孔 楊

(北京大學 法學院，北京 100871)

過去，人們通過訓練、教育、飲食等后天的方式培養(yǎng)后代。隨著生物技術(shù)的快速發(fā)展，生殖系的基因編輯使得“定制嬰兒”已經(jīng)不僅僅停留在天馬行空的想象層面，而成為一種在理論上可能的現(xiàn)實。胚胎研究是當今工業(yè)化世界的實質(zhì)組成部分，胚胎研究已經(jīng)不像20年前那樣受到宗教的強勢影響，發(fā)展的優(yōu)生科學技術(shù)承諾了人類健康的實質(zhì)收獲。當孩子的記憶力、自律、耐心、移情能力、幽默感、樂觀、陽光的氣質(zhì)都可以通過科技操控的時候，父母何不借此給自己的孩子加幾分？國家何不借此提高公民的素質(zhì)？

福山擔心未來的自由民主社會將重新回到政府支持的優(yōu)生學時代，這并不是空穴來風，優(yōu)生技術(shù)的發(fā)展必須有一個明確的“界限”。優(yōu)生學關(guān)聯(lián)納粹罪行的歷史不是禁止當代優(yōu)生學的理由，生物演化論也不足以構(gòu)成禁止或者放任優(yōu)生學的依據(jù)。優(yōu)生技術(shù)的強制性解蔽對人的生命形成“逼促”，為了維護人的尊嚴，我們只能從他處尋找對其進行微弱制衡的力量，為優(yōu)生技術(shù)劃出界限。

一、基因編輯人體試驗模糊的倫理界限

2018年H博士及其科研團隊從事的基因編輯嬰兒試驗引發(fā)了世界性轟動，將我們對生殖系基因提升所帶來的理論上的焦慮轉(zhuǎn)為現(xiàn)實的關(guān)懷。該試驗的對象是志愿者父母的生殖細胞相結(jié)合的胚胎，因而H博士從事的是生殖系基因編輯。H博士以醫(yī)學創(chuàng)新實驗為名招募志愿者夫婦，志愿者要求男方呈HIV陽性，女方呈HIV陰性，通過對胚胎的基因(CCR5)編輯修改，使胚胎出生后即能天然抵抗艾滋病。名義上，H博士所做的試驗屬于預防性質(zhì)的生殖系基因治療。但實際上，H博士完全無視清洗精子這一目前十分有效的避免垂直感染艾滋病的治療方法，采取了風險極大、極不負責的基因編輯試驗，治療艾滋病成為粉飾該試驗的合法性借口。

H博士自己聲稱該試驗并非是優(yōu)生意義上的，亦即該試驗依然屬于醫(yī)學治療的范圍。然而，H博士的試驗目的是胚胎的艾滋病免疫，免疫功能的提升不是修復人體的一般生理功能，而是優(yōu)化人體的一般生理功能，因而不屬于醫(yī)學治療。同樣的，將編輯過的胚胎重新植入人體子宮內(nèi)的試驗步驟，也絕非一般意義上的醫(yī)學治療手段，而是對基因改造人體形象的冒險試探。假使H博士的試驗成果獲得學界與社會的認可，將直接使基因編輯這一科研領(lǐng)域推進到優(yōu)生階段。

從事該人體試驗的H博士的個人意圖在理論上并不是至關(guān)重要的。從事人的生物醫(yī)學實驗的科學家天然面臨著雙重身份的困境，以至于主觀意圖往往處于徘徊的境地。實驗者往往具有科學工作者與醫(yī)生的雙重身份。作為醫(yī)生，要最大限度地保護患者利益，作為科學工作者，則要按照預先設(shè)定的方案進行試驗以達到試驗效果。雙重身份經(jīng)常是無法調(diào)和的，比如“為了確定新的治療方法中藥物的計量，在試驗計劃中可能要求按照既定標準給予患者藥物，而不是像一般治療根據(jù)患者的個人情況及時調(diào)整”[1]。即便實驗者不是有意欺騙，招募的受試者也往往不能真正了解治療和試驗的區(qū)別，錯把科學試驗當成一種免費的治療手段[2]。歷史上存在著諸多為了科學的成就而犧牲受試者利益的事件，并不能把全部希望寄托在醫(yī)生的自律上。

在基因編輯嬰兒事件一年后的2019年，杭州腫瘤醫(yī)院對21名癌癥晚期患者進行基因編輯人體試驗。這一人體試驗的初衷完全符合人道的要求——病人(志愿者)自愿參與試驗，并且若不進行干預將很快不久于世。在特殊條件下，未經(jīng)證明的療法，在滿足一定條件時可以作為試驗性治療用于病人。試驗性治療又稱“創(chuàng)新療法”，使用的是新研發(fā)的、未經(jīng)臨床試驗或正在試驗之中的藥物，其安全性和有效性尚未經(jīng)過證明[3]。試驗性治療雖然風險極高，但常常是病人面臨絕境的唯一選擇。用病人做試驗總體上是一個陰影地帶，沒有妥協(xié)就寸步難行。形形色色的陰影是無止境的，只有同時集醫(yī)生和研究者于一身的人才能夠在這種情況出現(xiàn)的時候正確區(qū)分它們[4]。

人體試驗可允許的陰影地帶針對的試驗對象顯然并不包括人的胚胎。即便經(jīng)過基因序列檢測出胚胎患有嚴重的極度影響生活質(zhì)量的疾病，也至少可以通過墮胎的方式避免不幸。如果父母雙方均患有相關(guān)疾病的隱形基因，其后代必然患有疾病，禁止相關(guān)的人體試驗充其量只是妨礙了父母的生育權(quán)。目前看來，科學家與醫(yī)生沒有理由以治療為借口進行相關(guān)的人體試驗。

但是，科學家可以以科研自由為由進行相關(guān)研究甚至人體試驗。科研自由本身的動力一直強烈存在。如何劃分胚胎試驗科研自由的界限取決于人們的倫理。倫理限制了與胚胎相關(guān)的人體試驗，然而，胚胎的科學試驗本身要求針對真實的人體進行試驗，對動物的試驗無法代替對人的試驗。倫理的限制本身構(gòu)成了科學研究的限制，制約了生殖系基因編輯研究。進一步突破基因編輯研究，其內(nèi)在的要求將與倫理進行直面的對抗。許多科學研究恰恰就是踩著倫理的邊界小心翼翼地試探，基因編輯嬰兒事件與杭州癌癥患者基因編輯試驗僅僅是這些試探之中失敗的案例。

即便科學家群體明知倫理是科研自由的界限，明知有“雷池”的存在，具體走到哪一步會觸碰到“雷池”依然是不清楚的。倫理的要求本身是模糊的，也不是固定不變的，倫理的要求甚至會隨著科研的進步而發(fā)生改變，因而，科研自由的邊界并不清晰。邊界的不清晰恰恰賦予了我們選擇的自由。我們假設(shè)如下可能的場景。

場景一：假設(shè)使支付不起洗精高昂費用的夫婦(丈夫為HIV陽性，妻子為HIV陰性)的新生兒獲得艾滋病免疫的唯一辦法就是基因編輯。假設(shè)科學實驗的設(shè)計是嚴謹?shù)?，科研團隊是極其專業(yè)并且負責的，且風險控制在可以承受的范圍。人們會反對基因編輯嬰兒嗎？

在場景一中，基因技術(shù)的應用理由依附于人們的生育需求。但生育感染艾滋病的問題不一定要通過科學技術(shù)來解決，還可以通過減少社會對艾滋病患者的歧視及政策的補貼來化解。而且，相比較而言，針對艾滋病患者后代的患病問題，科學研究的成本遠比社會措施更高。

場景二：假設(shè)爆發(fā)了極其嚴重的傳染病，而治療毀滅性傳染病的唯一辦法就是基因編輯嬰兒，經(jīng)過基因編輯的嬰兒將對該傳染病獲得先天的免疫。人們還會一致性地反對基因編輯嬰兒嗎？

場景二使人們感受到了緊迫的危險，大大增加了生殖系基因科研與應用的合理性。此時，基因編輯嬰兒已經(jīng)不再是“是否允許”的問題，而是成為一種道德甚至法律義務。人們對生殖系基因編輯技術(shù)的態(tài)度隨著外界形式的變化而發(fā)生改變。場景二的設(shè)定似乎不太常見，但的確提醒我們，單靠社會政策無法解決的危機是可能存在的，當社會政策手足無措之際，科學技術(shù)就被賦予了極為突出的重要性。

場景三：假設(shè)改變?nèi)藗兊牡赖绿卣骺梢酝ㄟ^修改人的生物性來實現(xiàn)。為了避免由于人們道德敗壞引發(fā)的社會問題，有必要對人(或者胚胎)進行基因編輯嗎？

如果場景二帶給我們一絲焦慮，那么場景三簡直使我們不寒而栗。場景三展示了一種可怕的悖論，即為了阻止人類的毀滅，允許甚至主動進行威脅人類生存的活動，看起來很像是“飲鴆止渴”。例如，支持轉(zhuǎn)基因食品的理由是降低生產(chǎn)成本，養(yǎng)活更多的人，并且特定的轉(zhuǎn)基因食品還可以有效治療某些地區(qū)的高發(fā)性疾病。雖然轉(zhuǎn)基因技術(shù)有著解決全世界饑餓問題的神圣動機，然而，在轉(zhuǎn)基因技術(shù)一定程度上解決問題的同時，實際上造成了很多新的不平等與不公正[5]。

再以“14天規(guī)則”為例。胚胎研究的“14天規(guī)則”同樣緊迫地面臨這樣的悖論。如果突破“14天規(guī)則”可以體外培育器官，生成原始有機體，如迷你版器官，可以像腎臟、肺、心臟甚至大腦一樣工作，并用于測試藥物效果，甚至取代受損的身體部位，拯救無數(shù)生命，那么，要不要突破“14天規(guī)則”？“14天規(guī)則”在巨大的治療紅利面前，似乎已經(jīng)不能為合成生物學家提供足夠的指導。問題不僅源于科學研究的創(chuàng)新與醫(yī)學對人道的守護之間的巨大張力，何為人道、何為尊嚴本身也是存在高度爭議的。

優(yōu)生學的歷史通常被視為觸碰倫理“雷池”的反面教材。人們通常以優(yōu)生學的邪惡歷史來對抗優(yōu)生科學技術(shù)的進步。作出醫(yī)學科學研究的倫理決斷之前，有必要稍許了解優(yōu)生學的歷史，進而意識到優(yōu)生學的歷史并不足以作為對抗發(fā)展優(yōu)生技術(shù)的理由。

二、優(yōu)生學不是禁止優(yōu)生技術(shù)的理由

20世紀初，世界各國將科學與社會政策有力結(jié)合，優(yōu)生學孕育而生。優(yōu)生學被定義為優(yōu)化生育的科學，以生命科學和統(tǒng)計學為基礎(chǔ)，致力使用遺傳原理和統(tǒng)計原理鼓勵健康生育，避免非健康生育。幾乎所有優(yōu)生學家都認為，社會問題同時具有生物學基礎(chǔ)，在某種程度上，社會問題也具有潛在的生物學的糾正辦法[6]?；蚓庉嫾夹g(shù)很大程度上延續(xù)了優(yōu)生學的傳統(tǒng)，旨在通過修改基因，緩解社會問題。

優(yōu)生學常常被認為是納粹的產(chǎn)物，希特勒政權(quán)實施的種族清洗、人體試驗等惡行被認為是優(yōu)生學的終極表現(xiàn)形式。實際上，雖然納粹確實利用了優(yōu)生學來推進種族清洗的目標，但納粹的行為，尤其是戰(zhàn)時的行為，遠超出了優(yōu)生學的范疇。優(yōu)生學早在納粹時期以前就已經(jīng)被廣泛傳播與應用，并且在全球范圍內(nèi)具有吸引力。德國對優(yōu)生學的興趣早在希特勒上臺之前就已經(jīng)出現(xiàn)。德國優(yōu)生學研究是當時公認的、合法的、與國際接軌的科學研究派系，戰(zhàn)時在集中營囚犯身上開展的大多數(shù)實驗都沒有什么優(yōu)生學價值。德國優(yōu)生學中的保守派專注于種族，這才是希特勒統(tǒng)治政權(quán)迫切追求的元素[7]。優(yōu)生學與納粹主義沒有必然的聯(lián)系。

從達爾文的演化論一路發(fā)展到希特勒的納粹統(tǒng)治，并非真實的優(yōu)生學歷史。真實的優(yōu)生學歷史是各個立場的混合。在優(yōu)生學所涵蓋的廣泛觀念中，差異之大是驚人的。積極優(yōu)生學旨在通過產(chǎn)前檢查、兒童保育、稅收優(yōu)惠、家庭津貼和計劃生育這些手段，來鼓勵和提高沒有遺傳性疾病的人群的生育，并設(shè)法改善其住房、衛(wèi)生和教育條件，這是大多數(shù)自由主義和激進的優(yōu)生學家最樂意采納的方式。消極優(yōu)生學強調(diào)防止不良生育，極端專制的消極優(yōu)生學旨在通過監(jiān)禁、絕育甚至安樂死的方式防止“不良分子”的生育。優(yōu)生實踐分布在從積極到消極的整個范圍之內(nèi)，吸引了持有不同觀點的支持者。

幾乎所有優(yōu)生學的實踐也經(jīng)常得到非優(yōu)生學家的支持，優(yōu)生學并不專屬于優(yōu)生運動。優(yōu)生是父母對孩子自然的愿望，在純粹個人的優(yōu)生愿望與群體性的優(yōu)生愿望之間，難以完全決然地做出劃分。優(yōu)生學并不像看上去那樣不可接受，且看以下三個命題[6]：

a.我希望我的孩子有最好的基因；

b.我們希望我們孩子有最好的基因；

c.我希望孩子在群體中有最好的基因。

如果命題a是道德上可接受的，那么命題b也是可接受的，進而命題c也是可以接受的。b與c僅僅是許多a立場的集合。以公共健康為名義，a、b、c的道德差異并不是顯著的。

優(yōu)生學并不是從最開始就是錯的?！瓣P(guān)心通過篩選實現(xiàn)人類更好的狀態(tài)，確保誕生下來的人類有能力享受更好的人生，并且有助于他人實現(xiàn)更好的生命狀態(tài)”[7]，優(yōu)生學者的這一核心信念并不邪惡。優(yōu)生學歷史上背負的罪行并不自身就顯示出優(yōu)生學的錯誤。彼時的優(yōu)生學運動固化了種族主義和階級勢力這些觀點。但現(xiàn)如今，種族主義和階級勢力的觀點是被明確反對的。社會運動的核心命題及道德前提是一回事，而其歷史實踐的成功與否是另一回事。不應該因為其追隨者在智識和倫理上的缺失而放棄社會運動的核心命題本身。真正相關(guān)的是，優(yōu)生觀念的道德可辯護性和自身價值，必須要被識別和評估[7]。無論對優(yōu)生觀念做出怎樣的識別與評估，都不會成為禁止優(yōu)生技術(shù)的理由。

三、演化論亦非禁止或放任優(yōu)生技術(shù)的依據(jù)

演化論是優(yōu)生學的重要依據(jù)。演化論吸收了古老的目的論，演化選擇的結(jié)果雖然不是朝著一個事先確定好的目的發(fā)展，但回頭看起來，好像又有一個目的性存在。演化論也照顧到了“進步”這個概念，突變雖然是偶然發(fā)生的，但演化作為一個整體，其過程好像總是從簡單走向復雜，呈現(xiàn)為“進步”的過程，只是“演化的每一步不一定非是如此不可”[8]。演化的生物學成就極大地增進了對人類的解釋。在所有現(xiàn)代科學的理論中，演化生物學與人類的境況、人類行為及認知因果最直接相關(guān)。達爾文主義已經(jīng)被廣泛接受，教導我們關(guān)于我們自己的知識。

達爾文理論最初的說明僅限于生物學，倫理學指導在達爾文的著作中沒有任何地位。但在任何一個研究領(lǐng)域中做出驚人進展的思想總會設(shè)法用在其他領(lǐng)域中。很快就產(chǎn)生了很多關(guān)于達爾文理論的形而上學和道德哲學。從社會達爾文主義到演化式的認識論，“演化論”變成了一種“解釋模式”，大大超越了原來的生物學范圍[9]。

納粹的優(yōu)生學直接以生物的演化論作為社會政策與行動的依據(jù)，并不將演化論作為一種解釋?！岸?zhàn)前夕，人在生物意義上不平等的觀點，曾經(jīng)被視為一種‘科學真理’，被后達爾文主義科學廣泛傳播。”[10]納粹是社會達爾文主義的極端版本，只承認一種人——生物上的、永遠在戰(zhàn)斗中搏擊的個人。對人的認知是科學的事情，法應當消極地服從于科學[10]。把法等同于生物學規(guī)則，只能為瘋狂和屠殺打開大門。生存本身不足以引起我們的同情，后來演化的病毒株比被自然選擇淘汰的早期的病毒株更適合生存，但沒有一個醫(yī)生會認為道德上有義務讓它繼續(xù)成功地生存下去[9]。社會演化的方向并不形成倫理原則的內(nèi)容，我們終究可以合理地質(zhì)問人類社會發(fā)展的方向本身是否是善的。

必須承認的是，演化模式對我們確實非常有用，在很多場合能幫助我們理解與解釋自然及社會。我們能在道德上要求的只是那些“能夠”實現(xiàn)的行為，“應當”意味著“能夠”，我們也必須意識到我們能做什么和我們能如何生活的極限，這些極限在相當程度上是通過演化共同決定的[11]。演化模式對我們行為的指導既沒有犯“自然主義謬誤”，也不是某種“意識形態(tài)”?，F(xiàn)今對基因編輯的討論，并不可能照搬納粹優(yōu)生學，對基因編輯立場的不同常常僅是源于對人“能夠”的彈性大小的認知差異。

對基因編輯無論是支持還是反對的態(tài)度，都隱含了某種演化論的解釋。演化作為禁止改變基因的理由是對自然演化很“短”的東西，對人還是很長[12]。因此，以優(yōu)生為目的的基因編輯必然與自然演化格格不入。這里對演化論的解釋是靜態(tài)的，似乎現(xiàn)在的人類狀況就是人類的最終狀態(tài)，將它視為永恒不變的狀態(tài)，于是拒絕人類存在的進一步演化?！斑@種禁忌的亦即封閉的觀點在海德格爾或哈貝馬斯的學說，表面上是在維護人的尊嚴，實際上卻淪落為一種無所作為的態(tài)度。”[13]既然演化是幾乎靜止不變的，任何對現(xiàn)狀的改變就是對自然演化的冒犯，也就是對人的尊嚴的冒犯。然而人的尊嚴脫離于自然演化本身嗎？人的尊嚴是完全靜止不變的嗎？如果人的尊嚴也是持續(xù)演化和不斷進步的成果，那么對演化論的靜態(tài)理解恰恰貶低了人的發(fā)展能力和當作人的尊嚴。

同樣不能用優(yōu)生技術(shù)綁架對演化的解釋。演化作為支持改變基因的理由，通常是人們需要利用科學技術(shù)改變自我。自然演化是隨機的，不會致力于促進人類福利或者集體的善好?！袄髁x之所以不擴展到陌生人，是出于演化論的理由，因為搭便車者剝削我們的風險太大了?！盵14]促進人類的福利就需要改變自然演化的隨機性，參與到自然演化中去，利用科學技術(shù)，主動尋求演化軌跡的改變。想要增加人們對陌生人的同情心，以促進人類的團結(jié)，就需要用生物技術(shù)直接改變?nèi)说幕颉?/p>

優(yōu)生技術(shù)綁架演化的危險之一在于，假定了優(yōu)生技術(shù)必然是“進步”的。事實上，“進步”是一個帶有規(guī)范性的概念，將某一現(xiàn)象“判定”為進步，這是價值判斷。只有從“現(xiàn)在”出發(fā)，采取“回頭看”的方式，才能評價“過去”的某一事物是否是“進步”。從“現(xiàn)在”出發(fā)，我們無法判斷在“未來”的某種行為(例如通過基因編輯增加人們對陌生人的同情心)是否是“進步”的。優(yōu)生技術(shù)是否是“進步”的，無法由優(yōu)生技術(shù)本身所決定。

優(yōu)生技術(shù)綁架演化的危險之二在于，忽視人在演化過程中的作用。人們很容易將技術(shù)開發(fā)過程理解為帶有自然規(guī)律一類的現(xiàn)象，從而認為我們雖然可以描述其發(fā)展動力，卻無法控制其方向，因為其方向是無法被預測的。抽掉了“意義”，我們便不再是“人”。只有當我們賦予世界一個“意義”時，才能產(chǎn)生“價值型”的行為。價值不會來自于自然本身，它們來自于一個與自然不同的、超驗的地方。自然的“意向”，人生的“意義”還是得靠我們自己去尋找[8]。以增加人們對陌生人的同情心為例，是否對人的基因做出這樣利他性的改變，最終是人們自己決定的。優(yōu)生學與優(yōu)生技術(shù)充其量只是一種科學的工具，放任優(yōu)生學是不可取的。

四、優(yōu)生技術(shù)對尊嚴的一味“逼促”

然而，優(yōu)生學與優(yōu)生技術(shù)卻不僅僅是一種科學的工具。技術(shù)中性論者會樂觀地想象優(yōu)生學與優(yōu)生技術(shù)可以“安分守己”地扮演一種科學的“工具性”的角色。技術(shù)中性論認為，但凡技術(shù)上能夠做的，都應該去做。技術(shù)本身無所謂善惡，產(chǎn)生倫理問題的根源不在于技術(shù)，而在于使用者，與技術(shù)無關(guān)[15]。爭論并不在于技術(shù)本身是“好的”還是“不好的”，科技是中性的，只存在對技術(shù)的良好使用與惡意使用的區(qū)別。

技術(shù)是一個“自我隱蔽”的東西，它的作用常常是潛移默化的。我們使用技術(shù)，卻常常意識不到技術(shù)的作用，就好像我們透過眼鏡看世界，卻常常察覺不到眼鏡?！凹夹g(shù)中性論”忽略了工具的意向結(jié)構(gòu)，沒有注意到技術(shù)邏輯隱含的強迫性[16]。在這個意義上，技術(shù)就不是中性的。

在形而上的意義上，技術(shù)不僅是一種強迫性的“工具”，更是一種強制性的活動，是一種整體解蔽的方式。在現(xiàn)代技術(shù)中，起支配作用的解蔽是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。海德格爾以“座架”(Ge-stell)來形容這種促逼的要求，“座架”指某種用具，也有“骨架”的意思?！白堋笔菙[置的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實當作持存物來解蔽[17]。技術(shù)以刻意擺布自然的辦法使自然表現(xiàn)(解蔽)，并隨之堵塞真理的其他演歷途徑。技術(shù)是去蔽的一種方式，是真理的一種演歷方式，技術(shù)并不僅僅是手段?，F(xiàn)代社會，人們已經(jīng)無法避免通過技術(shù)架構(gòu)的解蔽來看待事物了。

科學本身作為研究具有“進行性活動”(ongoing activity)的特點。對它自己的結(jié)果的必然適應，作為不斷進步方法的道路和手段，乃是研究的進行性活動特點的本質(zhì)[18]。當研究能預先計算存在者的未來過程，或者能事后計算過去的存在者時，研究就支配著存在者。進行性活動本身并無貶義。然而，一味地追逐結(jié)果和計算，進行性活動就成了“一味忙碌”。研究越是純粹地成為進行性活動，并因而登上其業(yè)績的適當水平，則研究中的勤勉忙碌特性的危險就越持久地增長[18]。

?？聫摹吧餀?quán)力”(biopower)的角度追蹤了科學技術(shù)對人生命的控制。19世紀，權(quán)力負擔起對生命的責任。與針對肉體的懲戒不同，這個新的非懲戒權(quán)力的技術(shù)運用的對象，是人的生命，是活著的人，針對類別的人[19]。權(quán)力不應當只在二元權(quán)力關(guān)系的意義上被理解，即一種一個人控制其他人，或機構(gòu)控制它的成員的方式。相反，權(quán)力存在于已發(fā)展的文化實踐之中。例如醫(yī)學，生物權(quán)力形成一系列使個體變成統(tǒng)治對象但同時作為權(quán)力主體運行的權(quán)力關(guān)系。個體通過懺悔或反省的實踐使自己服從于既定的文化準則。生物權(quán)力和生命政治是控制個體以服務集體需要的文化策略。

生物權(quán)力是“使人活”的權(quán)力，試圖將人類理性化和世俗化，將權(quán)力直接與人類生命的科學知識相聯(lián)系，控制人群的出生率、死亡率、疾病流行率，限制財富、食物的供給，影響生產(chǎn)力、種族、年齡、性別與智力等。生物權(quán)力不是改變某個作為個體的個人，而是在具有總體意義的普遍現(xiàn)象的決定因素的層面上進行干預。從農(nóng)業(yè)到公共健康、經(jīng)濟乃至當今的生物工程，生命政治尋求增加目標人口的生命力(健康、生產(chǎn)力及安全)。疾病被視為削減力量、減少工作時間、降低能量和經(jīng)濟代價的恒定要素，既是生產(chǎn)的損失，又有治療的代價。疾病在生命中滑動，不斷侵蝕生命、打擊生命、削弱生命[19]。因而必須降低發(fā)病率，延長壽命，刺激出生率，確立一種平衡，建立某種生理平均常數(shù)，優(yōu)化生活狀態(tài)，使力量最大化。生物權(quán)力貶低死亡，因為死亡作為生命的結(jié)束，明顯是權(quán)力的結(jié)束、界限和終止，將落入權(quán)力的范圍之外。

諷刺的是，主要目標是“使人活”的權(quán)力卻可以讓人死。為了增加一些人的生命力，以另一些人的損失為代價——“如果你想活，你就必須使人死，你就必須可以殺人”(“makes live, and let’s die”)。他人的死亡，不僅僅是我在個人安全意義上的生命；他人的死亡，劣等種族的死亡，將使整體生命更加健康和純粹。我們不能把死亡簡單地理解為直接殺人，而是所有可能的間接殺人——置人于死地，增加死亡的風險，或者政治死亡、驅(qū)逐、拋棄等等[19]。消磨生命力的活動都是在殺人。為了提升一部分人的生命力，必須以消滅敵人的姿態(tài)消磨另一部分人的生命力，置其于死地。

生物權(quán)力牢牢地掌握在醫(yī)院手中?；蚓庉媼雰菏录从沉酸t(yī)學職業(yè)權(quán)力對社會生活條件肆無忌憚的干預。從醫(yī)院作為職業(yè)化權(quán)力集團的角度來看，如此令人震驚的干預實際上遲早都會發(fā)生。醫(yī)學以治療疾病的名義總是可以獲得行使權(quán)力的正當性。“已經(jīng)無法再證明醫(yī)學的失敗，因為恰恰是醫(yī)學的成功使人處在了疾病當中?！盵20]醫(yī)學精確界定了什么是疾病，也就界定了自身享有的治療權(quán)力的范圍。既然醫(yī)學可以“自我界定”，那么醫(yī)學生物權(quán)力無疑會突破既有的社會規(guī)則。“超越界限無疑是得到默許的……醫(yī)學亞政治領(lǐng)域?qū)τ诮缦薜某郊葻o方案也無計劃，其可能性全在‘進步’的邏輯之中?！盵20]脫離民主政治的程序和議程，醫(yī)學生物權(quán)力以常規(guī)化的職業(yè)行為，隱秘、劇烈而又無節(jié)制地改變社會的既有觀念?？茖W技術(shù)越是先進，越可以“加持”醫(yī)學生物權(quán)力的越界。實驗數(shù)據(jù)及診療結(jié)果的數(shù)值代替了人們原先“天然”認為的“健康”與“疾病”的觀念，成為醫(yī)學生物權(quán)力操控生命的手段。

法國醫(yī)生西卡爾·德·普洛佐勒(Sicard de Plauzoles)在20世紀20年代便寫過一個方程式，通過從一個人創(chuàng)造的生產(chǎn)力中減去維持個人生活所需的成本，來確定一個人的價值[7]。需要注意的是，這種計算并非為了做出具體決策(比如損害賠償)來，而是在任何決策做出之前，就為人類生命賦予貨幣價值。有些人創(chuàng)造的價值不足以養(yǎng)活自己，就成為“無用的食客”，因此是國家的負擔?；裟匪拐J為，與士兵們在戰(zhàn)場上所冒的風險相比，放棄一個家庭所付出的犧牲顯得微不足道——不能任由那些因能力不足而掏空國家金庫的人將健康人群拖入泥潭。既然可以通過強制接種疫苗來預防疾病，那么通過絕育來防止不良基因的遺傳也是正確的[7]，這是生命政治必然得出的結(jié)論。生物權(quán)力通過科學計算人們的價值，似乎剝奪了“人之為人”所無法計算的東西。在生物權(quán)力日漸強勢的控制下，這種無以名狀的東西將更加清晰地呈現(xiàn)出來。

五、抵抗“逼促”以捍衛(wèi)法律的尊嚴

對生物權(quán)力的質(zhì)疑提醒我們這樣的可能性：“存在通過政治的規(guī)范化無法實現(xiàn)，但是又與我們相關(guān)的事物。”[21]尊嚴就形容了這樣的可能性，尊嚴成為生命政治的對抗。用政治“鎖死”科技的背后，是對人類已存在的文化和人性的守護，是在捍衛(wèi)人的尊嚴，是反對由現(xiàn)代科技來定義“誰配稱為人類”的戰(zhàn)斗[22]。人們常常指責尊嚴的內(nèi)涵太過稀釋和松散，無法理解尊嚴到底在說什么。但事實上，尊嚴的論證不需要太過精密概念的支撐，在優(yōu)生技術(shù)的背景下，尊嚴只需作為生命政治的對抗，只需被理解為與生命政治抗衡的力量。一旦尊嚴作為生命政治的對抗，對尊嚴準確的定義就不是尊嚴論證所必需的。

精確界定尊嚴的困難不影響尊嚴發(fā)揮某種“整合性”的功能。尊嚴是權(quán)利與法律的基礎(chǔ)，不在于尊嚴直接為權(quán)利與法律提供概念支撐，只要可以整合與解釋權(quán)利及特定的更為深刻的基礎(chǔ)理念的某些方面之間的聯(lián)系，尊嚴這一概念就有了自身的價值。生命政治是對人類生命建設(shè)的標準化，并且通過科學與技術(shù)的干預使得人類生命重新標準化。對人的尊嚴的討論可以整合我們與生物權(quán)力相異的直覺，抗衡生物權(quán)力。尊嚴整合了生命個體自身的力量，用以描述生命個體對生命政治的抗拒，使關(guān)于生命政治世界中的危險對話得以展開。假如缺少尊嚴對于個體生命意志的整合，就不可能迫使生命政治有所遲滯與反省。缺少尊嚴的整合功能，個人將無法表達對生物權(quán)力的不滿，無法談論生命政治如何運作，無法談論我們是否要突破、怎樣突破生命政治的限制。

尊嚴與生命政治之間形成一種緊張的關(guān)系，尤其在基因工程的語境下，尊嚴是反抗技術(shù)對人的控制的生命政治的統(tǒng)稱。生物技術(shù)及其他科學技術(shù)的持續(xù)發(fā)展常常使生命政治愈演愈烈，毫無自我停止的跡象。我們也不可能指望生物權(quán)力進行自我限制?！拔覀兩踔列枰?生物權(quán)力)的不斷進步，以便經(jīng)常對付它本身的消極后果。”[4]換言之，雖然我們常常意識到生物權(quán)力造成了許多消極的后果，但是應對這些消極后果的手段恰恰依然是生物權(quán)力。吊詭的是，只有依靠生物權(quán)力的不斷進步，才能遏制此前生物權(quán)力造成的消極后果。只有一種生物權(quán)力才能遏制另一種生物權(quán)力。這樣一來，我們的生活很難逃離生命政治的統(tǒng)治，生命政治將一直對我們施加強制性影響?！拔覀兲幱谝欢ǖ膹娭浦?，盡管不是處于一種絕對的、排除任何選擇自由的強制之下。”[4]生命政治對人性的強制，即便不是決定性的，也足以是控制性的。問題在于，我們要如何在生命政治強大的控制力中，維持基本的尊嚴與自由？也就是說，尊嚴如何在現(xiàn)實中獲得技術(shù)“一味忙碌”的抗衡力量？

法律通常被認為是尊嚴的形式化表達，只有法律直接體現(xiàn)并維護人的尊嚴?，F(xiàn)實中對技術(shù)“一味忙碌”的抗衡力量只能落在法律之中。法律能否擔此重任？假如法律根本不具有為優(yōu)生技術(shù)劃界的可能性，那么顯然就不應當苛求法律對優(yōu)生技術(shù)劃界。法律在優(yōu)生技術(shù)中的定位，取決于對法律規(guī)范性的不同理解。趙英男老師對法律的規(guī)范性解釋分為兩種路徑——工程學路徑與體系化路徑[23]。解釋法律規(guī)范性的工程學路徑消解了法律對優(yōu)生技術(shù)劃界的任何可能，而體系化路徑則為法律抗衡生物權(quán)力的可能性提供了理論支持。

工程學路徑“將行動合理與否的最髙評判標準交付科學方法而非法律……法律之所以具有規(guī)范性，并不是因為它能夠作為我們的行動理由，而是因為它符合科學研究的結(jié)論或結(jié)果”[23]。也就是說，我們之所以服從法律，將法律作為我們?nèi)粘Ｐ袨榈睦碛?，承認法律的權(quán)威，僅僅是因為法律順從了科學規(guī)律。

工程學路徑為基因編輯人體試驗掃清了最后的法律障礙。優(yōu)生技術(shù)旨在了解生物演化的科學規(guī)律，進而在了解的基礎(chǔ)上加入人為控制，把人為控制融入生物演化的進程。在有限的游戲之中，我們可以通過規(guī)則來改變游戲，例如，我們可以自行設(shè)定飛行棋的游戲規(guī)則，但是演化、生命、心智和科技體是無限的游戲。按照法律規(guī)范性解釋的工程學路徑，“在無限的游戲當中，只能改變規(guī)則本身”[24]。我們不可能改變生物演化本身的科學規(guī)律，法律只能遵從生物演化的科學規(guī)律。假如法律沒有依循生物演化的科學規(guī)律，就是“目光狹隘”，正如H博士(其實從H博士事件的網(wǎng)上大討論看來，許多人都持有與H博士相同的看法)事后的辯解理由——成為犯罪僅僅因為自己眼光過于超前——法律在未來將低頭“承認自己的無知”。法律就像“過家家”一樣埋頭處理此時此地的事務，無視整個宇宙無限的演化規(guī)則。在工程學路徑下，這是法律幼稚的體現(xiàn)，法律必須服從無限的游戲，服從宇宙無限的演化規(guī)則。

然而，倘若真如H博士所言，法律真的由于自身的“保守”與“目光短淺”，未能遵循生物演化的本來規(guī)律，那么H博士實際上想說的是——法律本來就是多余的。表面上看，工程學路徑是對法律規(guī)范性進行某種解釋，實則是在表達科學技術(shù)本身的規(guī)范性，表達法律需要服從科學技術(shù)的規(guī)范性。歸根結(jié)底，法律規(guī)范性的工程學路徑相當于架空了法律的規(guī)范性，使其僅僅是科學規(guī)律的附庸和工具，不可能抵抗科學技術(shù)對人的控制，甚至為這種強勢的控制提供合法性的證明。H博士的邏輯相當于，“因為優(yōu)生技術(shù)不需要法律來衡量，所以法律不應當為優(yōu)生技術(shù)自行劃界”。這是一種明顯的、武斷的同義反復。假如H博士從事的基因編輯人體試驗獲得了科學共同體的認可，即技術(shù)本身獲得同行的支持，那么法律就必須承認該人體試驗是正當?shù)?、不可干涉的?/p>

解釋法律規(guī)范性的體系化路徑好似“畫地為牢”，科學規(guī)律無法決定法律的規(guī)范性，只能以法律自身來決定：“當法律作為我們的行動理由時，我們實施該行動只是因為法律如此規(guī)定，而非基于其他考量(比如，這么做在道德上是妥當?shù)幕驅(qū)ξ覀冇欣?。簡言之，法律的規(guī)范性意味著我們不是因為法律的內(nèi)容，而是因為法律是法律而服從它”[23]。對法律的體系化理解路徑并不把法建立在法律以外的價值之上，法律是自我參照和以自我為基準的。法律之所以作為行動的理由，僅僅因為是法律自身的規(guī)定。即便我們處在無限浩瀚的生物演化歷程中，法律“自己界定自己”的排他屬性恰恰保證了法律的相對獨立性。如何對優(yōu)生技術(shù)劃界，即劃定怎樣的界限，完全是法律自我決定的。即便選擇不為優(yōu)生技術(shù)劃定任何界限，也是法律自我決定的，均體現(xiàn)了法律對人類個人和集體身份的自我建構(gòu)。

不過，即便法律自我界定的方式包括對優(yōu)生技術(shù)的無限寬容，法律的教義學功能依然促使法律為優(yōu)生技術(shù)劃定界限。換言之，法律不僅能夠出于自我界定的屬性保有為優(yōu)生技術(shù)劃界的可能性，而且法律恰恰應當為優(yōu)生技術(shù)劃界。法律的教義學功能就在于介入科學技術(shù)對人的控制，發(fā)揮“禁止”的邏輯，使技術(shù)得以符合人道的要求與正義的表象。工程學路徑隱含的取向是，科學技術(shù)是“實實在在”的，而正義卻是“虛無縹緲”的，需要把“虛無縹緲”的正義從法的分析中排除出去，由“實實在在”的科學技術(shù)決定法律的走向才是現(xiàn)實的。工程學路徑所忽略的是，“實實在在”的科學技術(shù)可以由于極為不同的科學解釋而看上去更加“虛無縹緲”，而“虛無縹緲”的正義能夠作為聯(lián)結(jié)人類共同體的共同表象而真切存在。無論文化習俗的差異有多么巨大，人們對正義的追求和向往是一致的。“如果正義在人心里是不可磨滅的，那么它就是這個世界上的一個現(xiàn)實?！盵10]火箭與導彈是現(xiàn)實的，正義的理想同樣是現(xiàn)實的。人們的社會生活同時在實然和應然兩個維度展開，正義是一種應然維度的必然需求。在特定的時代和國家，正義需要一種共同的表象。法正是這種表象所在，法詮釋著人類行為的共同含義。

法律的教義性功能從人的精神出發(fā)，捍衛(wèi)了人精神存在的可能性。解釋法律規(guī)范性的工程學路徑的危險在于，將包括人在內(nèi)的一切事物拋入不知所向的生物演化的歷程之中，人不再具有特殊性，與其他一切事物無異。問題在于，是“誰”把人的身體視為物體？要把身體視為物體，恰恰首先需要人的精神存在。遵從生物演化歷程、遵循科學技術(shù)的因果規(guī)律的前提在于，存在遵從生物演化歷程、遵循科學技術(shù)的因果規(guī)律的“人”，存在“人”這一具有理性能力的主體。對人的界定和維護不是來自科學論證，而是來自教義性的確認。這一界定是法的歷史產(chǎn)物，不是科學的歷史產(chǎn)物。沒有西方特有的、關(guān)于“人”的法律構(gòu)建，科學與現(xiàn)代經(jīng)濟就不會產(chǎn)生[10]。法律的教義性功能原本就先行于現(xiàn)代科學技術(shù)。現(xiàn)代科學技術(shù)比法律的教義性功能的力量強大得多，人們似乎注定被技術(shù)的強制性解蔽所裹挾，無從逃避，但終究還有人類自我建構(gòu)的法教義資源作為尊嚴最后的避難所?！胺ǖ慕塘x性資源建立的只能是脆弱的平衡?！盵10]無法指望法教義資源輕而易舉地、絕對地“實現(xiàn)”對我們尊嚴的維護，但這絲毫不妨礙法教義資源“應當”為優(yōu)生技術(shù)劃界。

然而實踐中，往往是科學家自己對自己進行倫理限制。倫理委員會是對科學研究做出倫理判斷的機構(gòu)，但是，倫理委員會往往內(nèi)置于醫(yī)療機構(gòu)，生命倫理學家在長期與醫(yī)生合作的過程中也成為醫(yī)療職業(yè)群體的一部分，在倫理判斷上很難體現(xiàn)中立性[25]。也就是說，倫理委員會在實踐中其實難以形成對科學研究實質(zhì)上的制約，倫理委員會的判斷依然來自科學團體自身?？茖W的專業(yè)性在相當大的程度上排除了非專業(yè)人士置喙的可能。例如在宜興冷凍胚胎案中，法院判處由父母監(jiān)管胚胎，然而實際上的監(jiān)管仍然在醫(yī)院之手。非專業(yè)人員根本無法對需要尖端設(shè)備的高技術(shù)操作進行監(jiān)督[26]。倫理委員會設(shè)置的目的就在于擺脫科學專家解釋生命價值壟斷性的發(fā)言權(quán)，發(fā)揮民主參與的作用，但由于倫理委員會內(nèi)置于科研機構(gòu)，倫理委員會的大部分成員本身就是科學家，倫理監(jiān)督的效果并不理想。而且，對倫理審查程序缺乏行政監(jiān)管，行政主管部門的監(jiān)管權(quán)限幾乎完全下放到醫(yī)療衛(wèi)生機構(gòu)，對違反倫理原則下涉及人的生物醫(yī)學研究無法起到及時的制止作用[27]。

在實踐中凸顯科研自由的法律限度，就顯得格外重要?？茖W家在公共輿論眼里一向是最少實踐、最不問政治的社會成員，現(xiàn)在竟然是碩果僅存的、唯一知道如何去行動和如何協(xié)力行動的人[28]?？茖W家的專業(yè)意見代表了理論權(quán)威，提供的只是一種“應當(相信)”的理由，而法律所具有的實踐權(quán)威提供的則是使人們有義務做出特定行動的理由[29]。無論作為理論權(quán)威的科學家其專業(yè)意見有多么重要，都不能凌駕于法律的實踐權(quán)威之上。法律必須主動為科研自由劃界，而不是作為科學技術(shù)的附庸。在這個意義上，可以更容易理解福山為何如此強調(diào)人為劃界的重要性：“(駕車時速)81公里就是比79公里更危險。否則就毫無界限可言”[22]。在從事優(yōu)生技術(shù)的科研工作者看來，某種點滴的科研突破或許并不具有實質(zhì)性推進，但是法律必須出于自身的立場，在優(yōu)生技術(shù)發(fā)展的某一個“點”上堅決予以禁止。在實踐中，這個“點”要劃在何處，亟待法律明確。

綜上所述，倫理道德、優(yōu)生學、演化論及優(yōu)生技術(shù)本身，都不能單獨形成為優(yōu)生技術(shù)劃界的依據(jù)。倫理道德并不具有某種固定的形態(tài)，常常隨著習俗與不同的境況而改變，沒有人能確切地說出指導優(yōu)生技術(shù)發(fā)展的倫理道德的標準。將優(yōu)生技術(shù)發(fā)展的界限完全委諸倫理道德，將導致科研工作者無所適從，任憑各種力量自行角逐。優(yōu)生是絕大多數(shù)人自覺的愿望，而優(yōu)生學原本是一門提高生育質(zhì)量的科學，優(yōu)生學曾經(jīng)的“邪惡”歷史不代表優(yōu)生學今后必然走上“邪惡”之路，優(yōu)生學根本不是完全禁止優(yōu)生技術(shù)的理由，也不能作為優(yōu)生技術(shù)劃界的理由。演化論更是在很大程度上可以被隨意解釋，無法作為界限優(yōu)生技術(shù)的唯一依據(jù)。優(yōu)生技術(shù)對人之尊嚴的一味“逼促”，恰恰說明極有必要對優(yōu)生技術(shù)劃出界限，這一界限的得出自然不能全然訴諸優(yōu)生技術(shù)本身。排他性地提供劃界依據(jù)的只有法律，為優(yōu)生技術(shù)劃界，只能依據(jù)法律本身。