目連故事流播研究四題

李小榮

（福建師范大學 文學院，福建 福州 350007）

在中國佛教文學藝術(shù)史上，目連文化是備受關(guān)注的內(nèi)容之一，研究成果頗豐。由于史籍傳承的復雜性、口傳文獻的多樣性和變異性，懸而未決的問題仍然不少。有的表面看來，微不足道，然細究之下，卻有特殊的研究價值。茲以筆者發(fā)現(xiàn)的四個小問題為例，在前賢時俊已有成果的基礎(chǔ)上再作探析。

一、《目連變》抑或《目連經(jīng)》

晚唐孟棨①孟棨，據(jù)陳尚君《〈本事詩〉作者孟啟家世生平考》（載《新國學》第6 卷，成都：巴蜀書社，2006 年，第1-17 頁），應當作孟啟?！侗臼略姟贰俺皯虻谄摺痹唬?/p>

詩人張祜，未嘗識白公。白公刺蘇州，祜始來謁。才見白，白曰：“久欽籍，嘗記得君款頭詩?！膘镢等辉唬骸吧崛撕嗡^？”白曰：“‘鴛鴦鈿帶拋何處，孔雀羅衫付阿誰？’非款頭何邪？”張頓首微笑，仰而答曰：“祜亦嘗記得舍人《目連變》?！卑自唬骸昂我玻俊膘镌唬骸啊细F碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見’，非《目連變》何邪？”遂與歡宴竟日②丁福保輯《歷代詩話續(xù)編》（上冊），北京：中華書局，1983 年，第21 頁。。

此則材料，因涉及敦煌俗文學《目連變文》①按：北圖成字76 號（B.7707）尾題作《大目犍連變文一卷》，寫經(jīng)題記稱所寫為“《目連變》”，則知《目連變》可以是所有目連故事類變文的簡稱。，故深受學人重視②如曲金良據(jù)此材料推斷，《目連變》早在張祜拜謁白居易的寶歷元年（825）之前就廣為人知，且為文人雅士舉為笑談（《敦煌佛教文學研究》，臺北：文津出版社，1995 年，第223 頁）；王偉琴則聯(lián)系《長恨歌》的創(chuàng)作史實，指出《目連變》創(chuàng)作于元和元年（806）十二月之前（《敦煌變文作者作時考論》，蘭州：西北師范大學博士學位論文，2009 年，第86 頁）。。然敦煌目連故事類變文寫本甚多③相關(guān)情況介紹，參李小榮《敦煌變文》，蘭州：甘肅教育出版社，2013 年，第33-36 頁。又，新發(fā)現(xiàn)的《大目乾連冥間救母變文》寫卷及其綴合情況，參張涌泉《新見敦煌變文寫卷敘錄》，《文學遺產(chǎn)》2015 年第142-144 頁。，系統(tǒng)不一，大致有三：一是P.2193《目連緣起》（首題，卷背題《大目連緣起》）；二是北圖成字96號（B.8444），首尾俱殘，擬題《目連變文》；三是S.2614，首題《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》（尾題《大目犍連變文》一卷，同一系統(tǒng)者還有P.2319、P.3107、P.3485④按：該卷首全尾殘，首題作《目連變文》。、P.4044、P.4988、S.3704 等十余種）。而張祜所指究竟屬于哪一系統(tǒng)，目前學界尚無明確看法，如王偉琴意見是不能確指⑤參王偉琴《敦煌變文作者作時考論》，第86 頁。，張涌泉則把它和P.2193《目連緣起》相聯(lián)系：“本篇有‘自從一旦身亡之后，何期慈母落黃泉’和‘哀哀慈母黃泉下……地獄難行不可求’之句，和白詩‘上從碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見’的意境近似，張祜所謂《目連變》或許指《目連緣起》而言。”⑥黃征、張涌泉：《敦煌變文校注》，北京：中華書局，1997 年，第1017 頁。又，本篇由張涌泉校注。然據(jù)尾題“界道真本記”分析，《目連緣起》很可能是五代宋初三界寺道真所作，創(chuàng)作和抄寫時間介于公元 949—987 年之間⑦羅皓月《敦煌文獻目連變文寫本敘考》，《綿陽師范學院學報》2015 年第9 期，第76-77 頁。，如果此種推斷不誤，活躍于中唐的白居易（772—846）、張祜（約 785—849？）自然不可能聽到、讀到后出的《目連緣起》。更為重要的是，其他文獻對白、張各以對方詩句互嘲的趣事也多有記載，其間表述略有不同，如年代稍晚于孟棨的王定保在《唐摭言》卷13“矛盾”條說：

張?zhí)幨俊稇涜现Α吩娫弧傍x鴦鈿帶拋何處，孔雀羅衫屬阿誰”，白樂天呼為“問頭”⑧按：王定保所用“問頭”，和孟棨的“款頭”，含義相同，皆指官府審問罪人時的程式性提問，如S.2630《唐太宗入冥記》就說地府判官崔子玉用問頭來審判唐太宗（參黃征、張涌泉《敦煌變文校注》，第322 頁）。而目連之母經(jīng)歷十八重地獄時，情形相似與之相似，不過，她遭受慘不忍睹的折磨，且是目連親眼所見，故加快了目連救母的進程。，祜矛楯之曰：“鄙薄‘問頭’之誚，所不敢逃；然明公亦有《目連經(jīng)》，《長恨詞》云：‘上窮碧落下黃泉，兩處茫茫都不見。’此豈不是目連訪母耶？”⑨〔五代〕王定保撰，姜漢椿校注《唐摭言校注》，上海：上海社會科學院出版社，2003 年，第271 頁。

比較孟、王二人所言，內(nèi)容一樣，僅文字上詳略有別。所說《憶柘枝》，當指張祜傳世詩作《感王將軍柘枝妓歿》⑩尹占華校注《張祜詩集校注》，成都：巴蜀書社，2007 年，第363 頁。，《長恨詞》即白居易的《長恨歌》。而《目連經(jīng)》是否和孟棨所說《目連變》同義呢?姜漢椿《唐摭言校注》第272 頁指出：“目連經(jīng)”之“經(jīng)”，《文淵閣四庫全書》本作“變”。但歷史上更常見的版本是前者。？

兩宋以后對白、張互譏事件的敘述，基本承襲孟、王之說，且王氏之語常被各種類書轉(zhuǎn)引，影響似遠大于《本事詩》所述相關(guān)內(nèi)容?如李昉等編《太平廣記》卷 251《詼諧七》“張祜”條（北京：中華書局，1961 年，第 6 冊，第 1948 頁）雖注明“出《摭言》”（《摭言》即《唐摭言》），然比對其引文，實出自《本事詩》。這似是編者誤注，卻也從側(cè)面說明《唐摭言》的社會影響更大些。。但不同編者擬題有別，如朱勝非（1082—1144）編《紺珠集》卷 4作《目連變》，曾慥（？—1155）?曾慥生卒年，此據(jù)黃永峰《曾慥生平考辨》（《宗教學研究》2004 年第1 期，第138-140 頁）。編《類說》卷 34 作《目蓮訪母》?目連、目蓮，所指人物相同。，祝穆（？—1255）撰《事文類聚》卷236 作《張、白互譏》，許自昌（1578—1623）輯《捧腹編》卷5 作《問頭詩》?該書把“張祜”之“祜”刻成“祐”，是形近致誤。，諸如此類，不一而足。其中，祝、許二人明確標注引自《摭言》，引文皆作“《目連經(jīng)》”，據(jù)此，“經(jīng)”字在《唐摭言》版本史上居于主導地位。

值得注意的是，敦煌寫本S.4564 即為《目連經(jīng)》（尾題）①該卷首殘尾全，現(xiàn)存31 行，始“爾時目連辭母”，止“受此苦惱”。羅皓月把它作為敦煌目連變文寫卷五大系統(tǒng)之一（《敦煌文獻目連變文寫本敘考》，《綿陽師范學院學報》2015 年第9 期，第77-78 頁），但證據(jù)并不充分。從今存文本用了八個漢譯佛經(jīng)慣用時間語“爾時”看，其形式很像譯經(jīng)，或至少說是經(jīng)抄。筆者更傾向于它是偽經(jīng)，證據(jù)詳后。，它敘述目連尋母過程是“上觀三十三天，遂不見其母。下觀十八地獄，乃見其母在于餓鬼道中，身受極苦”②黃永武博士主編《敦煌寶藏》第36 冊，臺北：新文豐出版公司，1986 年，第576 頁。，而白居易“上窮碧落下黃泉”所用“上……下……”句式，確實和《目連經(jīng)》如出一轍（僅是把佛教語匯“三十三天”“十八地獄”改成了本土道教術(shù)語“碧落”“黃泉”，此與臨邛道士為唐明皇殷勤尋找楊太真的語境相契合），故張祜把《長恨歌》敘述的道教尋仙調(diào)侃成佛教的目連訪母，自有一定的合理性。

S.05755《雜抄》（一名《珠玉抄》，二名《益智文》，三名《隨身寶》）在“（七月）十四日十五日何謂”后注云：

為大目乾蓮母青提夫人，緣背兒功德之物，避兒廣買雞肫，造之惡業(yè)，墮在十八重地獄中，即至餓鬼獄中受種種苦。目連投佛出家，后坐禪定觀之，遂告諸佛，啼泣救母，令七月十四日十五日造盂蘭佛盆供養(yǎng)，因此一切七代先亡父母并皆得食吃③中國社會科學院歷史研究所等合編《英藏敦煌文獻（漢文佛經(jīng)以外部分）》第九冊，成都：四川人民出版社，1994 年，第123頁。又，《雜抄》寫卷還有 S.4663、P.3393、P.3769 等。。

《雜抄》類似于日常生活指南，其對盂蘭盆會之緣由的介紹，同樣融匯了偽經(jīng)《目連經(jīng)》的說法。

此外，中唐著名高僧宗密（780—841）《佛說盂蘭盆經(jīng)疏》卷下在疏釋經(jīng)文“佛言：汝母罪根深結(jié)”時云：

定光佛時，目連名羅卜，母字青提。羅卜欲行，囑其母曰：“若有客來，娘當具膳?！比ズ?，客至母乃不供。仍更詐為設(shè)食之筵。兒歸，問曰：“昨日客來，若為備擬？”母曰：“汝豈不見設(shè)食處耶？”④《大正新修大藏經(jīng)》第39 冊，第509 頁下欄。又，?？庇浿赋觥坝薪?jīng)中”之“中”，甲本（指德川時代刊宗教大學藏本）無。

宗密所謂“有經(jīng)”之“經(jīng)”，當指成立于公元600—650 年之間的偽經(jīng)《凈土盂蘭盆經(jīng)》（又稱《大盆經(jīng)》《大盆凈土經(jīng)》，今存寫卷是P.2185）⑤參岡部和雄《〈凈土盂蘭盆經(jīng)〉の成立とその背景——偽經(jīng)經(jīng)典成立に關(guān)すね一試論》，載《鈴木學術(shù)財團研究年報》第2 號，1966 年 3 月，第 59-71 頁。。而敦煌變文目連名羅卜、其母名青提的直接依據(jù)即出于此⑥參小川貫弌《目蓮救母變文の源流》（載板田要編《地獄の世界》，東京：溪水社，1990 年，第287-313 頁），鄭阿財、姚孟君《〈盂蘭盆經(jīng)〉系及其注疏與佛教中國化》（《普門學報》2004 年第1 期，第127 頁）等。陳允吉先生指出，目連小名羅卜的依據(jù)是梁武帝天監(jiān)十七年（518）敕扶南國沙門僧伽婆羅所譯《文殊師利問經(jīng)》卷上《序品》“大目犍連”名下之注文“此言羅茯根，其父好此物，因以為名”（《〈目連變〉故事基型的素材結(jié)構(gòu)與生成時代之推考》，載榮新江主編《唐研究》第二卷，北京：北京大學出版社，1996 年，第223 頁），而羅卜、羅茯，一音之轉(zhuǎn)也。不過，《文殊師利問經(jīng)》沒有提及目連母親名號，據(jù)北宋慧寶注《北山錄》卷6“目連泣餉”“目連母，長爪梵志族青提也”（《大正新修大藏經(jīng)》第52 冊，第608 頁中欄），則青提屬于長爪梵志家族（長爪梵志故事，詳見《撰集百緣經(jīng)》卷10《長爪梵志緣》等）。P.2185《佛說凈土盂蘭盆經(jīng)》則說“爾時目連生一婆羅門家，字羅卜，母字清提”，“清”“青”，俗文學寫本中常通用。。嗣后，釋元照（1048—1116）《盂蘭盆經(jīng)疏新記》卷下又明確指出：“世有《目連經(jīng)》，與此不同，乃人造偽經(jīng)耳。”⑦《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第21 冊，石家莊：河北省佛教協(xié)會，2006 年，第475 頁下欄?！芭c此不同”的“此”，指題為竺法護所譯《（佛說）盂蘭盆經(jīng)》。普觀述《盂蘭盆經(jīng)疏會古通今記》卷下同樣注明：“世有《目連經(jīng)》，與此經(jīng)不同，又無譯者，恐是偽本?！雹唷洞蟛匦伦?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第21 冊，第503 頁中欄。固然二人行文語氣略有不同，卻都說明偽經(jīng)《目連經(jīng)》兩宋時期仍在流傳。

有趣的是，白居易一方面與宗密交往頗深，如大和七年（833）作《贈草堂宗密上人》⑨謝思煒撰《白居易詩集校注》第5 冊，北京：中華書局，2006 年，第2367 頁。，就表示了傾慕之情⑩按：白居易的詩友劉禹錫大和六、七年間于蘇州作有《送宗密上人歸南山草堂寺因詣河南尹白侍郎》（陶敏、陶紅雨校注《劉禹錫全集編年校注》上冊，長沙：岳麓書社，2003 年，第576 頁），另一著名詩人馬戴有《送宗密上人》（《全唐詩》卷556，上海：上海古籍出版社，1986 年，第1424 頁中欄），可知宗密和當時著名文士交往甚頻。；另一方面，他以佛教偽經(jīng)入詩并非個案，如早在元和五年（810）作《和夢游春詩一百韻》“《法句》與《心王》，期君日三復”句下便有自注：“微之常以《法句》及《心王頭陀經(jīng)》相示，故申言以卒其志也。”①謝思煒撰《白居易詩集校注》第3 冊，第1133 頁?！缎耐躅^陀經(jīng)》，即偽經(jīng)《佛為心王菩薩說頭陀經(jīng)》②有關(guān)本經(jīng)的詳細介紹，參曹凌編著《中國佛教疑偽經(jīng)綜錄》，上海：上海古籍出版社，2011 年，第343-346 頁。。凡此，都可以視作白居易熟悉《目連經(jīng)》《凈土盂蘭盆經(jīng)》等“目連系”偽經(jīng)③按，學界對《盂蘭盆經(jīng)》的真?zhèn)沃两裆袩o定論。筆者傾向于把除此之外的《目連經(jīng)》《大盆經(jīng)》《報恩奉盆經(jīng)》（《報像功德經(jīng)》）等歸入這一系列。的旁證。

如果我們再聯(lián)系高承《事物紀原》卷8“歲時風俗部”、呂原明《歲時雜記》謂北宋中元節(jié)祭父母時所用盂蘭盆“中貯雜饌，陳目連救母畫像，致之祭祀之所”④〔宋〕高承撰，〔明〕李果訂，金圓、許沛藻點校《事物紀原》，北京：中華書局，1989 年，第437 頁?！爱嬆窟B尊者之像，插其上。祭畢，加紙幣焚之”⑤陳元靚撰《歲時廣記》卷30 引語，《叢書集成初編》本，長沙：商務(wù)印書館，1938 年，第341 頁。的記載，則知當時中元節(jié)前印賣《目連經(jīng)》（引文見第二節(jié)）之舉，正好體現(xiàn)了佛教文化傳播時經(jīng)、像并尊的傳統(tǒng)。而所繪目連像，當是據(jù)《目連經(jīng)》等而繪制的變像，其主體內(nèi)容是目連救母。當然，中元祭祀目連尊者之舉，最早似與梁武帝有關(guān)。義楚《釋氏六帖》卷22“武帝送盆”條引《弘明》云：“梁武每于七月十五日，普寺送盆供養(yǎng)，以車日送，繼目連等?！雹蕖洞蟛亟?jīng)補編》第13 冊，第454 頁。又，今本《弘明集》無此內(nèi)容，當是佚文。從前后文語境判斷，此“繼”當是“祭”同音而誤刻。《佛祖統(tǒng)紀》卷37 又載大同四年（538）“帝幸同泰寺設(shè)盂蘭盆齋”⑦《大正新修大藏經(jīng)》第49 冊，第351 頁上欄。之事，則知蕭衍在推動盂蘭盆法會向中國祭祀傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化中起了先導之用。

綜上所言，我們認為張祜嘲笑《長恨歌》是《目連經(jīng)》，更符合《長恨歌》的句式結(jié)構(gòu)。但僅從目連上天入地尋母這一共同情節(jié)而言，《本事詩》等比作《目連變》也說得通的。

二、“尊勝目連經(jīng)”應作《尊勝經(jīng)》《目連經(jīng)》

兩宋之際的孟元老在《東京夢華錄》卷8“中元節(jié)”條有云：

七月十五日，中元節(jié)。先數(shù)日市井賣冥器……耍鬧處，亦賣果食、種生、花果之類，及印賣《尊勝目連經(jīng)》。又以竹竿斫成三腳，高三五尺，上織燈窩之狀，謂之“盂蘭盆”。掛搭衣服、冥錢，在上焚之⑧〔宋〕孟元老著，伊永文箋注《東京夢華錄箋注》（按：原書繁體豎排，此處引文改用簡體橫排），北京：中華書局，2007 年，第794-795 頁。另，鄧之誠注《東京夢華錄注》（北京：中華書局，1982 年，第211-212 頁）句讀，與伊氏相同（鄧氏未用標點符號，原書同樣繁體豎排）。。

按照伊永文的標點⑨《東京夢華錄箋注》，第795 頁。，《尊勝目連經(jīng)》僅指一種佛經(jīng)。事實上，我們查遍傳世佛經(jīng)目錄，都沒有該經(jīng)的任何記錄⑩羅皓月懷疑孟元老所說“尊勝目連經(jīng)”和S.4564《目連經(jīng)》有淵源關(guān)系（《敦煌文獻目連變文寫本敘考》，《綿陽師范學院學報》2015 年第 9 期，第 78 頁），僅猜想而已。。據(jù)宋末陳元靚《歲時廣記》卷30“中元（下）”之“獻先祖”條引皇朝《東京夢華錄》，“尊勝目連經(jīng)”五字，實作“《尊勝經(jīng)》《目連經(jīng)》”?〔宋〕陳元靚撰《歲時廣記》，第341 頁。又，陳氏引文比前述伊永文、鄧之誠等校注本，“在上焚之”后多“以獻先祖”四字，并以此為擬題依據(jù)。，即包括《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》（又稱《尊勝陀羅尼經(jīng)》，《尊勝經(jīng)》為簡稱）?是經(jīng)又稱《尊勝陀羅尼經(jīng)》，主要有杜行顗、地婆訶羅、佛陀波利、義凈譯本，最流行者為佛陀波利本。和前述偽經(jīng)《目連經(jīng)》。即便“尊勝目連經(jīng)”五字不錯，也應標點成“《尊勝》《目連經(jīng)》”?按：陳翹已注意到這一點，參《〈東京夢華錄〉“中元節(jié)”條兩種版本一字之差的思考——兼議北宋目連戲之形態(tài)特征》，《戲曲藝術(shù)》2007 年第4 期，第9 頁。但他認為《尊勝經(jīng)》與目連救母無關(guān)，則可商榷。。

《尊勝經(jīng)》屬密教經(jīng)典，主要有杜行顗、地婆訶羅、佛陀波利、義凈等譯本?有關(guān)該經(jīng)譯本系統(tǒng)之介紹，參李小榮《敦煌密教文獻論稿》，北京：人民文學出版社，2003 年，第42-46 頁。，最流行的是佛陀波利本。因宣揚《尊勝咒》（即《尊勝真言》）、尊勝（經(jīng)）幢具有強大的破（地）獄、救亡、祛病、延壽功能而在僧俗二眾中甚為流行。自初唐以降，有關(guān)《尊勝咒》靈驗和社會各階層廣建尊勝幢、尊勝壇的史料（尤其是碑刻材料）比比皆是。如意元年（692）史延福就在龍門摩崖石刻《尊勝陀羅尼經(jīng)》①〔清〕葉昌熾撰，王其祎校點《語石》，沈陽：遼寧教育出版社，1998 年，第112 頁。；長安二年（702），本愿寺僧知遜率合縣道俗而敬造尊勝經(jīng)幢，目的之一在為七代亡者祈福②〔清〕陸增祥撰《八瓊室金石補正》，北京：文物出版社，1985 年，第312 頁下欄。；上海圖書館藏094號敦煌文書，所抄佛陀波利本《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》后則有題記說“開元五年歲次丁巳十一月十六日，清信佛弟子氾感兒減削凈財，為其亡妻公孫敬寫，愿亡者神生凈土，見佛聞法，合家去離三災九厄，福命延長。及自既身，法界眾生，咸登佛果”③上海圖書館、上海古籍出版社編《上海圖書館藏敦煌吐魯番文獻》第2 冊，上海：上海古籍出版社，1999 年，第368 頁上欄。，抄《尊勝經(jīng)》除薦亡之外，亦有其他功用；白居易開成二年（836）于洛陽所作《東都十律大德長圣善寺缽塔院主智如和尚茶毗幢記》④〔唐〕白居易著，謝思煒校注《白居易文集校注》，北京：中華書局，2011 年，第1920-1922 頁。, 在贊揚其師智如（749—834）好建尊勝幢之義舉的同時，更特別強調(diào)了他以尊勝幢為茶毗塔的遺愿；有的靈驗記，還把“孝養(yǎng)父母”并持誦《尊勝咒》而超度父母亡靈生天的洛陽人張繹（活動于開元天寶年間）和“目連釋子救母”相提并論⑤《大正新修大藏經(jīng)》第19 冊，第386 頁下-387 頁上欄。。兩宋時期，把尊勝幢建于墓側(cè)或墓道已成為流行的喪葬習俗之一⑥參夏廣興《佛頂尊勝陀羅尼信仰與宋代喪葬習俗——以尊勝墓幢的建立為中心》，《世界宗教研究》2015 年第1 期，第59-65 頁。。明清兩朝，不同佛教法會及顯密佛教儀式的匯流，更是常態(tài)，鐘惺（1574—1625）撰《募盂蘭盆施食念經(jīng)禮懺疏》即引僧人定安之語曰：“吾將以今年是日于水陸作盂蘭盆會，持《尊勝咒》，施食、念經(jīng)、禮懺，為五晝夜功德?！雹摺裁鳌崇娦手钕雀?、崔重慶標校《隱秀軒集》，上海：上海古籍出版社，1992 年，第502 頁。清初賀裳順治三年（1646）⑧作品系年，據(jù)朱則杰《〈清人詩文集總目提要〉訂補——以賀裳等三位丹陽賀氏家族作家為中心》，《蘇州科技大學學報》（社會科學版）2020 年第 3 期，第 59 頁。作《丙戌中元放熖口榜文》又說：“敬于中元日會演盂蘭，幢宣尊勝?！雹帷睬濉迟R裳：《蛻?zhàn)嗉罚宄貘x槳閣刻本，載四庫未收書編輯委員會編《四庫未收書輯刊》第7 輯第22 冊，北京：北京出版社，1998 年，第 27 頁下欄。由此推斷，尊勝陀羅尼信仰和以盂蘭盆會為載體的佛教孝道文化早已合流。

前引呂原明《歲時雜記》謂北宋中元節(jié)盂蘭盆法會上，所畫目連尊者像和紙幣共同焚燒以祭父母；而兩宋之際曾任嚴州太守的李裁“每夕焚《尊勝陀羅尼》以施鬼神”，莊綽大為感慨道“《尊勝》之利于幽冥，蓋不可不信矣”⑩〔宋〕莊綽撰，李保民點?！峨u肋篇》卷中，《宋元筆記小說大觀》第4 冊，上海：上海古籍出版社，2001 年，第4006-4007 頁。，既言“每夕”，自然也包括中元日；日本臨濟宗僧無著道忠（1653—1744）《禪林象器箋》卷21“經(jīng)馬”條解釋從宋國傳入的禪林法和盂蘭會焚燒紙馬、《心經(jīng)》的緣由時說“焚馬，多見本據(jù)；焚經(jīng)，難得其證。適得焚《尊勝咒》施鬼事，是可證焚《心經(jīng)》也”?《大藏經(jīng)補編》第19 冊，第598 頁下欄。本來，按佛教戒律，佛經(jīng)不可焚毀，但特殊場合也有例外。道忠書中又引《異聞總錄》所載淳熙六年（1179）李永印尊勝陀羅尼幡數(shù)十本焚施鬼道為證。；故綜合判斷，當時盂蘭盆會所掛目連圖像?據(jù)高承撰《事物紀原》卷8“盂蘭”條“今人第以竹為圓架加其首，以荷葉中貯雜饌，陳具其救母畫像，致之祭祀之”（明弘治十八年魏氏仁實堂重刻正統(tǒng)本，頁24b），則知所焚目連像，除目連的單尊像之外，也可以是目連救母的故事類圖像。，連同所抄的《尊勝咒》?按：當時印賣的《尊勝經(jīng)》《目連經(jīng)》，推想也應和目連尊者像一塊焚燒而獻祭于祖先。，最后都焚燒成一縷縷獻祭的香煙了。

三、“目連經(jīng)救母雜劇”之“目連經(jīng)”含義

《東京夢華錄》卷8“中元節(jié)”條又云：

構(gòu)肆樂人自過七夕，便般《目連救母》雜劇，直至十五日止，觀者增倍?〔宋〕孟元老著，伊永文箋注《東京夢華錄箋注》，第795 頁。。

對“便般目連救母雜劇”八字，康保成首先發(fā)現(xiàn)四庫全書本、秘冊匯函本、學津討源本、河南省立圖書館1921 年刻本在“目連”后多出一個“經(jīng)”字?〔清〕秦嘉謨撰《月令粹編》卷12“《目連經(jīng)》”條引《東京夢華錄》亦同（清嘉慶十七年秦氏琳瑯仙館刻本，頁14b）。既然以“《目連經(jīng)》”設(shè)立條目，自然少不了“經(jīng)”字。，并標點成“便搬《目連經(jīng)》（《救母》雜?。?，爾后結(jié)合日本京都金光寺發(fā)現(xiàn)的《佛說目連救母經(jīng)》，指出“七天演出實際上是以誦經(jīng)、講經(jīng)為中心的佛教儀式活動，其中包括以‘救母’為內(nèi)容的‘雜劇’”“所謂《救母》‘雜劇’，或即大體相當于變文演唱，并雜以諸般伎藝而已”①康保成：《中國古代戲劇形態(tài)與佛教》，上海：東方出版中心，2004 年，第245-247 頁。。嗣后，陳翹從版本學角度詳細考證“經(jīng)”字不是衍文，認為孟元老所記載的北宋目連戲應是較為短小、帶有滑稽、諧謔味道的，類似于王國維先生所說的滑稽戲性質(zhì)的、在中元節(jié)期間每天不斷演繹詮釋印賣的《目連經(jīng)》的內(nèi)容，反復演出的小戲，甚至可能是唐代目連變文在北宋民間復活的一種新形式，而不是一個能夠連續(xù)演出七八天的大型戲劇。其歷史淵源及演變過程是：《盂蘭盆經(jīng)》→《目連變文》→《目連經(jīng)救母雜劇》②陳翹：《〈東京夢華錄〉“中元節(jié)”條兩種版本一字之差的思考——兼議北宋目連戲之形態(tài)特征》，《戲曲藝術(shù)》2007 年第4 期，第 3-12 頁。。孔美艷從搬演主體是樂人而不是由佛教僧侶“誦”或“講”的，“觀者”主要是來觀看演出而不是來參加宗教儀式活動的，進而強調(diào)：“雖然不排除有“應景”的旨歸，但我不認為它是‘以誦經(jīng)、講經(jīng)為中心的佛教儀式活動’，而認為它是以佛教目連經(jīng)的目連救母故事為主要內(nèi)容，中間穿插各種伎藝表演（這是中國戲劇的表演習慣，且越是初期這種特點應該越明顯） 的供人觀賞的戲劇藝術(shù)表演?！雹劭酌榔G：《中元節(jié)演劇略論》，《中華戲曲》第44 輯，第252 頁。三人其實都不同意孟元老所載東京搬演的目連戲是成熟的大型雜劇。田仲一成則別出心裁，首先通過重新考訂日本金光寺藏所謂元刻本《佛說目連救母經(jīng)》實際上是南宋初年的寧波刻本，然后分析其結(jié)構(gòu)上的故事性、文學性、戲劇性，從而推定《東京夢華錄》所說的《目連救母》雜劇也會有較為復雜的故事，甚至接近明代中期創(chuàng)作的鄭之珍本，并得出結(jié)論說北宋末期中國戲劇已經(jīng)有成熟的劇本④田仲一成：《目連戲的成立過程——以宋代佛典〈佛說目連救母經(jīng)〉為起點的考察》，載黃仕忠主編《戲曲與俗文學研究》第2輯，北京：社會科學文獻出版社，2016 年，第2-31 頁。。

對于康保成、陳翹的版本考證，我們還可以提供另一證據(jù)，無著道忠《禪林象器箋》卷16 引明人倪綰《群談采余》自述其考《夢華錄》的結(jié)果是“但多‘《目連經(jīng)》，搬其雜劇’數(shù)言”⑤《大藏經(jīng)補編》第19 冊，第512 頁下欄。需要指出的是，此處所引《群談采余》，文字基本上和郎瑛《七修續(xù)稿》卷7《辯證類》“盂蘭盆會”相同，但后者作“但多‘賣《目連經(jīng)》，搬其雜劇’數(shù)言”（明刻本，頁9a），即多一“賣”字。另，倪綰、郎瑛兩人都是拿《東京夢華錄和》和陸游《老學庵筆記》相比較，二人所用“其”字，顯然指代《目連經(jīng)》。，可知倪綰引用的版本也作《目連經(jīng)》⑥趙義山認為“衍一‘經(jīng)’字，便成病句”（《學術(shù)觀念與文獻釋讀——以王國維的“真戲曲觀”與相關(guān)文獻釋讀為例》，《江淮論壇》2016 年第 5 期，第 9 頁），卻未給出理由。。但我們反復研讀康保成等人的結(jié)論，感覺都有不少推測的成份，原因在于孟元老所說的《目連救母》雜劇并無文本傳世。而四人對《目連救母》雜劇所依據(jù)的佛典，理解不盡相同?？当３蓸它c成“《目連經(jīng)》（《救母》雜?。保笏淖质菉A注形式，意即“所謂《救母經(jīng)》就是北宋的《救母》雜劇”⑦康保成：《中國古代戲劇形態(tài)與佛教》，第247-248 頁。其所說《救母經(jīng)》即日本流傳的《佛說目連救母經(jīng)》。，但他沒有找出“經(jīng)”稱“雜劇”可靠的歷史文獻；陳翹認為孟元老所說《目連經(jīng)》，似是《盂蘭盆經(jīng)》；孔美艷贊同其師康先生之說；田仲一成則主張源自《佛說目連救母經(jīng)》?？紤]到后世目連戲中目連名羅卜、母名青（清）提等中國化名字，《盂蘭盆經(jīng)》并未涉及，因此，它自然可以被排除在外⑧按：吉川良和認為出于《尊勝目連經(jīng)》（《關(guān)于在日本發(fā)現(xiàn)的元刊〈佛說目連救母經(jīng)〉》，《戲曲研究》第37 輯，北京：文化藝術(shù)出版社，1991 年，第177 頁）。前文已否定了“尊勝目連經(jīng)”的存在，故其說難以成立。。剩下的可能主要有四：一是前述敦煌偽經(jīng)《目連經(jīng)》，二是《凈土盂蘭盆經(jīng)》，三是《佛說目連救母經(jīng)》，四是高麗本《佛說大目連經(jīng)》。后兩種，田仲一成認為是同文異版，其說可取?！斗鹫f大目連經(jīng)》，雖題為“西天三藏法師法天譯”，然從其用語及敘述內(nèi)容看，顯然是中土偽經(jīng)。它高麗中期已傳入韓國，李能和撰《朝鮮佛教通史》卷1 載睿宗文孝王（丙戌）元年（1106)秋七月：“癸卯，設(shè)盂蘭盆齋于長齡殿以薦肅宗冥佑；甲辰，又召名僧講《目連經(jīng)》”⑨《大藏經(jīng)補編》第31 冊，第345 頁上欄。，可見此次盂蘭盆會始于農(nóng)歷七月十四日，十五日所講《目連經(jīng)》即是《佛說大目連經(jīng)》。嗣后，歷代皇室還五次講過本經(jīng)①盧仲邦：《韓國目連故事流傳研究——以收藏在〈月印釋譜〉的目連故事為中心》，南京：南京大學博士學位論文，2013 年，第23 頁。?！稑阃ㄊ轮V解》卷下又記載了一個高麗師傅（僧人）在慶壽寺盂蘭盆齋會上“說《目連尊者救母經(jīng)》，僧尼道俗善男信女不知其數(shù)，人人盡盤雙足，個個擎拳合掌，側(cè)耳聽聲”②汪維輝編《朝鮮時代漢語均教科書叢刊》（一），北京：中華書局，2005 年，第288 頁。又，經(jīng)名書名號是筆者所加。，有人懷疑所說經(jīng)與睿宗元年的《目連經(jīng)》是一個系統(tǒng)③盧仲邦：《韓國目連故事流傳研究——以收藏在〈月印釋譜〉的目連故事為中心》，第23 頁。。若從經(jīng)名推斷，應和《目連救母經(jīng)》是名異實同，僅是予目連以“尊者”之敬稱而已。此外，從經(jīng)文“講”“說”的敷演方式看來，至少宋元明三朝仍然有故事類佛經(jīng)的宣唱。換言之，目連故事的講唱和目連戲的演出，當時并行不悖。

前述《凈土盂蘭盆經(jīng)》《佛說目連救母經(jīng)》《佛說大目連經(jīng)》，其共同點在于構(gòu)建了目連的中國化家庭組織，主干成員有三，即羅卜、其父傅相、其母青提，此點是《盂蘭盆經(jīng)》所沒有的。若結(jié)合郎瑛、倪綰比較《東京夢華錄》比《老學庵筆記》多“（賣）《目連經(jīng)》”和“搬其雜劇”的記載，則知所搬雜劇自然是以《目連經(jīng)》為依據(jù)而創(chuàng)作的。因此，《東京夢華錄》有關(guān)目連戲演出的文字表述，正確標點是：“便搬《目連經(jīng)救母雜劇》。”④如 《堅瓠集二集》卷4“譏教授”條載弘治末泉州府學某教授“一日設(shè)宴于明倫堂，搬演《西廂雜劇》”（褚人獲輯校，李夢生校點《堅瓠集》，《清代筆記小說大觀》第1 冊，上海：上海古籍出版社，2007 年，第802 頁），可知“搬×××雜劇”的說法是成立的。從其演出長達八天及“觀者倍增”的演出效果推斷，北宋東京的城市劇場應有以目連救母為主要故事情節(jié)的大戲（大型雜劇）⑤參趙義山《學術(shù)觀念與文獻釋讀——以王國維的“真戲曲觀”與相關(guān)文獻釋讀為例》，《江淮論壇》2016 年第5 期，第6 頁。。其依據(jù)經(jīng)典，應是田仲一成考訂的南宋初年寧波所刻的《佛說目連救母經(jīng)》。換言之，南宋初期的《目連經(jīng)》與唐五代的《目連經(jīng)》含義有別，它主要指《佛說目連救母經(jīng)》。

四、目連救母故事與禪宗語錄

較早提及目連救母故事的禪宗語錄是《筠州洞山悟本禪師語錄》，是書在曹洞宗初祖洞山良價（807—869）《后寄北堂書》后附錄了《娘回書》，信中母親對良價“為報北堂休悵望，譬如死了譬如無”的決絕態(tài)度深感失望：“今既誓不還鄉(xiāng)，即得從汝志，不敢望汝如王祥臥冰、丁蘭刻木，但如目蓮尊者度我，下脫沈淪，上登佛果。如其不然，幽譴有在，切宜體悉?！雹蕖洞笳滦薮蟛亟?jīng)》第47 冊，第516 頁下欄-517 頁上欄。其意是說百年之后，希望兒子至少能像目連一樣舉辦盂蘭盆會超度自己脫離惡道而成佛。嗣后，隨著禪林清規(guī)的流行，盂蘭盆會是佛寺七月中元（鬼）節(jié)必不可少的法事活動之一。更值得注意的現(xiàn)象是，明清以來不少禪師的出家緣由竟然是出于目連戲的影響。如明雞足山傳衣寺釋寂觀在母親病逝后“哀泣幾滅，見俗演《目連》”而固請出家⑦喻謙撰《新續(xù)高僧傳》卷55，載《大藏經(jīng)補編》第27 冊，第404 頁下欄。；《天童弘覺忞禪師北游集》卷3載順治皇帝問道忞（1596—1674）：“聞得廣東比北方人尤不信向三寶，老和尚少年因甚出家？”道忞曰：“因見《目連傳》，痛念生死，遂發(fā)心修行?！雹唷都闻d大藏經(jīng)》第26 冊，臺北：新文豐出版公司，1987 年，第297 頁上欄。《即非禪師全錄》卷25《廣壽即非和尚行業(yè)記》謂即非如一（1616—1671）事母孝謹，十三喪父后：“一日觀演《目連傳奇》有感，嘆曰：‘立身揚名特世間孝耳，曷若出世法遍資恩有乎？’”至十七歲終出家⑨《嘉興大藏經(jīng)》第38 冊，第742 頁上欄。；《正源略集》卷4 又說松江金澤頤浩子山如禪師“幼喪母，年十七，因村坊演劇，見目犍連事。即慨然曰：‘吾欲報母，何讓佛祖？’遂棄聘室，至堯峰，禮西脈老宿落發(fā)”⑩《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第85 冊，第20 頁上欄。又，杭世駿撰《武林理安寺志》卷5 作“因街坊演劇，見目連救母事，出家，得法于箬庵禪師”（杜潔祥主編《中國佛寺史志匯刊》第一輯第21 冊，臺北：明文書局，1980 年，第243 頁），則更明確了所看是《目連救母》。；釋印光重修《九華山志》卷4又載清末果建禪師（1848—1927）“五歲母亡，七歲父沒。零丁孤苦，流離四方，遂為農(nóng)家牧牛。暨弱冠，因看《目連救母》戲，乃嘆曰：‘欲報父母劬勞之恩，非出家修行不可?！鞗Q志出家”?《中國佛寺史志匯刊》第二輯，第22 冊，第198-199 頁。。五位禪師，分別是今云南晉寧、廣東潮陽、福建福清、上海青浦、安徽桐城人，他們觀看的必定是各自家鄉(xiāng)上演的目連戲。由此可見，目連戲流播地域之廣，教化力之強①本來，從佛教戒律說，出家人不可以觀聽世俗歌舞音樂戲劇，但有例外。王宇春等合編《云棲法匯》卷12“伎樂”條（參《嘉興大藏經(jīng)》第 33 冊，第 38 頁中—下欄）對此有詳細說明。云棲袾宏（1535—1615）認為，像《香山》（指《香山記》）《目連》《曇花》（指屠隆《曇花記》）這樣“以出世間正法感悟時人”的佛教戲劇是大可倡導的。。

禪師以目連救母故事上堂說法的場合，一般在七月十五日②當然也有例外，如《普庵肅禪師語錄》卷上《與彭應求為母病請藥語》載印肅禪師（1115—1169）為彭應求母親說法是在十二月二十五日（《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第69 冊，第393 頁上欄）。。如《投子義青禪師語錄》載義青（1032—1083）解夏上堂云：

諸佛歡喜之日，目連展救母之心，人天赴盂蘭之會。各運精誠，莊嚴勝會，傳大藏之靈文，滅塵沙之罪垢，共報父母六親，各獲平安之妙樂。諸仁者，“報恩”一句作么生道？良久云：“但知方寸無諸惡，便是時中報重恩?！雹邸洞蟛匦伦?yún)d續(xù)續(xù)藏經(jīng)》第71 冊，第738 頁上欄。

義青說法，是面對教內(nèi)僧眾，他觸景生情，要求出家修道者應從目連報母恩中悟得諸惡不作、時時處處慈悲心生，這樣才算是真報恩。

《古雪哲禪師語錄》卷9 載明末真哲禪師中元日為“平藩下楊守備請上堂”云：

妙凈明心，本無迷悟。凡情未盡，仍假證修。所以玄沙筑破指頭，父生天界。目連親證羅漢，母脫輪回。是知情均天倫，應之則疾；法無疏戚，感之在人④《嘉興大藏經(jīng)》第28 冊，第351 頁中欄。。

此則針對世俗信眾而說法，其特點是把目連救母故事和中土有關(guān)玄沙師備（835—908）踢破腳指頭而使父生天的傳說相提并論，重在強調(diào)人倫親情及天人感應。

《石雨禪師法檀》卷 9 載明方（1593—1648）“中元示眾”曰：

今日是目連救母、地官赦罪之辰，云集懺悔，亡者可以超生，存者可以獲福。此是世間父母也。然出世間，亦各各有個父母，他能長你法身，養(yǎng)你慧命。大眾，還知么⑤《嘉興大藏經(jīng)》第27 冊，第110 頁上欄。？

此處說法，意在從目連世間救母故事出發(fā)，引起參禪者對出世間父母的思考，出世間父母就是“非形象可求”的法。更可注意者，“地官赦罪之辰”，是鄭之珍（1518—1595）《目連救母勸善戲文》中反復出現(xiàn)的套語。

《頻吉祥禪師語錄》卷1 又謂清初吉祥盂蘭會上堂曰：“目犍連饋飯青提，面然王端受供養(yǎng)，十世古今不離?！雹蕖都闻d大藏經(jīng)》第39 冊，第602 頁下欄。從“面然王端受供養(yǎng)”一語，可見當時中元節(jié)同時舉辦了焰口施食法會。

在盂蘭盆會及相關(guān)儀式上，宗門還有專門的佛事作品集，元如瑛所編《高峰龍泉院因師集賢語錄》卷5“諸般偈贊門”之《目連》曰“欲令慈母生天界，屢啟誠心問佛功。崇建蘭盆燃惠炬，流傳萬世永無窮”⑦《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第65 冊，第21 頁上—中欄。；卷 6“薦亡偈贊門”《薦母》其一曰“望云幾度思親面，泣筍無因表孝心。特設(shè)伊蒲伸薦果，大千佛國震雷音”，其二曰“三年泣血淚沾紅，鞠育還如一夢中……愿假目連行孝力，慈親從此往天宮”⑧《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第65 冊，第23 頁上—中欄。。凡此，皆結(jié)合中土喪葬禮儀制度，極力贊頌目連的救母孝行。此外，像廣真禪師（1582—1639）的《盂蘭盆偈》（《吹萬禪師語錄》卷 9）、《盂蘭會引》（同前，卷14）⑨《嘉興大藏經(jīng)》第29 冊，第505 頁上欄、第527 頁中—下欄。等作品，都是實用的儀式文書，同樣宣揚目連之孝。

盂蘭盆會除了宣揚目連救母的中心主旨外，它還兼救度七代先亡。其實，中土還有專門救度生育而亡之女性的偽經(jīng)《血盆經(jīng)》⑩按：是經(jīng)全稱《大藏正教血盆經(jīng)》?！对茥▍R》卷5 把它和《受生經(jīng)》《金剛纂》等偽造經(jīng)典一道列入日常課誦所允許的經(jīng)典（參《嘉興大藏經(jīng)》第 32 冊，第595 頁上欄）。，《高峰龍泉院因師集賢語錄》卷5“陳意伏愿門”之《血盆》即依經(jīng)文大意而有頌曰：“母號鞠我，既全撫育之恩。子之愛親，當報劬勞之德。爰崇上善，仰答生身……地藏能仁祈作證，目連教主望垂慈。”①《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第65 冊，第19 頁上—中欄。明清時期，民間尤其推崇血盆齋②如王培荀（1783—1859）撰《聽雨樓隨筆》卷8 即謂四川榮縣南禪寺詩僧云空“幼諷經(jīng)，至目連救母，涕泣橫流，發(fā)誓持血盆齋三載”（清道光二十五年刻本，頁19b）。，并有和盂蘭盆會合流的趨勢?！稙榱氐丽U師餐香錄》卷上就載道霈（1615—1702）為“孝女郭淑貞懺血盆齋”說偈曰：“昔日目蓮曾啟教，蘭盆報母得生天。特遵遺軌清齋滿，愿薦雙親達九蓮。”③《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第72 冊，第617 頁下欄。本來舉辦的是血盆齋，講的卻是《盂蘭盆經(jīng)》內(nèi)容。究其成因在于，兩經(jīng)之目連都是施救者的角色。

至于目連戲之人物和故事情節(jié)，也有禪師以之說法?！洞蠓蕉U師語錄》卷1 載行海禪師（1604—1670）與錢順宇、張瑞甫、倪仁毓茶話次云：

目連至孝的證果，富相造福的升天，清提有頭無尾隋在泥底，不落因果，不昧因果④《嘉興大藏經(jīng)》第36 冊，第827 頁下欄。。

富相，當是“傅相”之誤，清提，即青提⑤在明萬歷十年高石山房刻本《目連救母勸善戲文》中，多用“劉青提”，僅有一處作“劉氏清提”。，行海所引人物，涵蓋了《目連傳奇》中的三個關(guān)鍵人物，即目連和其父母傅相、劉青提。

再如，《云溪俍亭挺禪師語錄》卷1 載凈挺（1615—1684）“中元小參”曰：

救母生天，神通第一。臺山路上討個點心，俞道婆傾翻油餈，浮杯和尚沒處雪屈，木菩提樹下，驀走到忉利天宮。且道：摩耶夫人，仗誰恩力？大須彌山、小須彌山距孛跳，入八寒八熱、十八鬲子地獄、阿鼻地獄，從東過西，從西過東，象寶、馬寶、女寶、如意寶、將軍寶，輥到餓鬼頭邊，向有財鬼、無財鬼、臭毛鬼等唱一聲：“摩訶般若波羅蜜，觀世音菩薩，將錢來買糊餅”。盂蘭盆大齋，放下手卻是饅頭，要吃的盡吃！阿修羅與帝釋天大戰(zhàn)，著他目連看堂，從針咽里放出一星子火來，燒得金牛兒叫苦，石獅子汗流，帶累他無位真人，五百生不聞漿水之名。快活，快活，閻羅大王來也！統(tǒng)領(lǐng)一班獄卒夜叉，喝散了中元地官、東皇太乙⑥《嘉興大藏經(jīng)》第33 冊，第728 頁上欄。。

神通第一，指目連，其母本是青提夫人，凈挺卻以佛母摩耶夫人喻之。更有趣的是，敘述目連救母經(jīng)過（如上天入地）、所遇人物（如觀世音、地官、閻羅、餓鬼、夜叉等）及食用的點心之類，都與《目連救母勸善戲文》相同，只不過出于戒律禁忌，把原劇中劉青提用來齋僧的肉饅頭換成了一般的饅頭。換言之，凈挺的小參，許多敘事要素都源自鄭之珍劇本。當然，凈挺也串連了不少禪林話頭，像“觀世音菩薩將錢來買糊餅，放下手元來卻是個饅頭”，就出于《法演禪師語錄》卷2⑦《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊，第658 頁下欄。。其他像臺山婆子、俞道婆、浮杯和尚，作為目連尋母的見證人，則是凈挺戲劇化說法的一種創(chuàng)造。

《東山梅溪度禪師語錄》卷2 謂福度（1637—?）“為母歸元尼三周上堂”時說：

瞿曇為母升忉利，羅卜尋娘詣獄門。獨有梅溪分外別，華王座上薦慈親⑧《嘉興大藏經(jīng)》第39 冊，第383 頁上欄。。

“羅卜尋娘”，恰恰鄭之珍《目連救母勸善戲文》卷下《傅相救妻》中也有類似敘述：“為羅卜尋娘，不愿再嫁?！雹岚矗亨嵤蟿”緸榱_卜設(shè)計了已盟娉的妻子曹賽英，但因目連（傅郎，即羅卜）尋母，才未成親。

以上粗略分析了目連故事流播史上的四個小問題。其中，前三個悉與版本息息相關(guān)，我們通過文獻比對，確認作“經(jīng)”或有“經(jīng)”字的版本，更契合目連文化形成的歷史語境；后一個則說明，宗門語錄不但重視盂蘭盆會，而且經(jīng)常以目連戲說法，更有甚者，不少年少喪母的禪師，其出家緣由竟然是觀看目連戲深受感動所致。此外，宋元以來目連戲盛行，與其儀式化的展演，特別是和中土喪葬文化的淵源甚深。當然，佛教內(nèi)部諸儀式如尊勝幢、焰口施食、水陸齋、血盆齋等的匯流，也促進了目連故事的流播。