胡 珂

（中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

《埃涅阿斯紀(jì)》通常被視為歐洲文人史詩(shī)的開端之作，作者維吉爾高超的書寫技藝與深沉的感情浸潤(rùn)使它具有了不朽的藝術(shù)價(jià)值。但從創(chuàng)作動(dòng)因來(lái)看，《埃涅阿斯紀(jì)》首先是一部由奧古斯都主導(dǎo)，以勾勒羅馬未來(lái)宏偉藍(lán)圖為目標(biāo)的政治史詩(shī)。史詩(shī)滲透著維吉爾強(qiáng)烈的國(guó)家意識(shí)與民族情懷，它在文學(xué)史上的地位與詩(shī)人政治上的作為密不可分。維吉爾早年曾研習(xí)伊壁鳩魯哲學(xué)，崇尚清心寡欲、與世無(wú)爭(zhēng)的生活。但在羅馬重歸和平后，他卻選擇依附屋大維，并信奉斯多葛哲學(xué)與宗教?！栋Ｄ⑺辜o(jì)》正是他在迎合帝國(guó)話語(yǔ)的基礎(chǔ)上為統(tǒng)治者所寫的一篇政治寓言。史詩(shī)的內(nèi)容既與屋大維提倡斯多葛道德和復(fù)興宗教的政策相匹配，也反映出詩(shī)人對(duì)羅馬帝國(guó)未來(lái)圖景的自覺(jué)謀劃與深刻反思。在具體寫作中，維吉爾汲取了斯多葛主義的倫理與政治思想，以堅(jiān)忍的德行、神圣的宗教以及普適的原則為支柱，建構(gòu)起那個(gè)時(shí)代文人理想的國(guó)家意識(shí)形態(tài)?！栋Ｄ⑺辜o(jì)》也因此形成了獨(dú)特的政治潛文本，極大拓展了古典史詩(shī)的闡釋維度和價(jià)值深度。

一、堅(jiān)忍與虔敬——立國(guó)之根基

史詩(shī)開篇，維吉爾就定下了埃涅阿斯的性格基調(diào)：這是個(gè)“以虔敬聞名的人”[1]39，并試圖在此后幾卷予以強(qiáng)化，以至埃涅阿斯逢人便言說(shuō)自我之虔敬，絲毫不顧自己曾委身于狄多。這就給了某些論者可乘之機(jī)，并以此質(zhì)疑“虔敬”之于埃涅阿斯的合理性[2]。的確，埃涅阿斯的“動(dòng)搖”有目共睹，厭倦漂泊、沉溺情欲等皆為例證。但維吉爾的目的并不在于消解埃涅阿斯的崇高，而是為“堅(jiān)忍”立傳。主人公首次亮相時(shí)便在風(fēng)暴中哀嘆命運(yùn)不公，喊出了寧肯戰(zhàn)死也不愿忍受困苦的話語(yǔ)。表面上看，歷經(jīng)七年漂泊，他早已困倦并止步不前，但風(fēng)平浪靜后他便開始掙扎求生，并激勵(lì)同伴：未來(lái)的王國(guó)定會(huì)重振，當(dāng)務(wù)之急就是要學(xué)會(huì)“忍耐”[1]45。這是斯多葛式話語(yǔ)在史詩(shī)中第一次出現(xiàn)，弦外之音便是必須用斯多葛哲學(xué)的“堅(jiān)忍”克服思想的搖擺，因?yàn)榫S吉爾深知建立羅馬民族的艱難，障礙與誘惑則是讓埃涅阿斯盡快達(dá)到堅(jiān)忍狀態(tài)的必由之路。換言之，主人公的動(dòng)搖并非直接與“虔敬”相勾連，而是暗含著維吉爾對(duì)堅(jiān)忍處事原則的推崇，這就可以解釋為何虔誠(chéng)的埃涅阿斯竟會(huì)“忘記”使命而滯留迦太基：狄多愛著埃涅阿斯，但維吉爾沒(méi)有一處明確說(shuō)明埃涅阿斯同樣愛著狄多，二人的結(jié)合只是維納斯與尤諾的合謀。因此身處迦太基的埃涅阿斯為了不使自身陷入被動(dòng)，只得堅(jiān)忍處事，待神使稍一責(zé)難，他便急欲離開，這不僅是虔敬，更是一種明智。可以說(shuō)，“虔敬”依然是埃涅阿斯的主調(diào)，但當(dāng)其與“堅(jiān)忍”混合，就難免讓人產(chǎn)生誤判。不過(guò)維吉爾的態(tài)度是明確的，即“羅馬帝國(guó)源自虔敬之泉”[3]36。迦太基的毀滅也并非由于埃涅阿斯，而是狄多自身的欲求所致，這恰好與斯多葛主義者提倡的堅(jiān)忍精神相悖，情欲之水泛濫，在維吉爾看來(lái)是注定要遭受毀滅的。

由此，維吉爾展示了立國(guó)安邦的重要支柱——堅(jiān)忍的德性?！皥?jiān)忍”不僅是忍耐與奮斗的結(jié)合，更是一種合式與節(jié)制。特洛亞城陷落之時(shí)，埃涅阿斯瘋狂尋找自己的妻子，不料妻子陰魂一出現(xiàn)便質(zhì)問(wèn)他為何失去節(jié)制；埃涅阿斯講述完七年漂泊生涯，沒(méi)有像奧德修斯一般哭泣，而是選擇性地陷入沉默；當(dāng)埃涅阿斯隨同西比爾進(jìn)入冥界，遇見的狄多卻冷若冰霜，與此前判若兩人……史詩(shī)中對(duì)節(jié)制感的描繪頗讓人玩味，這得益于羅馬人對(duì)自然與理性的獨(dú)特體認(rèn)。朗基努斯有言：“天才的敗壞也許不應(yīng)歸咎于天下太平，而更應(yīng)歸咎于我們內(nèi)心無(wú)盡的禍亂”[4]。節(jié)制一旦失落，便會(huì)帶來(lái)無(wú)盡的縱欲與享樂(lè)，此種奢靡之風(fēng)又直接造就了羅馬共和國(guó)末期低下的道德倫理境況，這正是伊壁鳩魯主義大眾化帶來(lái)的惡果，也是日后奧古斯丁等基督徒裁斷羅馬滅亡純屬咎由自取的主要緣由。維吉爾從一開始就敏銳地覺(jué)察到羅馬繁榮下的軟肋，并努力借史詩(shī)人物之口予以矯正。狄多因縱情而瘋狂，不僅賠上性命，更葬送了迦太基數(shù)年基業(yè)，若今日享樂(lè)之風(fēng)不止，羅馬恐怕也會(huì)步其后塵。相較于靠欺騙立國(guó)的迦太基，維吉爾顯然更傾向于將艱苦奮斗作為羅馬建國(guó)之基，以堅(jiān)忍而非享樂(lè)作為立國(guó)之本，這正是解決當(dāng)今羅馬人精神危機(jī)的一劑良方，同時(shí)也隱含著詩(shī)人對(duì)斯多葛式生活理想的呼喚。

至于虔敬，更多表現(xiàn)為一種神圣的使命感與敬畏感，如上文所言，很難對(duì)埃涅阿斯的“非虔敬行為”提出批評(píng)，因?yàn)樗械恼T惑皆是由狄多發(fā)出。也就是說(shuō)，是狄多的情欲殃及了埃氏，而非埃氏毀滅了狄多。然而埃涅阿斯依舊走出了道德倫理的困境，并由此得到了凈化，這皆源于使命與敬畏熔鑄而成的虔敬。它作為埃涅阿斯的首要修辭，既是荷馬式英雄所不具備的德性，也是聯(lián)結(jié)主人公與堅(jiān)忍學(xué)派的橋梁。這種德性是唯一的善，在埃涅阿斯生命里極其重要，不僅支撐著自己，也激勵(lì)著他人。在狂風(fēng)暴雨中，埃涅阿斯哪怕自身難保，也要向蒼天伸出禱告的雙手；即使在特洛亞陷落時(shí)，也要不顧安危，從敵人手里搶奪回自己的家神；而克列烏沙陰魂顯現(xiàn)伊始，便預(yù)言自己的丈夫?qū)⒌竭_(dá)西土建立功勛，并驕傲地稱自己為“維納斯的兒媳”[1]91。這種德性的獲得完全在于自身的意志，因此物欲，情欲，乃至死亡都無(wú)法剝奪主人公的虔敬，反倒使其更甚。此外，對(duì)于以尤比特為首的故國(guó)神祇，埃氏自然需要十足的虔敬，而面對(duì)時(shí)刻阻攔破壞，最后方才罷休的尤諾，適當(dāng)?shù)膱?jiān)忍與明智就顯得尤為重要。如此一來(lái)，埃涅阿斯就并非如某些批評(píng)者所言缺乏英勇陽(yáng)剛之氣，相反，他是一個(gè)深諳變通之法而又富有人情味的英雄，他不是機(jī)械地重復(fù)神諭乃至迂腐，即使身負(fù)虔敬之名也從不作繭自縛，這就避免了自己陷入愚昧盲從的漩渦。也正因如此，面對(duì)極度順從父親的勞蘇斯，埃涅阿斯才會(huì)做出“虔敬”將使他誤入“莽撞的歧途”[1]345的論斷：墨贊提烏斯是個(gè)不信神的暴君，但他對(duì)年輕的勞蘇斯而言卻是神一般的存在，這種由血緣等級(jí)造就的神性因與憤怒相連而徹底淪為瘋狂，進(jìn)而使勞蘇斯的“虔敬”脫離合式（decorum）的軌道，最終淪為堅(jiān)忍者的刀下亡魂。

因此，堅(jiān)忍作為最高的德性，對(duì)虔敬有著定鼎之功，它作為埃涅阿斯心中的隱念，不僅為其搖擺提供了合法性依據(jù)，更是維吉爾希望在理想國(guó)中踐行的獨(dú)特詩(shī)學(xué)理想。換言之，正是堅(jiān)忍鑄就了埃涅阿斯的虔誠(chéng)與敬畏，讓他負(fù)重忍辱將故國(guó)神祇遠(yuǎn)播拉丁姆，成為當(dāng)?shù)刈诮绦叛龅闹辛黜浦?，并由此拉開了詩(shī)人宗教護(hù)國(guó)的大幕。

二、神祇與宗教——護(hù)國(guó)之屏障

除了用堅(jiān)忍虔敬建立城邦，埃涅阿斯還需要以精神力量融匯國(guó)民，這是維吉爾的神圣使命，也是斯多葛哲學(xué)得以正統(tǒng)化的重要契機(jī)。埃氏以戰(zhàn)爭(zhēng)手段初步建立的城邦只是松散的部落聯(lián)合體，缺乏統(tǒng)一的行為基礎(chǔ)。為使統(tǒng)治遍布大地，他必須將羅馬之魂注入城邦體內(nèi)，使特洛亞人與拉丁姆人完全羅馬化為拉丁族，由此方可開啟帝國(guó)的萬(wàn)世基業(yè)。正如維吉爾開篇的吟唱：“他還必須忍受戰(zhàn)爭(zhēng)的痛苦，才能建立城邦，把故國(guó)的神祇安放到拉丁姆，從此才有拉丁族，阿爾巴的君王和羅馬巍峨的城墻”[1]39。詩(shī)人以嫻熟的宏大敘事展現(xiàn)了帝國(guó)未來(lái)的輝煌，羅馬的強(qiáng)盛源于統(tǒng)一拉丁民族的形成，而拉丁族形成的前提便是故國(guó)神祇的到來(lái)與安放。以故國(guó)神祇為宗主，重新開展宗教崇拜，其目的既在于撼動(dòng)伊壁鳩魯哲學(xué)的根基，也是為迎合神之子屋大維創(chuàng)神造神的政治導(dǎo)向，這種神圣性一旦得到確認(rèn)，帝國(guó)的存在也就順理成章了。

史詩(shī)中，埃涅阿斯對(duì)宗教的虔敬是在與迦太基的對(duì)比中凸顯出來(lái)的。維吉爾在卷首即提名迦太基，指出其文治武功皆為強(qiáng)盛，未來(lái)還將以“武功和物阜民豐著稱”[1]53，且尤諾有意讓這座城池統(tǒng)治萬(wàn)邦，這顯然和維吉爾為羅馬帝國(guó)規(guī)劃的雄偉藍(lán)圖相沖突，因此其最終毀滅在所難免。然而，維吉爾不只想把迦太基作為羅馬建國(guó)路上的攔路虎，除去障礙以外毫無(wú)用處。換言之，如果羅馬以宗教作為護(hù)國(guó)屏障，那迦太基自然就被賦予了相反的意義。卷一中，埃涅阿斯落難迦太基，在為這位英雄舉行的宴會(huì)上，長(zhǎng)發(fā)樂(lè)師約帕斯彈起鑲金的琵琶，唱出的內(nèi)容涉及斗轉(zhuǎn)星移，潮漲潮落和晝夜短長(zhǎng)等自然現(xiàn)象。而埃涅阿斯歌唱的卻是特洛亞戰(zhàn)爭(zhēng)和他的漂泊經(jīng)歷，這是一個(gè)肩負(fù)著恢復(fù)祖宗神祇榮耀使命的虔敬英雄的故事，因而與極具自然哲學(xué)氛圍的宴會(huì)格格不入。顯然，作為迦太基創(chuàng)建者的老師，約帕斯只顧教誨人民萬(wàn)物的本性，卻從未提及諸神，其思維是以伊壁鳩魯?shù)臒o(wú)神論哲學(xué)為根基建構(gòu)的；而埃涅阿斯則是斯多葛式神意論的堅(jiān)忍信徒，宗教是其護(hù)國(guó)之本。兩種迥異的思維方式自特洛亞人登陸迦太基伊始便造成沖突。面對(duì)尤比特的選民，迦太基人非但未施援助，反倒用火燒毀船只，讓特洛亞人認(rèn)為其野蠻且藐視眾神。矛盾的禍根自此埋下，后文中讓雙方共同統(tǒng)治寰宇的愿望也就成了維納斯和尤諾一廂情愿的笑話。

如此一來(lái)，迦太基日后的毀滅就不再是機(jī)械的障礙掃除那么簡(jiǎn)單，其沒(méi)落恰恰隱含著維吉爾對(duì)哲學(xué)引領(lǐng)城邦的批判乃至反思。當(dāng)自然哲學(xué)與理性成為城邦統(tǒng)治之基，并取代對(duì)諸神的共同信仰，這勢(shì)必會(huì)威脅倚靠傳統(tǒng)習(xí)俗秩序建立起來(lái)的城邦權(quán)威，從而消解其神圣性與崇高感，使祖先確立的神性尺度不復(fù)存在，這是帝國(guó)立法者不愿看到的。這樣來(lái)看，狄多就是維吉爾樹立的反面標(biāo)靶。埃涅阿斯需要重造特洛亞，并保留祖先世代相傳的習(xí)俗，尤其是歷代神祇；而狄多建立迦太基則是源于自身對(duì)故國(guó)的極度失望，她在沒(méi)有任何神諭的情況下靠著寶藏建立城邦，并通過(guò)立新邦達(dá)到了與腓尼基決裂的目的，之后才獲得尤諾青睞，被改造為反對(duì)羅馬帝國(guó)野心的橋頭堡，這在神意論者看來(lái)是十分可怕的。他們秉持“哲人不可能為王”的理念，將“憤怒”賦予狄多，以人欲造成科學(xué)與理性的失落，從而論證出唯有神明的帝國(guó)方可制止憤怒對(duì)城邦的侵襲。而神靈統(tǒng)治一旦確立，便會(huì)將騷亂憤怒之神徹底束縛。屆時(shí)政通人和，哲學(xué)也可以得到相應(yīng)的庇佑，并由此實(shí)現(xiàn)對(duì)城邦政治的功利性反哺。這就可以解釋為何舵手帕里努魯斯葬身大海，埃涅阿斯卻能在沒(méi)有舵手的情況下平穩(wěn)航行。掌舵術(shù)因與星象學(xué)相接而充滿自然哲學(xué)的意味，季節(jié)、天空、風(fēng)云、星辰等皆與之相關(guān)，作為舵手的帕里努魯斯深諳此道，稱其為自然哲人也不為過(guò)[5]。即便他不像約帕斯一樣渴求萬(wàn)物本性，僅把星象知識(shí)當(dāng)作一種技藝，這也仍會(huì)與敬奉神明的斯多葛理想相悖。因此，為避免哲學(xué)影響未來(lái)的城邦，帕里努魯斯就必須被隊(duì)伍祛除，這便是“一條命換來(lái)多數(shù)人的活命”[1]180。而自埃涅阿斯掌舵伊始，“哲學(xué)之船”便徹底化為了“宗教之舟”，這正是他日后暢通無(wú)阻到達(dá)拉丁姆的關(guān)鍵所在。由此，詩(shī)人徹底破除了“哲學(xué)立國(guó)”的柏拉圖式理想，并成功將埃涅阿斯神圣化，以呼應(yīng)理想國(guó)奉天承運(yùn)的政治渴望。同時(shí)，也正是在維吉爾的筆下，奧林波斯眾神完成了由“田野”向“廟堂”的轉(zhuǎn)變，真正實(shí)現(xiàn)了宗教意義上的正統(tǒng)化。

相較于《荷馬史詩(shī)》，《埃涅阿斯紀(jì)》中的眾神已經(jīng)高度宗教化，主神尤比特已不再是《伊利亞特》里殘暴專橫的君王，相反，在維吉爾筆下，這位眾神之主被描繪得更加威嚴(yán)與莊重。尤比特為數(shù)不多的幾次出場(chǎng)極盡威儀之感，儼然已成特洛亞人宗教崇拜的首要對(duì)象，而不再是傳說(shuō)中那個(gè)有著七情六欲的浪蕩主神。史詩(shī)中，他的笑容能使“天空晴朗，風(fēng)暴平息”[1]47。他規(guī)劃著羅馬人的未來(lái)，更趨于理智，他既是羅馬人命運(yùn)的指引者，也是保護(hù)國(guó)家不可或缺的主神。通過(guò)這些描寫，維吉爾將其修正為適宜在宗廟中祭祀的高度道德化的宗教神，并試圖與屋大維轟轟烈烈的造神運(yùn)動(dòng)形成共識(shí)?？梢哉f(shuō)，以宗教復(fù)興的外衣而行君權(quán)神授之實(shí)，是屋大維迫切需要詩(shī)人“遵命”之處，因此受命于天的埃涅阿斯，才會(huì)在西比爾的指引下至于冥府，并從中參悟到靈魂不死，神統(tǒng)萬(wàn)物的斯多葛信條，隨即竭力加以推行。在維吉爾之后的幾個(gè)世紀(jì)，即帝國(guó)末期，擺脫肉體束縛，以修身禁欲達(dá)到和上帝精神上的靈交成為人們追尋的終極目標(biāo)，傳統(tǒng)的哲學(xué)思辨消失不見了，帶有彼岸色彩的基督教派盛行一時(shí)，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，除了政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活方面的諸多變化，維吉爾或許多少要負(fù)一些責(zé)任。

簡(jiǎn)言之，埃涅阿斯竭力將羅馬神祇引入拉丁姆，并有意以尤比特取代拉丁姆人的薩圖努斯，讓奧林波斯眾神加入并逐步征服地方性的雜神，以此作為城邦民眾的信仰基礎(chǔ)，從而為帝國(guó)搭建護(hù)國(guó)的思想屏障。但維吉爾似乎意識(shí)到了羅馬宗教神的引入將會(huì)與意大利本土雜神沖突，所以他并未完全將本土神清除，而是選擇以羅馬神為宗主，與其余一系列神靈共同施行統(tǒng)治。意大利將保存祖先的語(yǔ)言與風(fēng)俗，尤比特只是象征性地加入并規(guī)定風(fēng)俗與宗教儀式，此舉可謂開啟了諸神統(tǒng)治列國(guó)的過(guò)渡時(shí)代。在維吉爾看來(lái)，只有保證各邦的本土神都有容身之所，保證普適與和平，方可真正形成拉丁式的共同意志。由此，未來(lái)的理想國(guó)才會(huì)因融合而強(qiáng)大，“虔敬超過(guò)所有其他人”[1]413。

三、普適與和平——強(qiáng)國(guó)之要術(shù)

對(duì)于埃涅阿斯未來(lái)建立的理想國(guó)，維吉爾給予了伊甸園式的描繪。按照神諭，這個(gè)理想國(guó)將統(tǒng)治全世界[1]100。事實(shí)上，《埃涅阿斯紀(jì)》正是以迦太基與羅馬爭(zhēng)奪萬(wàn)邦的統(tǒng)治權(quán)開篇?！叭f(wàn)邦”在此意味著所有邦族，也就是整個(gè)人類族群以及為人類所倚靠的全部物質(zhì)世界，因?yàn)橛缺忍卮饝?yīng)要讓羅馬的權(quán)力遍布海陸而不施加“任何空間或者時(shí)間方面的限制”[1]48。神諭中對(duì)騷亂之神的控制更預(yù)示著帝國(guó)的權(quán)威將上到云天，下至冥府，因此未來(lái)的羅馬將會(huì)是一個(gè)統(tǒng)治三界的人間理想國(guó)，這種訴求深深熔鑄著斯多葛哲學(xué)的政治之維。作為希臘化時(shí)期的主要哲學(xué)流派，斯多葛主義者始終篤信一種超驗(yàn)的普遍法則，并以此適應(yīng)世間所有的民族與時(shí)代。加之亞歷山大的東征促使各城邦間壁壘的打破，原本狹隘的種族觀念開始被“政治共同體”所取代，世界主義思潮由此興起，這也為維吉爾“普適”原則的提出提供了依據(jù)。正如但丁所言：“我的國(guó)家是全世界的”[6]，這種全球性的普適嘗試自維吉爾的時(shí)代就開始了。

同時(shí)也必須認(rèn)識(shí)到，維吉爾與但丁的共通之處只在于謀求一個(gè)空間與時(shí)間無(wú)限大的世界性強(qiáng)國(guó)，但二人言說(shuō)的“普適”內(nèi)涵卻大相徑庭。但丁的聚焦點(diǎn)在于建立一個(gè)政教分離的塵世帝國(guó)，這是以君主制作為一般性的普適價(jià)值，并以超越階級(jí)、民族、歷史來(lái)達(dá)到統(tǒng)一全人類的目的，這個(gè)帝國(guó)因忽視了差異的存在而具有濃厚的烏托邦色彩；維吉爾則不然，他的普適思維是對(duì)卷七中向詩(shī)神言說(shuō)的所謂“全新偉大事序”的回應(yīng)，這是一個(gè)真正屬于羅馬人的業(yè)已實(shí)現(xiàn)了的黃金時(shí)代，一個(gè)專屬于拉丁族裔的人間理想國(guó)，它的領(lǐng)導(dǎo)者雖是屋大維，但卻由于諸神統(tǒng)治的加入而具有普適性質(zhì)。事實(shí)上，拉丁姆地區(qū)的某些神祇直到維吉爾的時(shí)代也依然為人們所崇拜，這得益于尤比特奉行的“共同統(tǒng)治”之道，它是一種真正適宜帝國(guó)統(tǒng)治的萬(wàn)物秩序，并因統(tǒng)治者的推崇具有了神性與權(quán)威。在普適諸神的統(tǒng)治下，戰(zhàn)爭(zhēng)不再被視為國(guó)與國(guó)的沖突，它被巧妙囊括在了“內(nèi)戰(zhàn)”這一含義中，戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)起人也會(huì)被視為對(duì)諸神秩序的挑戰(zhàn)而遭受懲罰。從這一角度看，“普適”也就成了一種手段與工具，它為無(wú)休止的擴(kuò)張進(jìn)行著合法性辯護(hù)，并以此作為對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的遮羞布。但不能否認(rèn)它的確帶來(lái)了諸神統(tǒng)治下的萬(wàn)邦和平，因?yàn)榫S吉爾構(gòu)想的黃金時(shí)代不僅意味著時(shí)間與空間的普適，還包含著一支強(qiáng)有力的足以壓制人們貪欲的軍隊(duì)，這種強(qiáng)力的普適統(tǒng)治既能消除外部大戰(zhàn)，亦可平息內(nèi)部的紛爭(zhēng)，從而為和平的實(shí)現(xiàn)提供了有力保證。所以在維吉爾眼里，“普適”并非是一種普遍的人性價(jià)值，相反，它是征服者欽定的秩序與規(guī)范，更多時(shí)候是作為目的論工具出現(xiàn)的。

自此，“普適”與“虔敬”“宗教”一道，構(gòu)成了羅馬帝國(guó)獨(dú)有的政治手腕。這就注定對(duì)待那些尚未歸化的同族，必須仰仗權(quán)威使其重歸虔敬，而不能一味靠蠻力殺戮。正如安奇塞斯所言“羅馬人，你記住，你應(yīng)當(dāng)用你的權(quán)威統(tǒng)治萬(wàn)國(guó)，這將是你的專長(zhǎng)”[1]216。這種權(quán)威并非嚴(yán)苛的專制，而是一種政治上的妥協(xié)。因?yàn)槭プ杂膳c尊嚴(yán)的統(tǒng)一只會(huì)加速羅馬的滅亡，這并不符合斯多葛主義者秉持的平等觀。所以當(dāng)面對(duì)仍操持著古代神道的拉提努斯人，詩(shī)人才會(huì)毫不猶豫地提出寬大處理的政策。正是在這種戰(zhàn)略的指引下，埃涅阿斯迅速贏得了拉提努斯的心，并被邀請(qǐng)共同分享王國(guó)的統(tǒng)治權(quán)。在維吉爾的理想中，羅馬帝國(guó)附屬的城邦不必強(qiáng)制接受羅馬風(fēng)俗習(xí)慣，只要對(duì)神之子屋大維虔敬臣服，便可獲得寬恕，唯有以眾多城邦與人口為基礎(chǔ)，帝國(guó)方可融合富強(qiáng)。屆時(shí)，羅馬的統(tǒng)治會(huì)遍布大地，真正達(dá)到時(shí)間與空間的最強(qiáng)值。

相比之下，迦太基祈求的融合因“情欲”而起，又隨“憤怒”而滅，其緣由只是她“自己經(jīng)歷過(guò)災(zāi)禍，因此要懂得幫助受苦的人”[1]39。這種融合并未得到神諭的準(zhǔn)許，而是靠狄多一時(shí)的感情沖動(dòng)，自然發(fā)展不到更高的全球性普適。在卷四末尾，狄多更是破壞掉了腓尼基與特洛亞僅存的信任，暴露出迦太基的狹隘本性。她指出兩族之間不存在友愛，因此也決不聯(lián)盟，她還幻想迦太基的后代能出現(xiàn)復(fù)仇者①此處指未來(lái)的迦太基名將漢尼拔（Hannibal Barca），歷史上他曾多次以少勝多重創(chuàng)羅馬軍隊(duì)。，用“火與劍”[1]145讓特洛亞的子孫永遠(yuǎn)不得安寧。種種跡象表明，迦太基雖在武力上遠(yuǎn)勝羅馬，但在政治上仍是羅馬的學(xué)生，因?yàn)榱_馬人是“天生的統(tǒng)治者”[3]41，更懂得權(quán)術(shù)的使用。應(yīng)當(dāng)看到，“火與劍”固然是達(dá)到目的的有效手段，但隨之而來(lái)的騷亂卻是拖垮城邦的罪魁禍?zhǔn)?。自?shī)W古斯都統(tǒng)治伊始，這把懸在迦太基頭上的達(dá)摩克利斯之劍終于落下，使其徹底淪為帝國(guó)的附庸。

面對(duì)迦太基因窮兵黷武造成的悲劇，具有敏銳嗅覺(jué)的詩(shī)人自然不會(huì)無(wú)動(dòng)于衷，所以維吉爾在史詩(shī)開頭雖談及戰(zhàn)爭(zhēng)，但他又借安奇塞斯之口多次強(qiáng)調(diào)不要把戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)成“家常事”[1]216。作者此舉的目的在于確立和平的秩序，并間接為“普適”擂鼓助威。某種程度上講，“普適”即意味著永久的和平，對(duì)和平的鋪染既是對(duì)國(guó)民的強(qiáng)心劑，也蘊(yùn)含著詩(shī)人對(duì)奧古斯都早年醉心征戰(zhàn)四方行為的反思。的確，共和國(guó)末年連綿不絕的巨頭混戰(zhàn)與對(duì)外擴(kuò)張給國(guó)民帶來(lái)了極大痛苦，屋大維也關(guān)閉了雅努斯的廟門，暫時(shí)做到了鑄劍為犁。然而此種和平是否能持久，奧古斯都亡故后羅馬會(huì)不會(huì)再度陷入歷史的輪回，這都是詩(shī)人迫切需要思考的難題。這種哲思也使他后期對(duì)埃涅阿斯的態(tài)度含混難辨。比如當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)成為維持普適和平的唯一手段，維吉爾的態(tài)度就會(huì)頗為曖昧，以至于認(rèn)為“對(duì)傲慢的人，還要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)征服”[1]216。但總體而言，詩(shī)人是反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的，因?yàn)槎咧g并無(wú)中庸之道，這正是他在普適理想燭照下的必然抉擇。厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)，卻又不得不為其申辯，此種矛盾情緒在史詩(shī)里便發(fā)展成“萬(wàn)事都堪落淚”的憂郁氛圍，從而將詩(shī)人悲天憫人的情懷推向了高潮。

在這種思維的指引下，不妨認(rèn)為史詩(shī)的后半部分皆是以“和”為基調(diào)展開的，盡管在風(fēng)格上它仍屬于“伊利亞特式”[7]。首先，戰(zhàn)爭(zhēng)的起因并非出于必然。沖突爆發(fā)前，維吉爾就曾中斷敘述，質(zhì)問(wèn)天神為何拋棄和平承諾，讓同族兄弟相互殘殺。在詩(shī)人眼中，這顯然是一場(chǎng)不必要的戰(zhàn)爭(zhēng)。根據(jù)神意，拉提努斯王需將女兒嫁于埃氏，以謀求統(tǒng)治權(quán)的分享，這于情于理皆為正當(dāng)。而戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)則是由尤諾挑起，只是她嫉妒之心的延續(xù)。圖爾努斯的好戰(zhàn)也皆為阿列克托投放的兩條毒蛇所致，因此，和平的實(shí)現(xiàn)取決于尤諾，而非埃氏與圖氏的意愿。尤諾的憤怒一旦停息，拉丁姆人便會(huì)失去支持，圖氏自然也無(wú)還手之力。如此一來(lái)，史詩(shī)后半部分表面是在描寫種族混戰(zhàn)，實(shí)則意在展現(xiàn)尤諾憤怒的平息并預(yù)示最終和平的到來(lái)；其次，就埃涅阿斯與圖爾努斯的關(guān)系而言，也并非如阿基琉斯之于赫克托耳般劍拔弩張，二人均具有共通的拉丁族性。面對(duì)埃涅阿斯的橫刀奪愛，圖爾努斯起初的態(tài)度依然秉持“兩國(guó)交兵，這是不可能的”[1]238，這表明他的內(nèi)心仍向往和平，是天神讓他一直保持某種壓力，并成為受阿列克托控制的軀殼。若非神力原因，他可能早已采取更為審慎的態(tài)度，因此這場(chǎng)師出無(wú)名的戰(zhàn)爭(zhēng)注定是要失敗的；最后，埃涅阿斯殺死圖爾努斯的行為同樣值得商榷。圖爾努斯雖被復(fù)仇神迷了心竅，但他確實(shí)是作為普適原則的反抗者出現(xiàn)的。他與族人均認(rèn)為埃涅阿斯的目的在于“把意大利人的城堡夷為平地，全部摧毀”[1]408，鼓吹特洛亞與拉丁姆勢(shì)不兩立，舊有的民族英雄的榮耀在此完全淪為了新的侵害神圣秩序的罪惡。所以為了最終普適和平的實(shí)現(xiàn)，埃涅阿斯必須殺死圖爾努斯，以掃清普適道路上的最后阻礙。從這個(gè)角度看，圖爾努斯也就具有了幾分悲情英雄的色彩。

依靠著普適與和平，維吉爾完成了理想國(guó)最后一層的建構(gòu)，這將是擁有著眾多土地與人口的超級(jí)大國(guó)，它既是超越邦國(guó)的主要政治形式，也是天神統(tǒng)治的人間摹本。理想國(guó)之主將會(huì)是政教合一的至上領(lǐng)袖，用秩序與權(quán)威保證世界和平最大限度地得到實(shí)現(xiàn)。換句話說(shuō)，羅馬政權(quán)建立的目的就是要取得某種共同利益，以普適和平為契機(jī)，從而快速實(shí)現(xiàn)自我擴(kuò)張與強(qiáng)盛。這正是詩(shī)人以隱匿的方式為理想國(guó)鋪設(shè)的繁盛之路，其中蘊(yùn)含的世界理念不僅將作為羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治信條，也為未來(lái)其他世界帝國(guó)走向強(qiáng)大提供了范式上的指引。

四、結(jié)語(yǔ)

維吉爾不僅將隸屬于斯多葛道德的堅(jiān)忍精神熔鑄到理想國(guó)的建設(shè)中，還把敬奉羅馬神祇作為宗教護(hù)國(guó)的基本方略，以迎合屋大維復(fù)興宗教的政策導(dǎo)向。更重要的是，他將斯多葛哲學(xué)的世界主義觀念發(fā)揚(yáng)光大，以羅馬為藍(lán)本，率先建構(gòu)起具有全球性質(zhì)的普適之國(guó)。這種做法在今天看來(lái)雖然具有強(qiáng)烈的烏托邦色彩，但某種程度上也逸出了單純的政治范疇，不僅承載著文人作家對(duì)建立一個(gè)完美世界的信心與渴望，還進(jìn)一步彰顯出人類對(duì)和平、美德以及信仰的永恒追求。正因?yàn)槿绱?，《埃涅阿斯紀(jì)》才稱得上古典文學(xué)的范本、一部無(wú)愧于羅馬的立國(guó)史詩(shī)[8]。