(wú)蹤。在這個(gè)被工具理性全然支配的過(guò)程中，人進(jìn)一步“非人化”了。人為了在競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)而創(chuàng)造并選擇了“內(nèi)卷”的行為模式，而“內(nèi)卷”也反過(guò)來(lái)不斷將人形塑為致力于迎合“市場(chǎng)需求”的功能化機(jī)器。

由于持續(xù)不斷地投入“內(nèi)卷”成本，“內(nèi)卷”的車輪難以停下，受害者亦成為新的加害者。行仁并非意味著退出競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)域或自棄“躺平”，而是止息暴力繼而與自我和解、與他人在競(jìng)爭(zhēng)中良性共生。忠恕之道是利他亦是自利，惻隱的對(duì)象是他人亦是自己。在此，對(duì)仁德的實(shí)踐是一種道德?lián)?dāng)?shù)捏w現(xiàn)。擔(dān)當(dāng)是儒家思想的底色。從個(gè)人的角度看，內(nèi)圣外王是儒家修養(yǎng)君子人格的價(jià)值歸依，個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)于“立言、立功、立德”的社會(huì)價(jià)值運(yùn)動(dòng)中。仁德對(duì)于擺脫“內(nèi)卷”的啟示就在于主體責(zé)任意識(shí)的自覺(jué)，保持自身獨(dú)立性，發(fā)揮主觀能動(dòng)性，以“斷腕之勇”阻遏“內(nèi)卷”之車輪。

（三）勇德：理性突破“假性舒適圈”

“勇”有剛毅果敢、臨危不懼等內(nèi)涵。從字面意義上看，修養(yǎng)“勇”德是擺脫“內(nèi)卷”困境最直接有效的路徑：勇于自省，打破對(duì)自我的設(shè)限，停止“內(nèi)卷”式無(wú)效努力，探尋新的上升通道。但值得注意的是，“勇”德在儒家倫理思想中常以一種被貶抑的面貌出現(xiàn)：預(yù)防“勇”的過(guò)猶不及，優(yōu)先于推崇“勇”的積極作用。如孔子對(duì)其以勇敢著稱的學(xué)生子路說(shuō)自己絕不會(huì)與“暴虎馮河”的莽撞之人一同謀事，荀子在對(duì)“勇”進(jìn)行類型學(xué)分析后也貶斥“下勇”“狗彘之勇”“賈盜之勇”等消極之“勇”。勇者是主體性強(qiáng)大的個(gè)人，一旦既有秩序與主體欲求發(fā)生矛盾，“勇”會(huì)成為推動(dòng)主體顛覆社會(huì)秩序的內(nèi)在力量。“無(wú)論是仁、還是知，抑或勇，如果不能貫徹中庸‘過(guò)猶不及’的原則，都會(huì)有走向德性之反面的可能性。”［9］“勇”不能脫離“仁”“智”而獨(dú)存?！坝隆币浴叭省钡伦鳛楦?，“己所不欲，勿施于人”的惻隱之心才是打破“內(nèi)卷”困境的崇高動(dòng)機(jī)。若不以“仁”作為動(dòng)機(jī)，而是以謀利或以一種宣泄式的報(bào)復(fù)情緒為驅(qū)動(dòng)來(lái)終止“內(nèi)卷”，必然會(huì)使“反內(nèi)卷”的行動(dòng)走向另一個(gè)極端，譬如“內(nèi)卷”流行后火速誕生的“躺平”?！疤善健币砸环N“自我覺(jué)醒”與逆潮流的“英勇”姿態(tài)粉飾了其羸弱的價(jià)值觀內(nèi)核，為一種缺少理性尺度把握的對(duì)抗，在否定了異化競(jìng)爭(zhēng)的同時(shí)，也否定了自我價(jià)值與突圍“內(nèi)卷”的可能，看似孤勇，實(shí)則是對(duì)“內(nèi)卷”環(huán)境束手無(wú)策的投降。

“勇”德的實(shí)踐也必須以“智”德修養(yǎng)為基礎(chǔ)。“好勇不好學(xué)，其蔽也亂”，缺乏理性的指導(dǎo)，“勇”便不足以成為勇德，僅作為一種原始性的“暴虎馮河”般的沖動(dòng)與莽撞。并且，儒家之“知”實(shí)質(zhì)上是對(duì)自我的充分認(rèn)知，倘若缺乏對(duì)自我價(jià)值、責(zé)任與潛能的了解，即使打破“內(nèi)卷”困境，又該何去何從？

六、結(jié) 語(yǔ)

儒家倫理思想與破解“內(nèi)卷”困境存在內(nèi)在的邏輯耦合，“知仁勇”三德為突圍“內(nèi)卷”提供了思想資源。在價(jià)值理性取向的指導(dǎo)下，敢于重?cái)鹘y(tǒng)德目；審視當(dāng)代問(wèn)題時(shí)，要做到“同情地理解”；結(jié)合當(dāng)下時(shí)代的生產(chǎn)力發(fā)展水平與文化氛圍，讓傳統(tǒng)德目在今日腳下之土壤創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

以“知、仁、勇”為鏡鑒，可以窺見(jiàn)儒家倫理視域中的突圍“內(nèi)卷”之道。儒家倫理思想有一種“中心如自固，外物豈能遷”［10］的人文主義氣質(zhì)，“知、仁、勇”三德的修養(yǎng)伴隨著主體性的提升，在道德自我的構(gòu)建過(guò)程中，“我”成為能自覺(jué)、自省、自限、自強(qiáng)的挺立的道德主體，既能超越人群又能關(guān)懷人群。完善德性有利于更好地發(fā)揮主觀能動(dòng)性，把握命運(yùn)，實(shí)現(xiàn)安身立命之理想?！安蝗莺尾?？不容然后見(jiàn)君子?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┤寮覀惱硪曈蛑械牡赖轮黧w不應(yīng)成為環(huán)境的被動(dòng)接受者，而應(yīng)自覺(jué)擔(dān)當(dāng)起改變環(huán)境的使命與責(zé)任。狄蘭·托馬斯說(shuō)“不要溫和地走進(jìn)那個(gè)良夜，怒斥，怒斥光明的流逝”［11］。儒家倫理思想試圖傳達(dá)一種信念：無(wú)須恐懼與憤懣，你的每一次自覺(jué)都是劃破長(zhǎng)夜的驚雷，即使身在囹圄，即使長(zhǎng)夜悠長(zhǎng)。

文化的誕生與發(fā)展受到特定社會(huì)歷史條件的影響與制約。儒家倫理思想作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分是農(nóng)耕文明、宗法社會(huì)背景下的產(chǎn)物，受到傳統(tǒng)宗法觀念、封建制度的制約，具有歷史局限性。因此，需辯證看待儒家視域下的“突圍之道”，要看到儒家倫理思想對(duì)矯治“內(nèi)卷”心態(tài)的有限性，不能憑借對(duì)儒家的德性條目的“生搬硬套”來(lái)開(kāi)掘出一條突圍“內(nèi)卷”困境的坦途。習(xí)近平總書記多次強(qiáng)調(diào)：“要堅(jiān)定文化自信，推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷鑄就中華文化新輝煌，建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)?！保?2］堅(jiān)持馬克思主義理論指導(dǎo)，是實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“雙創(chuàng)”的理論前提，是實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與時(shí)俱進(jìn)的理論指南。作為當(dāng)代中國(guó)馬克思主義、21世紀(jì)中國(guó)馬克思主義，習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想是中華文化和中國(guó)精神的時(shí)代精華，辯證性汲取了中華民族五千年文明進(jìn)程中的文化養(yǎng)分，是經(jīng)過(guò)實(shí)踐檢驗(yàn)、富有實(shí)踐偉力的強(qiáng)大武器。面對(duì)當(dāng)前諸如“內(nèi)卷”等紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代性問(wèn)題，應(yīng)以馬克思主義武裝頭腦，以習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想為理論統(tǒng)領(lǐng)與行動(dòng)指南，發(fā)掘一條與當(dāng)今社會(huì)相適應(yīng)、具備科學(xué)性與實(shí)踐性的突圍之道。