陳 暢

著名歷史學家陳垣曾指出晚明思想界的一個重要動向：“明季心學盛而考證興，宗門昌而義學起，人皆知空言面壁，不立語文，不足以相懾也，故儒釋之學，同時丕變，問學與德性并重，相反而實相成焉?！雹訇愒骸睹骷镜崆鸾炭肌肪?，石家莊：河北教育出版社，2000年，第303頁。這個觀察對于理解中晚明陽明學發(fā)展具有重要意義。自陽明去世之后的中晚明至清代初期，陽明學派內部催生出兩個密切相關的新發(fā)展方向：氣學和經史之學（本文稱之為禮法之學）。例如江右王門王時槐（號塘南）提出“盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物銷盡，只一空虛，亦屬氣耳”②王時槐：《與賀汝定》，鐵明、程海霞編校：《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2020年，第372頁。；北方王門楊東明（號晉庵）提出“盈宇宙間，只是一塊渾淪元氣……此氣靈妙，自有條理，便謂之理”③黃宗羲：《明儒學案》卷29《北方王門學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7 冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第756頁。；晚明陽明后學劉宗周及其弟子黃宗羲提出“盈天地間皆氣也”的命題④黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第890頁。。這個新的思想動態(tài)并不意味著獨立于理學和心學的氣學之誕生，它事實上代表著陽明心學的一個新的發(fā)展方向，故而只有在陽明學派心學視野中才能得到恰當理解。與此密切相關的另一發(fā)展方向，則是陽明學的禮法之學（經史之學）轉向。在宋明理學的尊德性與道問學之辨中，陽明學一般被認為屬于尊德性類型，與朱子學的道問學類型截然異趣；但在中晚明至清代初期，陽明學派發(fā)展出重視知識的方向。眾所周知，陽明區(qū)分良知與知識，并以良知統(tǒng)攝知識作為其學術一大特色：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。”⑤王守仁：《傳習錄中·答歐陽崇一》，吳光等編校：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第80頁。劉宗周批評陽明這一觀點，并將其修正為：“蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？”⑥劉宗周：《學言下》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第452頁。余英時針對這一變化指出，劉宗周之學加重了“聞見之知”在儒學中的分量，代表十六七世紀儒家知識論發(fā)展的新方向①［美］余英時：《清代學術思想史重要觀念通釋》，《余英時文集》第4卷《中國知識人之史的考察》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第463頁；及氏著《論戴震與章學誠》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第336頁。。在余英時看來，這種新方向在泰州學派王艮那里已呈現(xiàn)端倪：“若更推而上之，則泰州學派的創(chuàng)始者王艮心齋即已略露重知識的傾向，而與陽明良知之教有異。”②［美］余英時：《從宋明儒學的發(fā)展論清代思想史——宋明儒學中智識主義的傳統(tǒng)》，《論戴震與章學誠》，第315—316頁。換言之，雖然從表面上看陽明心學似乎與考證的關系并不緊密，但思想史的實際發(fā)展卻截然相反。劉宗周的弟子黃宗羲可謂這一思想史新趨勢的集大成者。黃宗羲提出以窮經、讀史、證理、修身為內容的“經術所以經世”觀③全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第219—220頁。，并開展出“言性命者必究于史”的學風④章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第523—524頁。；顯然繼承自王艮、劉宗周對于良知與知識關系的扭轉，代表了清初陽明學的重要理論成果。

質言之，上述兩個新發(fā)展方向提出了兩個具有同構性的問題：心（良知）與氣的關系問題，良知與知識的關系問題。而這兩個問題概括起來，則是心與物的關系問題。以黃宗羲為代表的陽明后學對此問題的推進，正是陽明學派內部圍繞其核心問題進行思想自我更新的重要理論成果。本文副標題“陽明學的禮法轉向”，出自劉宗周在哲學史上具有承前（陽明）啟后（黃宗羲）意義的一個思想命題“禮與性無二。禮也者，性之流行也”⑤劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第519頁。，進而將上述思想更新定位為陽明學的禮法轉向。由此，需要進一步追問的問題是：這種轉向何以可能？從格物思想的角度看，這意味著在堅持陽明學基本立場的前提下，格物工夫的形態(tài)和內容發(fā)生了重大改變。本文從陽明學中的格物與禮法之關系切入，考察作為良知學新開展的氣學與禮法之學（經史之學），追問其得以可能的哲學前提，以期獲得對明清之際學術思想更深入、全面和準確的認識。

一、良知與經世：陽明學的核心問題

在正式展開討論之前，有必要對本文使用的兩組概念作出說明。第一組概念是陽明學的格物工夫和“物”論。在陽明心學體系中，物是心之物，良知發(fā)見流行的秩序就是物的秩序；由此導致“致良知”即格物，不再有獨立的格物工夫。以劉宗周、黃宗羲為代表的陽明后學理論建構的目標之一，就是把物從良知心體的籠罩中解放出來，重新確立獨立的格物工夫。即由偏于道德主體“一心之朗現(xiàn)”的致良知類型的格物工夫，改造為良知與知識并重的經史之學類型的格物工夫。而陽明學派格物工夫演變的義理核心是“物”的形上學地位問題，關于這一問題的討論即“物”論。正是由于“物”論的變化，帶來格物工夫形態(tài)和內容的改變。因此，將論述的重心放在“物”論是探討陽明學派格物工夫的重要視角。第二組概念是禮法之學和經史之學。本文使用的“禮法”不是狹義上的“三禮”，而是對劉宗周“禮與性無二”及黃宗羲《明夷待訪錄·原法》所說“三代之法”的概括。劉宗周所說的禮是儒家傳統(tǒng)的用法，主要指從個人、宗族到社會、國家的所有禮儀規(guī)范，涵括政治、經濟、軍事、律法、倫理、宗教等人類生活的各領域和各層面。黃宗羲所說的“法”不是今天的法律，也不是傳統(tǒng)的“刑名之法”，而是類似于鄭玄所謂“大道，治國之禮法”⑥毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》卷12，北京：北京大學出版社，1999年，第757頁。。禮法一詞將劉、黃師徒的用法結合起來，指稱其經世致用的學術目標。在這一意義上，禮法與經史之間的關系類似于王國維概括的清初顧炎武等大儒學術“以經世為體，以經史為用”①王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，黃愛梅點校：《王國維手定觀堂集林》，杭州：浙江教育出版社，2014 年，第502頁。。以禮法替代經世，主要因為陽明良知學本來就有經世之維，差異只在于不同時代的陽明后學開發(fā)出不同的實現(xiàn)途徑而已。綜合而言，陽明學之禮法轉向涉及到禮法和經史兩個面向：禮法是在轉向的目標上講，經史之學則是轉向的實現(xiàn)途徑。

當前學術界常用的詮釋范式，是將黃宗羲等人提倡的經史之學、經世致用之學看作對宋明理學的反動。筆者的前期研究指出，這種詮釋的誤區(qū)在于沒有注意到黃宗羲對于陽明學的繼承和推進②陳暢：《東林學派的“新心學”建構——論明清之際哲學轉向的一個新視角》，《中山大學學報》2020年第3期。。上述思想史線索亦表明，這是接續(xù)中晚明以來陽明學派內部思想發(fā)展新動向而來。概言之，陽明學派氣學的出現(xiàn)并非僅僅是新增一種描述心體的思路，而是意味著良知學義理系統(tǒng)的重心改變：從以“心體”為首要概念（“性”附屬于“心”，其意義通過“心”來彰顯）的階段，過渡到以強調“性體”概念（理為氣之條理）來補充良知學的客觀標準義的階段。至于陽明學的禮法轉向，則是因為良知與知識之辨在氣學脈絡中呈現(xiàn)意義的方式發(fā)生變化的效果，這就需要對這種變化何以可能的形上學基礎進行深入研究。

質言之，陽明學派氣學思潮源于對中晚明陽明學內在矛盾的深層回應。所謂中晚明陽明學內在矛盾，可從晚明思想界本身的觀察看出。例如東林學者顧允成指出：“今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學耳?！雹埸S宗羲：《明儒學案》卷60《東林學案三》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第838頁。這里所說的講學者，正是陽明后學群體。晚明學者宗臣指出：“后之儒者有三弊焉：其曰吾惟求之身心，而天下國家非吾責也……其曰吾惟求之身心，而天下國家將自理也……又指其齊、治、平者，病之曰不聞道?！敝档米⒁獾氖牵诔嫉奈淖直煌砻鲗W者陳仁錫（號芝臺）收入《經濟八編類纂》④陳仁錫編：《八編類纂·重刊大學衍義合補序》，黃振萍主編：《陳仁錫文獻輯刊》第276冊，北京：北京燕山出版社，2019年，第34—37頁。。劉宗周曾盛贊陳仁錫為“經濟名臣”，并指出其思想特質是“經術經世”⑤劉宗周：《大司成芝臺陳公傳》，吳光主編：《劉宗周全集》第4冊，第283、287頁。，這是黃宗羲“經術所以經世”觀的先聲之一。綜上可知，儒學本來以修齊治平、經世致用為目標，但陽明后學的思想發(fā)展卻陷入一個矛盾：其身心性命之學議論深微，卻導向無法應務、乃至對政治事務漠不關心的方向，去圣道益遠。全祖望把這個矛盾歸結為“談性命者迂疏無當”，并指出其屬于當時思想界對儒學的自我理解產生嚴重分裂的一個側影：“有明以來，學術大壞，談性命者，迂疏無當，窮數學者，詭誕不精，言淹雅者，貽譏雜丑，攻文詞者，不諳古今；自先生（按：黃宗羲）合理義象數名物而一之，又合理學氣節(jié)文章而一之，使學者曉然于九流百家之可以返于一貫。”⑥全祖望：《二老閣藏書記》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第1064頁。在全祖望看來，黃宗羲思想正是專門針對上述分裂狀況的解決方案。黃宗羲的特質在于不局限于一端，在一個新的高度將以往經學、理學、文學的諸種區(qū)分綜而合之，從而克服由于儒學自我理解之局限而帶來的各種流弊，這種特質其實是黃宗羲氣學的思想效果。

因此，關于陽明學的禮學轉向何以可能的形上學探討，便轉換為如下問題之探討：陽明學何以呈現(xiàn)上述內在矛盾，以及這一矛盾如何一步步催生出氣學。眾所周知，陽明心即理學說的提出，源于解決朱子學“分心理為二”引發(fā)的“知行分離、知而不行”問題。在陽明看來，“分心理為二”的思維方式導致鮮活的世界被人為凝固為對象化的天理；而對象化的天理觀容易流為僵化拘執(zhí)的觀念，無法為道德行為提供內在動力。陽明提出的解決方案，其核心義理是“感應之幾”。宋明理學所說的感應，是指天地萬物互相敞開并且存在著普遍而內在的關聯(lián)。陽明說：“心無體，以天地萬物感應之是非為體。”⑦王守仁：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第123頁。在《傳習錄》一段著名的師生對話中，陽明指出從“感應之幾”上看，天地萬物、鬼神皆與我同體；作為天地之心的良知靈明就是人與萬物活潑共在的感應之幾，是此“同體”之生機與意義的源頭①王守仁：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第140—141，107—108頁。。萬物皆在感應之中展現(xiàn)自身，故而從感應之幾看，萬物自然具有一體性。陽明的感應之幾（良知）概念強調道德主體與世界活潑潑的關聯(lián)與交通：首先，心體良知無法離卻天地萬物而存在，天地宇宙活潑潑的生機流行過程，也就是心體的真實開展過程。在這個活潑潑的感應過程中，形上形下以渾融一體的方式統(tǒng)一。其次，心體良知在感應機制中，起到令事物之內容、意義與價值完整呈現(xiàn)的作用，萬物的價值秩序皆奠基于感應結構中良知靈明的發(fā)用流行、價值賦義。

陽明心學形上學的特點是重視真實存在經驗，天理的創(chuàng)造性是通過感應的現(xiàn)實作用展現(xiàn)的。形上形下渾融一體的意思，是指形上心體的開展過程與形下經驗的開展過程是同一的。陽明說：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學……若離了事物為學，卻是著空?！雹谕跏厝剩骸秱髁曚浵隆?，吳光等編校：《王陽明全集》上，第140—141，107—108頁。就是此意。這表明良知學并不是在鮮活的日常生活之外另立一個類似于“分心理為二”之理體，它具有與朱子學完全不同的思維方式。這種形上形下一體化思維具有兩方面的重要內涵：一方面，基于良知靈明感應的無限性，日常的經驗生活顯示出活潑、生動、富有創(chuàng)造性的狀態(tài)。通常所說的言心學者善于任事、心學富有實踐性等特質，就是由形上形下一體化思維所塑造。另一方面，良知靈明的無限性是在價值論上講的，心物關系是價值賦義的關系，萬物的秩序依賴于良知的意義賦予。這表明陽明心學的目標是以良知心體為主導力量革新社會倫理秩序。而需要注意的是，這種價值賦義方式導致良知學的思想論域被局限在倫理化和宗教化的領域。這一特質在陽明著名的“五經皆史”命題中尤為彰顯。陽明認為五經皆史是在道事合一的意義上說：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。”③王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第11頁。道事合一也就是前文所說的形上形下一體化，由此可見陽明五經皆史命題的重點是突出心體良知的統(tǒng)攝性。故而他又說：“六經者，吾心之記籍也，而六經之實則具于吾心。”④王守仁：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第284頁。六經在傳統(tǒng)上被認為是載道之書，構成了儒家經世致用的經典根據；但在陽明這里，六經成為心體的附屬物，經史之學在陽明這里也就不再具有獨立意義。顯然，陽明的經史觀是其“心物觀”的一種表現(xiàn)，其意義機制可從陽明“物”論上看出：

虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意……意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物。⑤王守仁：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第53頁。

意是心之發(fā)動，由于心物之內在關聯(lián)，心之發(fā)動必然有其指涉，此指涉即是物。物不是與我無關的外在之物，而是進入良知的感應場域，與意一起活動的內在物。牟宗三精辟地指出，此處的“意”指涉道德意念，不是面向外在對象的認知意向；物是道德意念的內容，不是客觀的認知對象⑥牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，臺北：聯(lián)經出版公司，2003年，第453頁。。這也說明，陽明的良知論主要在道德信念或信仰的層面立論，其關注點在于價值論意義上的道德行為之合理或正當。宋代理學的內圣外王實踐，大致可區(qū)分為兩大類型：第一種類型是倫理社會的建立，其典型代表是北宋以來理學家共同努力塑造的鄉(xiāng)村宗族。理學家格物致知工夫的目標，不是由上而下的為政者損益制度頒行天下，而是民間社會各遂其性（自治）的個體道德完善與群體倫理共同體建構。此之謂倫理世界的建立，其效果是塑造生活、維系世道人心，這個類型主要是因應宋代以來平民化社會“一盤散沙”的局面而提出的有效解決方案⑦詳參陳暢《理學道統(tǒng)的思想世界》一書的論述，上海：上海書店出版社，2017年。。第二種類型是面對沉重的社會政治危機時，“救世”意義上的經世致用、治國平天下類型。嚴格說來，理學心性之學的實踐主要屬第一種類型。例如朱子在與陳亮辯論時認為醇儒的要求是：“絀去‘義利雙行、王霸并用’之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律?！雹僦祆洌骸杜c陳同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷36，朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1581頁。這種醇儒形象卻被陳亮諷刺為“今世之儒士自以為得正心誠意之學者，皆風痹不知痛癢之人”②陳亮：《上孝宗皇帝第一書》，鄧廣銘點校：《陳亮集》（增訂版），石家莊：河北教育出版社，2003年，第7頁。。即說明心性之學的現(xiàn)實關懷并不直接體現(xiàn)在第二種類型。但陽明學的特出之處就在于，致良知學說的理論目標本來就是對上述兩種類型的融合。陽明學是追求以良知經世的英雄豪杰之學，例如陽明《拔本塞源論》積極批判“無用之虛文”，期待無所待而興的豪杰之士共同救天下、“安天下之民”③王守仁：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第60—64頁。，即為典型。因此，陽明良知學主要在道德信念或信仰層面立論，其理論及實踐場域主要體現(xiàn)在倫理和宗教場域，這與良知經世的追求之間不可避免存在思想張力。

具體說來，就道德信念或信仰的自覺體認而言，道德主體能夠成就高遠的精神境界并以倫理教化的方式影響他人、塑造倫理社會，這在本質上屬于意識哲學超越體驗的思想論域；但是從超越體驗到客觀化、公共化的社會政治實踐之間，存在著難以逾越的鴻溝。因為當良知跨越個體道德信念及其行事的領域，在涉及他人、他物和政治、經濟等超出個體的客觀存在時，這種超越體驗往往無法發(fā)揮其主宰性。陽明高弟王畿（號龍溪）對于儒學經世的具體途徑有一個說明：

儒者之學，務于經世，然經世之術約有二端：有主于事者，有主于道者。主于事者，以有為利，必有所待，而后能寓諸庸；主于道者，以無為用，無所待而無不足……其言曰：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以為天下?！彼埔印＂芡蹒埽骸顿浢吠鹣綎|憲副序》，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第374—375頁。

王畿認為經世之術分為主于道和主于事兩種類型：主于道的經世之術是以內圣統(tǒng)攝外王，重視超越體驗引領下的生命境界提升，輕視兵賦禮樂等禮法典制；主于術的經世之術，則是重視禮法典制等外王路徑。王畿引用的“道之真以治身”一語出自《莊子·讓王》，說明使用道之精髓來修身，其殘余糟粕可以用來治國平天下。這種闊略世務的道器（事）觀把經世致用看作圣人之余事，在中晚明時期陽明后學群體中有巨大影響，事實上是造成當時思想界對于儒學的自我理解產生嚴重分裂的根源之一。當然，在陽明后學群體中也有部分重視經世致用實務的思想家，例如唐順之（號荊川）著有經世史學著作《左編》和《右編》。其《左編·自序》開篇就說：“《左編》者，為治法而纂也。則非關于治者勿錄也?！雹蓐惾叔a編：《八編類纂·荊川先生左編自序》，黃振萍主編：《陳仁錫文獻輯刊》第276冊，第51頁。體現(xiàn)了士大夫當識前言往行以經世治國的學術取向。從學理上看，由于經世致用是形而下經驗層面的實務，如果要解決中晚明陽明學內在矛盾以及儒學分裂的狀況，需要在形上學層面解決良知與知識的關系問題。而唐荊川等陽明后學中的經世派只是順著陽明學形上形下一體化思路往經世史學方向前進，并沒有從理論層面解決道與事的沖突。

回到前文所述陽明后學無法應務的問題，本文的討論表明，陽明后學的理論中并不存在后世學者所批評的體用分離狀況，事實上陽明及陽明后學始終堅持體用渾一的思想立場。造成這種評價差異的根源在于，陽明后學的義理疆域局限在倫理化和宗教化領域，這就導致其在道德信念和信仰層面上的生命境界追求，與形而下的經世致用之間存在思想張力。而在主張經世致用的儒家學者看來，這無異于袖手談心性之空言，失去儒學最重要的實踐性。另一方面，由于良知學情識而肆、玄虛而蕩的流弊嚴重動搖了傳統(tǒng)價值觀，導致其在倫理社會的內圣外王實踐也面臨爭議，故而上述思想張力的缺點特別突出。換言之，評價差異的根源在于批評者理解的經世之體與陽明學者的倫理化（宗教化）之體不同。學術界以往常用的闡釋范式，是將上述陽明后學在境界追求與經世致用之間的內在張力，描述為本體工夫之辨。但從本文的討論來看，本體工夫之辨范式無法準確概括這一狀況。因為只要陽明后學的義理疆域局限在倫理化和宗教化領域，無論重本體還是重工夫，皆無從改變無法應務之問題。從良知經世的目標來看，建構良知學的經世致用之體，是陽明學派思想發(fā)展的內在要求。這需要形上學層面的解決方案，這個理論困境的突破口在于“氣學”。陽明良知學體系中所使用的氣是虛說形態(tài)，陽明后學通過將獨特的理氣論內容引入陽明學體系中，構建了一種能夠同時滿足生命境界提升和經世致用的陽明學派氣學形上學。

二、良知與氣：思想論域的轉換

陽明心學以“心體”（良知）為首出的概念，其他概念都附屬于“心”，其意義通過“心”來彰顯。例如陽明把“物”界定為心之物，物之秩序在本質上是良知發(fā)見流行的秩序，即為典型。這種獨特的心學形上學結構決定了物及其所從出的世界是被“心”所塑造。牟宗三認為良知有三個主要涵義：主觀義、客觀義、絕對義。主觀義是“知是知非”的獨知之義，客觀義是心即理（良知即客觀、普遍及必然之理）之義。絕對義是指良知在我們的生命內呈現(xiàn)，但不為我們的個體所限，它同時是乾坤萬有的基礎①牟宗三：《儒家的道德的形上學》，《牟宗三先生全集》第27冊，第212—214頁。。前兩義開出道德世界，絕對義是形而上的、存有的含義。牟宗三所說的良知絕對義是在作為自由無限心的絕對主體意義上說，這里不存在心理（心物）為二（主客對立）的問題，因為它是攝性歸心、攝存有于活動、攝所歸能的進路。事實上這就是王畿“主于道”經世之術的思路，不可避免會導致儒學自我理解之分裂；因為這種思路根本無法解決人類豐富多彩的生活世界里多層面、多領域的實踐經驗之安頓問題，其后果是把良知學的思想論域局限在倫理和宗教領域。要突破這一局限，就必須改造心學形上學的心物結構。陽明后學的氣學思想體系，本質上是在作為絕對主體的良知心體概念之外，另外樹立一種展現(xiàn)泛存在論意義上的“氣”概念；由此令良知學擺脫倫理化和宗教化的局限，擁有更多層次、更多領域的豐富內涵。

陽明學派的氣論并非陽明后學憑空創(chuàng)造，而是對于陽明本人思路的一個擴展和轉化。陽明對良知與氣之關系的論述文本有不少，例如：

夫良知，一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？

太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也……陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。②王守仁：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第70、72—73，70頁。

陽明所說的氣是虛說形態(tài)，氣是良知之流行，這是基于良知來定義氣的內涵。此即陽明心學以“良知”為首出概念之特質，其他所有概念的內涵和意義都基于良知而作出重新表述。上引“太極生生”論就是典型的例子，陽明從良知的角度重新界定太極與陰陽之關系。周敦頤《太極圖說》把太極與陰陽界定為“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”，朱子注釋稱：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！雹壑芏仡U：《太極圖說》，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第4頁。形而上與形而下之間上下截得分明，由此，太極與陰陽的關系就是理與氣被區(qū)分為二的關系。陽明反對這種解釋，他認為“理者氣之條理，氣者理之運用”④王守仁：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第70、72—73，70頁。。從文字上看，陽明似乎提倡以氣為本的理氣一元論。但由于陽明所說的“氣”是良知之流行，所以他的本意是以良知（感應之幾）統(tǒng)攝形而上形而下（理氣），此即“良知，一也”的涵義。如何從哲學上定位陽明的“氣”概念？牟宗三在分析陽明的“性即是氣，氣即是性”命題時指出，這個表述是圓頓語，非概念斷定語；是表示一種圓融的境界，非存有論之陳述①牟宗三：《心體與性體》中冊，《牟宗三先生全集》第6冊，第209—224頁。。其意指陽明所說氣不是存在論概念，而是境界論表述；氣是虛說，其主詞是良知。這個論斷是恰當的，也就是說，在陽明心學體系中原本不用討論理氣或太極陰陽的關系問題，相關討論只是用來表述良知之主宰、統(tǒng)攝內涵。而陽明學者對于理氣論的討論熱情，指向一種對于性體概念的新理解。簡言之，陽明后學的理氣論思想由劉宗周集大成，其思想意義可以通過比較劉宗周與陽明的太極論而展現(xiàn)。劉宗周論太極曰：

“一陰一陽之謂道”，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極：而實本無太極之可言，所謂“無極而太極”也。②劉宗周：《圣學宗要》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第230頁。

“氣立而理因之寓”并非區(qū)分理氣為二，而是指“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外”③劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第410，419，407頁。。“氣之理”的表述看似與陽明相同，其實內涵迥異。與陽明的太極論相比，劉宗周上引文有兩個特點，第一個特點是展現(xiàn)出一個重大變化：同樣強調太極，陽明的太極論以良知心體為主詞來界定太極與陰陽、理與氣之間的關系。劉宗周的論述則以氣為主詞來定義太極（包括心體，詳下）的內涵，而不是相反，從而建構了獨特的理氣論（性體概念）。質言之，劉宗周所說的氣指涉天地人物及其真實歷史（精神）形態(tài)的存在概念。太極的意義是在陰陽中顯現(xiàn)的，它是氣之條理，必須通過氣之運行來探討其內涵。第二個特點是對陽明學形上形下一體化基本立場的堅持和推進：如前所述，陽明心學形上學的特點是重視真實存在經驗。劉宗周在此基礎上進一步強調形上本體的展現(xiàn)無法脫離形下經驗，必須具有源自經驗的真實性。正是基于這一立場，劉宗周強烈批評朱子的理氣二元思維“將此理另作一物看，大抵臧三耳之說”④劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第410，419，407頁。。因為過于凸顯超經驗體驗的心性論結構，都容易脫離具體經驗進而流為虛構造作。這一理論推進事實上為消解“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)分奠定了形上學基礎，從而為形上本體開展為歷史文化意義上的知識規(guī)范性做好了前期準備。劉宗周把“氣之理”意義上的本體觀念命名為“總名”，這是他的氣學所開展出的獨特性體觀念。黃宗羲為其師撰寫的《子劉子行狀》總結了劉宗周哲學的四大貢獻，其中一個是“太極為萬物之總名”：

一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象。兩儀立，而太極即隱于陰陽之中，故不另存太極之象。于是縱言之，道、理皆從形、氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。天者萬物之總名，非與物為君也；道者萬器之總名，非與器為體也；性者萬形之總名，非與形為偶也。⑤黃宗羲：《子劉子行狀》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第252—253頁。

黃宗羲這段總結文字全部來自劉宗周的文本，或轉錄或概括，沒有加入他自己的發(fā)揮⑥劉宗周：《周易古文抄》上，吳光主編：《劉宗周全集》第1 冊，第7 頁；《學言中》《會錄》，《劉宗周全集》第2 冊，第408、515頁。。所謂“一奇即太極之象”是指《周易》卦爻從一畫開始，此一畫即太極；此一畫再加一畫后（因而重之），就分出了陰陽。因為原來的一畫是陽，加了一畫之后就是陰。劉宗周堅決反對“太極生陰陽”“理生氣”之類的觀點，他反復強調陰陽自相生，而這種陰陽相生本身就是“一陰一陽之謂道”之太極。此即“兩儀立，而太極即隱于陰陽之中，故不另存太極之象”之內涵。劉宗周堅持把自己的太極論（理氣論）與宋儒“道不離陰陽，亦不倚陰陽”觀點區(qū)別開來，因為宋儒觀點其實是他所批評的“臧三耳之說”⑦劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第410，419，407頁。。關于兩者之間的差異，用“總名”概念最容易理解。郭象的著名命題“天者，萬物之總名”⑧郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，北京：中華書局，1998年，第26頁。，意在強調萬物都是自生自長，沒有外在于萬物的所謂造物主。劉宗周的“總名”用法與郭象一致，意在提出萬物自生自長之內在條理就是天（道、性），他強烈反對宋儒在萬物（萬器、萬形）之外另外安立的天（道、性）之超越主宰的做法。以天（道、性）來描述這個內在條理，是對陰陽自相生、萬物（萬器、萬形）自生自長而又互相通達內涵的強調（也就是前引“推高一層以立至尊之位”）。劉宗周反對以一個先在的抽象概念來規(guī)范現(xiàn)實世界，他的氣學建構將心學形上學與日常生活徹底一元化，由此開展出直接擁抱豐富多彩的生活世界、充分肯定萬物多樣性的思想特質。這是基于陽明形上形下一體化立場作出的理論推進——劉宗周主張萬物都是自化、自足、自作主宰的；同時，萬物互相感應并統(tǒng)合成一個活潑潑的多元一體世界。

綜上，劉宗周的氣學建構在根本上令心學視野中的“物”擺脫先在的觀念（包括先在的倫理化和宗教化觀念）局限，擁有更多層次、更多領域的豐富內涵，這是許多研究者所忽視的部分。例如牟宗三對于陽明后學氣論持嚴厲批判態(tài)度，即為其中典型。黃宗羲對其師劉宗周的“理為氣之理”命題有深入理解，牟宗三則批評黃宗羲氣學思想為“自然主義的實然平鋪”——將理降為氣之“謂詞”，抹殺了理的超越地位①詳參牟宗三：《心體與性體》上冊，《牟宗三先生全集》第5 冊，第409—424 頁；《心體與性體》中冊，《牟宗三先生全集》第6 冊，第126—146、225—231頁。。可是，劉宗周、黃宗羲師徒作為中國哲學史上的重要哲學家，其理論應該得到嚴肅認真的對待。研究者應該盡可能地作出相應的詮釋，而不是一味貶斥。事實上牟宗三的誤區(qū)在于，他仍然停留于“理生氣”或“分理氣為二”的立場來評價劉宗周、黃宗羲師徒的氣學，故而產生諸多不相應的批評，無法有效詮釋其思想意義②詳參陳暢：《牟宗三與劉宗周論寂感真幾：比較與省思》，《現(xiàn)代哲學》2015年第6期。。如前所述，開發(fā)作為經世致用之體的良知學是陽明學派思想發(fā)展的內在要求，這一目標的實現(xiàn)需要在形上學建構方面突破意識哲學中的超越體驗，并直接擁抱客觀化、公共化的社會政治實踐。劉宗周的太極論（氣學）實現(xiàn)了上述思想論域的轉換，為此突破提供了理論準備和思想前提。因為劉宗周氣學的性體觀念建構，為心學從絕對主體視野（及其意義賦予）中走出，走向客觀的存在論視野提供了理論可能性。當然，這里顯現(xiàn)的只是理論的可能性，上述思想史任務是由劉宗周弟子黃宗羲來完成的。

三、良知與知識：心學新“物”論及其禮法轉向

黃宗羲弟子李鄴嗣曾描述黃氏對學生的影響，主要體現(xiàn)在將劉宗周之學導向讀經、講經的經史之學：“既在梨洲黃先生門，得讀蕺山遺書，始渙然冰釋，為大道不遠，惟當返而求諸六經?！雹劾钹捤茫骸蛾愄钢x太夫人七十壽?序》，《杲堂詩文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第658頁。劉宗周的思想探索主要集中于傳統(tǒng)的性命之學領域，黃宗羲將其擴展為“言性命必究于史”的性命與經史徹底融合為一的新心學形態(tài)。關于這一點，可從黃宗羲對于劉宗周氣學形上學的繼承和推進上看出。

劉宗周有一個歷來被忽視的重要思想命題：

禮與性無二。禮也者，性之流行也。欲盡其性，不可斯須去禮；斯須而去禮，即斯須而滅性矣。④劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第519頁。

陽明把氣定義為良知之流行，劉宗周則把禮定義為性之流行。陽明學者使用的流行一詞主要指活潑潑的現(xiàn)實經驗。劉宗周曾說“主宰處著不得注腳，只得就流行處討消息”⑤劉宗周：《學言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第378頁。；上引文的性即主宰處，禮即流行處，此即“理為氣之條理”意義上的形上形下徹底一體化思想。一方面，在此一體化層面，禮與性無二，甚至離開了禮也就等同于滅性；由此展現(xiàn)了突破意識哲學中的超越體驗，并直接擁抱現(xiàn)實的禮樂實踐的工夫思想。另一方面，由于禮是三代歷史文化的產物或者說是其代表，因此這一命題事實上就是黃宗羲經史之學的直接理論前提和基礎。具體說來，黃宗羲對于劉宗周氣學的繼承和推進主要分為兩個方面：第一，繼承劉宗周的氣學本體工夫論構架；第二，將師門學術擴展為“以經世為體、以經史為用”意義上的禮法之學。

首先，劉宗周“理為氣之條理”命題是氣學形上學的基礎結構，他將此結構貫徹到心性論和工夫論，建構了獨特的氣學本體工夫論。前引劉宗周“性者萬形之總名”命題，萬形是包括人、物在內的天地萬物；他認為“性者生而有之之理，無處無之”，具有源自具體事物的真實性。例如，心能思，是心之性；耳能聽，是耳之性；未發(fā)之謂中，是未發(fā)之性；已發(fā)之謂和，是已發(fā)之性。這種性體觀念擁有兩個特質：一是具有隨順萬物而不失其真的特質，這就與朱子學容易失去現(xiàn)實基礎的理氣二元性理觀區(qū)別開來。正是在這一意義上，劉宗周批評朱子“以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見”①劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第418頁。。二是由此確認了性體作為天地萬物（萬形）共同的本體，這就與之前的陽明心學局限在倫理和道德領域的本體觀區(qū)別開來。問題在于，每一事物之理都是獨特的，此理方能隨順萬物而得其真，又如何能突破個體性的局限而成為萬物共同本體？劉宗周定義方式的關鍵是“性者生而有之之理”，也就是說氣之理并不直接就是性，生而有此理謂之性。換言之，性體的統(tǒng)一性和超越性來自“天”之生而有，具有“氣之理”內涵的性體因此能夠隨順萬物的同時又能成為萬物共同本體。

在劉宗周的思想體系中，天即獨即意，意是心之所以為心，其共同基礎在于“盈天地間皆氣”和“理為氣之理”。劉宗周認為：“獨是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。”②劉宗周：《學言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第381，390頁。鬼神莫知的性體和獨體是具有客觀性和普遍性意義的本體，但是天、獨體、性體都是虛位之總名，它們必須在心體之開展中呈現(xiàn)內涵和意義。也就是說，性體“生而有之之理”的內涵，是在心體誠意工夫的開展過程中呈現(xiàn)的。獨體是心體與性體合一的概念，慎獨工夫則是心體工夫（心宗）和性體工夫（性宗）合一的工夫。因此，心宗和性宗是同一關系，性體是萬物共同的本體，也是心體的本質內涵，劉宗周把心體稱為意。這種界定方式既堅持了心學“天下無心外之物”的基本立場，萬物通過心體（意）而展現(xiàn)其本質（氣之理）；同時也具備了突破陽明學倫理化宗教化之體的內涵，該內涵的真正落實是在誠意工夫中展開的。

在劉宗周的哲學體系中，意和天、獨體、性體等概念同為虛位的總名概念，劉宗周將其表述為“意有好惡而無善惡”，它不是具體的善惡觀念，而是具有性體內涵的好惡——好必于善、惡必于惡。由此，劉宗周把“意”定位為心之主宰、心之存主，而非朱子和陽明使用的“心之所發(fā)”定義③上述引文見劉宗周：《答葉潤山民部》《答史子復》，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，第329、380頁。。由于“意”具有性體內涵，其普遍性表現(xiàn)在隨順萬物而得其真，萬物生而有之之理通過“意”展現(xiàn)自身。正如理為氣之理（不在氣先、不在氣外），有氣而后有理、有心而后有性，因此所有的工夫都結穴于誠意：“如離卻意根一步，亦更無格致可言?！雹軇⒆谥埽骸秾W言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第381，390頁。這一思路的特殊意義在“物”的定義上呈現(xiàn)。劉宗周使用王艮淮南格物說的本末一貫思路定義“物”，作為真實存在的物（氣）是物之末，作為物（氣）之理的性體是物之本⑤劉宗周：《大學古記》，吳光主編：《劉宗周全集》第1冊，第625頁。。在此，作為物之本意義上的物，是性，是知，也是意：“總之，一心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物?！雹迍⒆谥埽骸洞鹗纷訌汀?，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，第380頁。以“至善”稱物，其意義并不在于將物道德化，而在于將物本體化——心、意、知、物徹底同一，物不是作為心的附屬物。此處的關鍵在于，由于作為物之本的性體是虛位的總名概念，稱之為“物之本”是在前引“推高一層以立至尊之位”的意義上說，故而作為物之末的物（氣）就在事實上成為誠意工夫的實踐場域。在這一意義上，心體在現(xiàn)實活動中容納天地萬物，萬物皆以氣之理，亦即意的方式在人心展現(xiàn)其秩序和意義。由此，慎獨誠意工夫不再局限于內在意識，而是直接面向豐富多彩的經驗實踐；同時，萬物也因為意的主宰性而呈現(xiàn)為一個整體。

綜上，慎獨誠意學說開展出獨特形態(tài)的形上形下一體化思想，最大限度地實現(xiàn)心物渾融一體之間，內圣外王實踐就不再被局限在形上學層面，不再被預先規(guī)定了形態(tài)和屬性的范圍所約束，進而呈現(xiàn)出廣大之境。黃宗羲在評論其師誠意學說時盛贊“愈收斂，是愈推致”①黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第891頁。，正是基于這一觀察。需要注意的是，由于“意”的主宰性，在日常經驗實踐中開展的慎獨誠意工夫，能夠與一般所說主客對待意義上的認知區(qū)別開來。因為“意”作為主宰處著不得注腳，只得在流行處——豐富多彩的人類實踐生活中討消息。流行不是空頭的盲目之流行，而是主宰之流行；這意味著工夫實踐的范圍和目標是心（意）之萬殊，而非萬物之萬殊。換言之，劉宗周慎獨誠意工夫指出，心學的超越體驗和自覺不能停留于內在意識，要在具體的日常實踐中以流行之主宰的形式展現(xiàn)出來。對于儒者來說，這個實踐是修齊治平安天下的禮法實踐。因此劉宗周明確提出“禮與性無二”，去禮即滅性。此即劉宗周的慎獨誠意工夫論對于氣學蘊涵的另一個落實：禮與性不二，對禮法的探索和實踐本身就是慎獨誠意工夫；“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)分被消解了，從而為形上本體開展為良知與知識融合為一的禮法之學形態(tài)做好了前期準備。

需要說明的是，當前學術界對于劉宗周慎獨哲學的詮釋，當屬牟宗三“歸顯入密”說最有影響力。例如牟氏弟子蔡仁厚認為，陽明所說的慎獨是在良知之獨知意義上講，劉宗周則攝知于意、由誠意（意之毋自欺）以言慎獨，二者義實相承而不相背。蔡仁厚的觀點是基于牟宗三“歸顯入密”說而來，把陽明與劉宗周思想的差異歸結為教法上的顯教和密教之別②蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒學的反思與開展》，長春：吉林出版集團，2010年，第314頁；牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，第371頁。，這種觀點有待商榷。如前文所述，陽明后學的內在矛盾不在于顯教流弊，使用密教的教法改革并不能解決該矛盾。并且劉宗周反復強調他的氣學（性體）思想一舉破除了“千古性學不明”的理論困境③劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第416、418、419，429頁。，稱之為劉氏最重要的思想創(chuàng)見之一并不為過。由于牟先生貶斥氣學，導致他無法對劉氏這一創(chuàng)見作出相應詮釋④嚴格來說，牟宗三先生的觀點反映了他以自創(chuàng)的哲學體系為判準，疏理古典思想時所引發(fā)的古今思想語境之差異問題。詳參陳暢：《牟宗三與劉宗周論寂感真幾：比較與省思》，《現(xiàn)代哲學》2015年第6期。。因此，通過完整呈現(xiàn)劉宗周氣學本體工夫論的思想結構，能夠更好地彰顯黃宗羲與其師之間的思想繼承關系以及劉宗周氣學對于清初陽明學發(fā)展的重要推動意義，這是牟先生的“歸顯入密”范式所忽略的。

其次，黃宗羲將師學擴展為“以經世為體、以經史為用”意義上的禮法之學。王汎森有一個觀點值得參考：“劉宗周與黃宗羲強調工夫、強調禮教名節(jié)、強調有用之學，他們逐漸覺得不能不在思想體系中為六經三史安排一個位子。”⑤王汎森：《清初的講經會》，《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態(tài)》，北京：北京大學出版社，2015 年，第103頁。如上所述，劉宗周的慎獨誠意之學主要在心學本體工夫論視野中開展，經過黃宗羲的詮釋和推進之后，劉宗周思想被開發(fā)出禮法之學（經史之學）轉向的特別意義。關于這一點，可以從師徒兩人對于讀經和“物”的詮釋中看出。如前所述，劉宗周哲學把心、意、知、物作出徹底同一的處理，物不再作為心的附屬物存在。這一思路開展出獨特的“萬物皆備于我”詮釋：

至哉，萬物備我之說。萬物皆備，而后成其所謂我。若一物不備，我分中便有虧欠，一物有虧欠，并物物皆成滲漏。如人身五官、百骸，有一官一骸之不備，則眾官眾骸皆不成其位置。故君子一舉足而不敢忘敬也，一啟口而不敢忘信也。⑥劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第416、418、419，429頁。

劉宗周所說的“萬物皆備于我”之物在某種意義上也是心之物，但不是作為心的附屬物，而是作為本體的心之形態(tài)意義上的物。因為意只有在具體事物中顯現(xiàn)自身之主宰性，其普遍性表現(xiàn)在隨順萬物而顯其真；由普遍性的心體層面觀之，每一事物之真（氣之理）就展現(xiàn)為心體呈現(xiàn)自身的一個“時機”或部分。這一意義上的物與心體（我）的關系就是萬物皆備于我，劉宗周也把這一涵義稱為“心以物為體，離物無知”①劉宗周：《學言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第381頁。。這一思想可說是劉宗周工夫論的核心樞紐，由此推導出慎獨哲學體系中的兩類工夫：《讀書說》提出的讀經明心工夫和《人譜》提出的改過工夫②王汎森認為，劉宗周《人譜》《讀書說》《證學雜解》都有步驟和方法地指出成圣的兩種途徑：改過和讀書。此說富有啟發(fā)意義，詳見氏著《清初的講經會》，《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態(tài)》，第116頁。。由于《人譜》改過說明顯保留了良知學倫理化的面向，黃宗羲對其有所舍棄，他的經史之學正是對劉宗周讀經明心說的推進，這是黃宗羲對于師門學說的選擇性推進。劉宗周《讀書說》認為常人有本心而不自知，六經就是指點人認識本心的最重要途徑：“讀《易》而得吾心之陰陽焉，讀《詩》而得吾心之性情焉，讀《書》而得吾心之政事焉，讀《禮》而得吾心之節(jié)文焉，讀《春秋》而得吾心之名分焉。”③劉宗周：《讀書說（示兒）》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第297—298頁。這一詮釋改變了陽明良知知識之辨中以讀書聞見為第二義的觀點，提出六經是指引人認識心體內容的最重要路標，此之謂“良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈”？但這并不意味著劉宗周認為心體的內容是由六經決定，而是指六經與心體是“萬物皆備于我”意義上的物與我的關系。若一經不讀，則我之心體便有虧欠。因此，讀經活動是工夫的一種；劉宗周的本意是指每一部經典都是關于心體的一部分內容，讀經活動是在工夫實踐的意義上補充“虧欠”、提升生命層次的過程。

黃宗羲對讀經和“物”的詮釋，都是基于師門學術所作的細微改進，這一改進打開了全新的思想世界。如全祖望指出：“（黃宗羲）謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事于游談，故受業(yè)者必先窮經。經術所以經世，方不為迂儒之學，故兼令讀史。又謂讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學，故凡受公之教者，不墮講學之流弊?！雹苋嫱骸独嬷尴壬竦辣摹?，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第219頁。黃宗羲教學的重心不再是明心（得吾心），而是經術所以經世；并且在經世應務的目標指引下，經史之學獲得了相對獨立的定位，不再僅僅是工具意義上的“路標”。儒家學術是由真實的社會歷史和政治實踐所塑造，也將進一步塑造未來的社會歷史和政治形態(tài)。因此，黃宗羲所說的講明學術并非抽象地談論心體，而是在真實的歷史文化和社會政治狀況中淬煉心體，激活真實而具體的創(chuàng)造力，這一淬煉的過程就是格物。黃宗羲說：

夫格物者，格其皆備之物，則沓來之物，不足以掩湛定之知，而百官萬務，行所無事。若待夫物來而后格之，一物有一物之理，未免于安排思索，物理、吾心，終判為二。⑤黃宗羲：《翰林院編修怡庭陳君墓志銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，第446頁。

黃宗羲重點指出格物之物是“萬物皆備于我”之物，不是主客對待意義上所謂紛至沓來應接不暇的客觀之物，這是其基于師門學術開展出的一個重要理論建構。如前所述，劉宗周所說的物不是與心相對的對象物，而是作為心之本體形態(tài)的物。如果說“萬物皆備于我”是指每一事物之真（氣之理）展現(xiàn)為心體呈現(xiàn)自身的一個“時機”或部分，那么此義也可表述為每一事物之真（氣之理）都是心體顯現(xiàn)自身的一個環(huán)節(jié)或過程。黃宗羲將其提煉為一個著名的心學命題“心無本體，工夫所至，即其本體”⑥黃宗羲：《明儒學案·自序》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，第3，4頁。。一方面，本體不是一個抽象的實體，而是在工夫實踐過程中呈現(xiàn)自身的真實存在；另一方面，不同的學者“竭其心之萬殊”，只要不是“以懵懂精神冒人糟粕”⑦黃宗羲：《明儒學案·自序》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，第3，4頁。，其學術對于大道或多或少均能有所發(fā)明。更明確的表述則是：“道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也?！雹冱S宗羲：《清溪錢先生墓志銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，第351頁。這就明確了道的呈現(xiàn)是在人心經驗中隨著切入角度和層次的不同，成為一個歷史性的過程。這些不同的角度和層次，正體現(xiàn)了“道”在不同領域有不同表現(xiàn)但又彼此相通：“學術之不同，正以見道體之無盡……夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭、蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣?！雹邳S宗羲：《明儒學案序（改本）》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，第79頁。道在不同領域、不同門類的呈現(xiàn)由此得以正當化，從而在一個新的高度將以往割裂的學術諸形態(tài)重新綜合起來，解決了儒學自我理解分裂的問題。經由這種新詮釋，經史之學正式成為道呈現(xiàn)自身的方式，經史典籍是歷史上的往圣前賢對道的探索和實踐之記錄，是道的一種顯現(xiàn)途徑。在這一意義上，經史之學的知識探索本身就是格物工夫——格“萬物皆備于我”意義上的物。按照黃宗羲的說法，這種格物工夫中發(fā)揮主宰作用的是湛定之知，亦即德性之知；格物工夫所實現(xiàn)的生命境界之提升體現(xiàn)為“百官萬務，行所無事”，其實就是經世致用意義上的好善惡惡之意誠。由此，黃宗羲建構了一種寓性命之學于經史之學中的“新心學”學術形態(tài)。

余論：心學形上學新形態(tài)及其現(xiàn)代意義

黃宗羲所建構的寓性命之學于經史之學中的思想體系，對比于自北宋五子以來具有獨立形態(tài)的性命之學，的確存在較大差異，而這種差異亦容易令人忽略其中獨特的心學形上學思想。例如，錢穆認為黃宗羲思想代表心學遭遇學術上的窮途，愈走愈向里，愈逼愈渺茫，結果不得不轉身向外來重找新天地③錢穆：《顧亭林學述》《前期清儒思想之新天地》，均收入氏著《中國學術思想史論叢》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第53、2頁。。汪暉則認為黃宗羲思想的意義在于把三代之禮治從理學大廈的內部召喚到外部，從零散的制度批評轉化為理論的基本結構，從而完成了理學沒有完成的任務④汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷，北京：三聯(lián)書店，2004年，第343—344頁。。兩位學者的研究都有深刻洞見，但從本文的論述來看還可以作出詮釋上的修訂或補充。

從中晚明陽明學內在矛盾以及劉宗周、黃宗羲師徒前赴后繼建構的解決方案來看，黃宗羲“言性命必究于史”的思想并非心學遭遇窮途而作出的反形上學式轉身，也不是單純的制度建構，而是一種心學形上學新型態(tài)。自中晚明以來，提倡經世致用的學者為數不少，但陽明學的禮法學轉向有其特別的理論蘊涵。正如陳垣所描述的“問學與德性并重，相反而實相成焉”，黃宗羲思想代表著一種新的綜合性的儒學形態(tài)，這也能夠與清代考據學區(qū)別開來。當然，由于不再是一種獨立形態(tài)的性命之學，黃宗羲建構的新心學思想傳承不易，其嫡系傳人多舍棄了性命之學的維度并重點發(fā)展經史之學維度。有清一代至今，除了章學誠等少數幾位思想家能真正欣賞其理趣，黃宗羲新心學一直隱而不彰，殊為可惜。通過對作為陽明學新開展的氣學與禮法之學（經史之學）的考察，將章學誠的洞見背后的思想史脈絡和形上學義理結構完整地呈現(xiàn)出來，是表彰黃宗羲哲學貢獻的一個重要視角。而在片面重視工具理性的現(xiàn)代社會，重新挖掘這種“問學與德性并重”的心學新形態(tài)之思想義蘊，對于現(xiàn)代中國哲學形上學的重建顯然有獨特意義。