胡榮明

（上饒師范學(xué)院朱子學(xué)研究所，江西 上饒 334001）

“舜不告而娶”是《孟子》所記舜孝故事的典型之一。學(xué)界或討論孟子乃至儒家的經(jīng)權(quán)思想，①參見楊海文：《激進權(quán)智與溫和權(quán)慧：孟子經(jīng)權(quán)觀新論》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2011年第4期；丁修俠：《孟子論舜所涉道德判斷與選擇問題初探：以“不告而娶”為中心》，《安徽警官職業(yè)學(xué)院學(xué)報》2012年第1期；陳峴：《“原心定罪”與“功過相抵”：試論儒家判定“經(jīng)權(quán)”關(guān)系的兩個道德原則》，《道德與文明》2016年第3期。或說明傳統(tǒng)中國“無后為大”的觀念，①參見駱承烈：《孟子論孝與“無后為大”》，《孔子研究》2008年第2期；傅曉微、王毅：《為什么無后就是最大的不孝?——比較〈孟子·離婁上〉與〈圣經(jīng)·創(chuàng)世記〉第38章》，《孔子研究》2014年第5期。從不同側(cè)面揭示了該故事的思想內(nèi)涵。但是，尚未有人將其作為一個獨立議題而作專門的研討，對歷代學(xué)人的詮釋努力也缺乏系統(tǒng)的考察。②黃信二關(guān)注過陸九淵對此案的思考，參見黃信二：《陸象山哲學(xué)研究》，（臺北）秀威資訊科技股份有限公司2009年版，第189-190頁。實際上，北宋慶歷以后，隨著孟學(xué)獲得巨大發(fā)展，此事漸次成為理學(xué)家如程頤、游酢、張九成、胡宏以及朱熹、陸九淵等討論的話題。他們?yōu)榱藶樗崔q護，分別提出了“君命說”“原心說”以及“經(jīng)權(quán)說”等三種詮解路徑，從一個側(cè)面呈現(xiàn)了宋代理學(xué)的多種面相及其多元發(fā)展的學(xué)術(shù)史意涵。為此，本文希望在前人研究的基礎(chǔ)上，本著辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流的態(tài)度，對宋代理學(xué)家為“不告而娶”所作的辯護之辭進行全面考察，思考他們?nèi)绾卧谇叭说幕A(chǔ)上提出疑問、推新論點，以求為學(xué)界貢獻一個思考宋代理學(xué)多元發(fā)展的新視角，進而喚起學(xué)界關(guān)注“舜不告而娶”所具有的思想史價值。

一、“舜不告而娶”事的提出

《孟子》所述“舜不告而娶”，并非舜之婚姻故事的初始形態(tài)，它的史源當(dāng)為《尚書》之“堯典”篇，其文云：“帝曰我其試哉女于時觀厥刑于二女厘降二女于媯汭嬪于虞帝曰欽哉?！雹郏蹪h］孔安國注，［唐］孔穎達正義，黃懷信整理：《尚書正義》卷2，上海古籍出版社2007年版，第58頁。一般認為，這是帝堯為了考察四岳所述舜之孝行的真實性，乃主動將兩位女兒娥皇、女英下嫁于舜，借以測試舜如何處理父母以外的家庭倫理關(guān)系。④關(guān)于《尚書》尤其是《堯典》篇的文本地位問題及舜之婚事的情況，參見張祥龍：《〈尚書·堯典〉解說：以時、孝為源的正治》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第3-14頁。從《尚書》學(xué)的立場來看，偽孔《傳》與以朱熹為代表的宋儒，雖因?qū)Α袄褰怠币辉~的詮解存有較大的分歧，而對此樁婚事的細節(jié)有不同的刻畫，但都認可舜之婚姻敘事的初始形態(tài)乃是帝堯為考察舜之孝行而作出的安排。參見何威萱：《“堯典”“厘降”偽孔“傳”、朱子二解蠡探：兼論其時代背景》，《臺大中文學(xué)報》2018年第60期。孟子與弟子萬章圍繞“舜不告而娶”所展開的論辯，亦可視為對舜之婚事的一種解讀。

孟子對舜孝特別推崇，稱其為“大孝”。⑤［清］焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷15，中華書局1987年版，第535頁。孟子認為，舜之所以為圣人，很大原因就在于他能很好地處理家庭人倫之變而感化家人，進而感化天下。只是，舜孝是在一系列非常極端的環(huán)境下所完成，以致常人不免對其行孝的真誠性產(chǎn)生疑惑。⑥參見張祥龍：《〈尚書·堯典〉解說：以時、孝為源的正治》，第76-82頁。比如孟子的弟子萬章，就提出了“舜不告而娶，何也”等問題：

萬章問曰：“《詩》云，‘娶妻如之何？必告父母’。信斯言也，宜莫若舜。舜之不告而娶，何也？”……萬章曰：“舜之不告而娶，則吾既得聞命矣。帝之妻舜而不告，何也？”……⑦［清］焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷18，第618頁。（以下稱“娶妻如之何章”）

從具體語境看，萬章于此之前曾援引《尚書·大禹謨》“日號泣于旻天、于父母”之說，⑧［漢］孔安國注，［唐］孔穎達正義，黃懷信整理：《尚書正義》卷2，第139-140頁。就大孝如舜是否會怨慕父母，與孟子展開對話。孟子則援引舜“妻帝之二女，而不足以解憂”等事，說明舜之怨慕雖然突破了“勞而不怨”這一禮規(guī)，但仍不失為真孝、大孝。⑨參見張祥龍：《〈尚書·堯典〉解說：以時、孝為源的正治》，第92-93頁。但萬章顯然是一位對儒家經(jīng)典文獻相當(dāng)熟悉的機智辯者，他敏銳地發(fā)現(xiàn)，《堯典》所述帝堯以二女妻舜之事，與《詩經(jīng)》所述婚姻禮儀的正常程序有不合之處，并極富想象力地將二者巧妙融合，成為一個較之討論“舜之怨慕”更富挑戰(zhàn)性的問題，亦即“舜不告而娶，何也”。萬章之問意味著，“不告而娶”違背了當(dāng)時的婚姻大法，不循禮法的舜豈堪“大孝”之名。如《淮南子·泛論訓(xùn)》就明確指其為非禮，所謂“舜不告而娶，非禮也”。①［漢］高誘：《淮南子注》，中華書局1989年版，第212頁。

如前所錄，《堯典》對舜之婚事記載相當(dāng)簡單，并未透露此樁婚事的程序性信息。歷代《尚書》注疏者亦未關(guān)注堯、舜是否按照后世婚姻禮法的正常程序，告知舜父瞽瞍。所以，“舜不告而娶”可以看作是萬章對舜之婚姻故事的一個補充甚至竄改，但這種補充或篡改無疑又符合萬章的生活經(jīng)驗。因為“父母之命、媒妁之言”作為婚姻締結(jié)的程序之一，早在西周就已具有很強的規(guī)范性。孟子本人也認可這一規(guī)范，甚至還賦予其極強的道德內(nèi)涵。他說：“不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！雹冢矍澹萁寡蛭馁军c校：《孟子正義》卷12，第426頁。另外，孟子認為，“得乎親”“順乎親”乃是孝子的一般義務(wù)，此種義務(wù)也要求告而后娶。既然如此，舜作為孟子極力稱道的大孝子，又怎會違反婚姻的基本程序，“不告而娶”呢？如此，舜“被”萬章拖入了禮與權(quán)的沖突輿論漩渦之中。孟子也不得不為圣人辯護，否則他自己甚至整個儒家的道德大廈就將面臨基座坍塌的危險。

孟子的辯護方式并非論此事之有無，而是通過進一步的情境設(shè)置，在其思想體系內(nèi)部正面回應(yīng)萬章的問題，幫助舜走出道德兩難之地，并借機重申其關(guān)于舜為大孝的基本主張。有意思的是，萬章對孟子的辯護似乎并不信服，只是生硬地說“舜之不告而娶，則吾既得聞命矣”，并對堯以二女妻舜的舉動表示不理解，還設(shè)計了另一個問題“帝之妻舜而不告，何也”追問孟子。孟子的回答也很簡單直接，只是說“帝亦知告焉則不得娶也”。另外，《孟子·離婁上》也曾述及舜不告而娶事，其言曰：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也。君子以為猶告也（以下稱“不孝有三章”）。”③［清］焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷15，第532頁。與“娶妻如之何章”所記極具語境感的論辯情節(jié)相比，此處只是寥寥數(shù)字，且其具體語境不詳。其立意重點似在以舜不告而娶事作為“無后為大”說的佐證，又似在以“無后為大”說明舜不告而娶事的合理性。

總之，萬章與孟子將《尚書》文本并不明確存在的——“必告父母”這一具體的婚姻程序問題，塑造為中國傳統(tǒng)思想史上的一個重要議題。孟子的答語和論斷，更被后儒尤其是宋儒反復(fù)咀嚼和評注，下文對宋代理學(xué)家所采行的三種辯護路徑進行評析。

二、程頤的“君命說”

作為宋代理學(xué)奠基人之一，程頤（1033-1107）為論證舜不告而娶的合道德性，提出了“堯以君命治之”的辯護路徑，認為堯以君命主婚優(yōu)先于瞽瞍父命主婚，本文稱之為“君命說”。此說并未確見于二程存世著述，而是散落于程門弟子后學(xué)的追記之中，且在一些細節(jié)上頗有出入。這種缺陷雖然于探明程頤之原意不利，卻為辨析南宋諸家的異同提供了有趣的素材。

（一）楊時所記程頤之說

先看二程高弟、道南學(xué)派重要開創(chuàng)者楊時（1053—1135）所輯《粹言》的記載，其言曰：

或問：“舜不告而娶為無后也，而于拂父母之心孰重？”先生曰：“非直不告也，告而不可，然后堯使之娶耳。堯以君命命瞽瞍，舜雖不告，堯固告之矣。在瞽瞍不敢違，而在舜為可娶也。君臣、父子、夫婦之道于是乎皆得?！雹埽鬯危輻顣r輯：《河南程氏粹言》卷2，載程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，中華書局1981年版，第1238頁。

這次對話不僅關(guān)涉到“舜不告而娶”的證立問題，也涉及程頤政治哲學(xué)思想中的某些關(guān)鍵部分。提問者別出心裁，整合《孟子》“不孝有三章”與“娶妻如之何章”中的核心要素，希望程頤能就“無后”與“拂父母之心”這兩種孟子所給出的關(guān)鍵理由，分出一個輕重。雖然程頤就經(jīng)權(quán)關(guān)系發(fā)表過不少精辟的見解，①關(guān)于二程的經(jīng)權(quán)思想，參見鄭晨寅：《論程朱之“權(quán)中”觀》，《中國哲學(xué)史》2016年第3期。但他并沒有進行權(quán)衡性的解釋，而是從政治哲學(xué)的視角，圍繞婚姻的決定權(quán)該由誰支配這一問題，為舜不告而娶作出辯護。

傳統(tǒng)中國婚姻的顯著特征之一是為了父母，父母乃是婚姻締結(jié)的當(dāng)事人。男女雙方只能說是婚姻締結(jié)的客體而非當(dāng)事人。②［日］仁井田陞著，牟發(fā)松譯：《中國法制史》，上海古籍出版社2011年版，第191頁。直系親屬，尤其是男性的直系尊親屬，有絕對的主婚權(quán)，社會和法律對此都是承認并予以強有力的支持。③瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版，第98頁。也就是說，舜在婚事上必須服從于瞽瞍所代表的父權(quán)。程頤也認為舜應(yīng)該行告禮，并一再申言“非直不告也”“舜雖不告”，但舜畢竟還是未告而娶。為此，程頤指出，此樁婚事是“告而不可，然后堯使之娶耳”的結(jié)果。此處的“告而不可”，可以理解為舜知道“告焉則不得娶”——這是一種必要的情境設(shè)置，于是聽從帝堯的安排而娶二女。只是舜聽從堯的安排，就不用承擔(dān)“不告而娶”的道德責(zé)任嗎？按照常禮，在婚姻問題上，即便是帝堯也必須尊重瞽瞍，而不能凌駕其上，故而孟子才有“帝亦知告焉則不得娶也”之說。程頤在答語中卻擅改孟子之說，宣稱“堯以君命命瞽瞍，舜雖不告，堯固告之矣”，認為在堯的君命之下，“在瞽瞍不敢違，而在舜為可娶也”。程頤是希望訴諸比父母之命更大的君王之命，通過君主發(fā)號施令的方式，為舜提供辯護。

作為宋代尊孟學(xué)人的代表之一，④參見姜海軍：《二程的尊孟及其孟學(xué)思想》，《孔子研究》2008年第4期。程頤何以棄孟子之意而自陳君命之說呢？這與他主張王者體天之道，尊臨天下，順理而治，則四海服從、萬國安寧的政治思想不無關(guān)系。在答語的最后，程頤就是從儒家圣人之道的價值實現(xiàn)這一政治治理視角，對帝堯介入干預(yù)舜之婚事予以了高度評價。在他看來，不告而娶可以達至“君臣、父子、夫婦之道于是乎皆得”的政治效用。這一觀念可能與程頤所處的政治現(xiàn)實環(huán)境，即以君主為政治之主體，且將人民家庭生活的正常進行與延續(xù)視為君主、國家的重要職責(zé)有關(guān)。⑤關(guān)于程頤的政治思想更具體的闡述，參見鄭臣：《內(nèi)圣外王之道：實踐哲學(xué)視域內(nèi)的二程》，上海人民出版社2015年版，第202-205頁。

要之，程頤“君命說”很好地處理了作為公權(quán)、君權(quán)代表的堯與作為私權(quán)、父權(quán)代表的瞽瞍，乃至舜之間的復(fù)雜關(guān)系，為舜不告而娶提供了正當(dāng)性的辯護。當(dāng)然，程頤并不認為君主的權(quán)力可以無限制地滲透到民眾家庭中去，這就涉及“堯不治象欲殺舜事”⑥［宋］楊時輯：《河南程氏粹言》卷2，載程頤、程顥撰，王孝魚點校：《二程集》，第1238頁。的討論（這是一個值得另文討論的話題）。

（二）朱熹所記程頤之說

作為二程著述的重要整理者與思想傳承者，朱熹（1130—1200）在多處述及程頤的君命說?！墩撁暇x》“不孝有三章”有記：

問曰：“舜不告而娶，何也？”先生曰：“此須仔細理會。舜三十方征庸，此時未娶，亦莫未遲，且以常人言之，三十未娶而遂專娶，雖常人亦不肯為，孰謂舜而為之？舜不告而娶者，蓋堯得以命瞽瞍，故不告可也。若不如此理會，但言舜不告，豈不害事？”⑦［宋］朱熹：《論孟精義》卷7，載朱杰人等主編：《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第726頁。

對比楊時的記述，在朱熹筆下，程頤的基本主張并未改變，但采取了一種更為細致的敘說方式。他首先坦言“此須仔細理會”，說明他認為此事確為棘手但又必須妥善解決的問題。為此，程頤甚至設(shè)置了一種于舜而言非常不利的情境——“舜三十方征庸”，“此時未娶，亦莫未遲”，然后以更強烈的語氣指出，“且以常人言之，三十未娶而遂專娶，雖常人亦不肯為，孰謂舜而為之”。說舜的婚事未必真到了那種非辦不可，以致不得不“不告而娶”的地步。但這句話僅是為堯的介入張本，以論證舜為常人所不肯為的不告之舉具有合理性，所謂“堯得以命瞽瞍，故不告可也”。有意思的是，朱熹筆下的程頤在答語最后還說“若不如此理會，但言舜不告，豈不害事”，為什么說但言舜不告就會害事呢？這可能出于一種下文將要談到的朱熹所說的“然使人人不告而娶，豈不亂大倫”的隱憂。

朱熹在《論孟精義》“綱領(lǐng)”篇也述及“君命說”，其言曰：

①須識得舜意，若使舜便不告而娶，固不可。以其父頑，過時不為娶，堯去治之。堯命瞽使舜娶，舜雖不告，堯固告之矣。②堯之告之也，以君治之而已。今之官府治人之私者亦多。①［宋］朱熹：《論孟精義》，載朱杰人等主編：《朱子全書》第7冊，第18頁。

與上文不同，這段文字顯然是朱熹融合了諸多不同記述的結(jié)果，為了便于解讀與辨析來源出處，可以將之分兩個部分進行疏解。

第一部分的主旨是運用“君命說”為舜辯護，但與楊時及朱熹本人所記又存有不少差異。首句“須識得舜意，若使舜便不告而娶，固不可”，與上述朱熹所引程頤語“若不如此理會，但言舜不告，豈不害事”雖文字有所小異，但大意乃是強調(diào)不告而娶不可常行。不過，第二句“以其父頑，過時不為娶”這一情境，卻與前引朱熹本人所記程頤關(guān)于舜之婚娶年齡的敘述及論斷剛好相反。這或許是朱熹為了突出堯以君命治之的無奈之舉，同時也是朱熹希望能在君命說與他自己所推舉的經(jīng)權(quán)說之間尋求一種平衡。他在《孟子或問》中的一段話為此種推斷提供了證據(jù)，其言曰：

或問二十六章之說，曰：范氏之說，本孟子正意也。程子之說，又推明其一說，尤見圣人所處義理之精。然以事理度之，但其于未及告而受堯之命耳，其后固不容終不告而遂娶以歸也。②［宋］朱熹：《孟子或問》卷7，載朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第956頁。

此處所謂范氏之說，即是指其在《孟子集注》中所引范氏之說，要在贊同舜之行權(quán)，認為符合孟子本義。聯(lián)系朱熹從《尚書》學(xué)的立場解“厘降”為下嫁的思路，可知朱熹稱程頤此說為“尤見圣人所處義理之精”，亦在情理之中。只是前引楊時與朱熹所記程頤都是從堯命瞽瞍——君權(quán)可暫時超越父權(quán)這一思路出發(fā)不同。朱熹在此處卻說舜是“未及告而受堯之命”，同時還聲稱“其后固不容終不告而遂娶以歸”?？梢?，朱熹對于舜受命而娶終有微辭，對程頤的君命說亦有某種保守的態(tài)度。這是因為朱熹始終認為父母的主婚權(quán)是不容省卻與超越的。

第二部分“堯之告之也，以君治之而已。今之官府治人之私者亦多”之說，不見于楊時所記，但朱熹《孟子集注》“娶妻如之何章”則予以援引，且直言是“程子曰”，只是用詞稍有差異。③程子曰：“堯妻舜而不告者，以君治之而已，如今之官府治民之私者亦多。”（［宋］朱熹：《孟子集注》卷9，載朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第370頁）可見，朱熹對此說頗為認可。此條記述提示我們，可以從宋代或更為寬泛的歷史背景中，尋找程頤“君命說”的合理性。傳統(tǒng)中國婚姻締結(jié)可視為家長之私權(quán)，國家公權(quán)力一般不會介入。但就人類婚姻史的發(fā)展來看，婚姻作為人類賴以生存繁衍的重要社會關(guān)系，國家公權(quán)從來就沒有放棄對婚姻的介入，而且也不能沒有國家權(quán)力的介入。恰如陳顧遠所言，婚禮可以實現(xiàn)“親成男女，使民無嫌，以為民紀(jì)”，但是于“禮之節(jié)目繁瑣或非質(zhì)者所愿遵”時，對于“曠夫怨女”需有救濟，而遇到“禮之所窮”時，“除救濟以政以外，并須齊之以刑”。④參見陳顧遠：《中國法制史概要》，商務(wù)印書館2011年版，第268頁。宋代《宋刑統(tǒng)》戶婚律中就有救濟之政，亦有懲罰之刑。⑤［宋］竇儀等撰，岳純之校正：《宋刑統(tǒng)校證》，北京大學(xué)出版社2015年版，第181-193頁。堯以國家公權(quán)力介入舜之婚姻，可視為一種救濟手段而非刑罰干預(yù)，如此，堯并沒有否定瞽瞍作為父權(quán)代表的婚姻支配權(quán)，其舉動或可視為是對“曠夫”之救濟，惟其施行要以“過時不為娶”為前提。

值得一提的是，作為朱熹的好友，湖湘學(xué)的主要代表人物張栻（1133—1180），亦在其論孟專著《孟子說》“不孝有三章”中記述了程頤的觀點。張栻所記與前引朱熹《論孟精義》“不孝有三章”所述極為相似，只是用詞更為精煉，要在都是肯定堯以君命治之的必要性與有效性。所不同的是，張栻記文中多出的“孟子‘不告而娶，為無后也’，此因為無后而言也”與“無后之所以為不孝者，蓋為絕夫嗣其先之道故也，是以君子懼焉”兩句話，不見于楊時與朱熹所記。①［宋］張栻：《南軒先生孟子說》卷4，《張栻集》，中華書局2015年版，第464頁。從現(xiàn)有材料亦很難斷定是否為程頤的意思。

綜上，程頤提出并為門人后學(xué)轉(zhuǎn)述修正的“君命說”，核心是從政治治理和權(quán)力牽制的角度，將堯這一最高權(quán)力置于舜的婚事之中，以一種主動的、自上而下的“君命”方式，用君權(quán)取代父權(quán)，救舜于道德兩難之地，通過君臣之道以全父子、夫婦之道，實現(xiàn)人道明于天下的治理需要。從具體的政治效果來看，“君命說”無疑具有一定的說服力。但是，舜似乎只是一位缺乏積極作為的聽命之臣，堯亦有專擅越界之嫌，二者都與儒家理想圣人的形象相去甚遠。為此，朱熹乃在轉(zhuǎn)述中對之進行了一些修定并提出了另外的辯解路徑（詳見第四節(jié)）。與之對比，游酢、張九成的“原心說”，不僅賦予舜更為豐滿的道德主體性，且對“君命說”亦有矯正之處。

三、游酢、張九成的“原心說”

“原心說”，乃萃取董仲舒春秋決獄之基本原則“原心定罪”思想提煉而來。②參見過常寶：《“春秋決獄”：漢儒話語權(quán)力的構(gòu)成和實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010年第1期。“原心定罪”本是宋儒所擅長的思維論說方式，并在他們的《春秋》學(xué)之中多有表現(xiàn)。③參見王沁凌：《理學(xué)背景下的春秋斷案：胡安國〈春秋傳〉的倫理觀念與情境分》，《道德與文明》2015年第3期。作為一種流行的經(jīng)典思維方式，游酢與張九成自然不免受其影響，并運用此一思維為舜作出辯護。該說認為，舜不告父母，系曲全人之大倫，故而本心無過。

（一）游酢的“不忍”之說

與楊時轉(zhuǎn)述乃師之說不同，二程高弟、道學(xué)南傳的另一位關(guān)鍵人物游酢（1053—1123）在《孟子雜解》中對“舜不告而娶”有過自己的評注，其言曰：

告而娶，義之小者也；廢人之大倫，罪之大者也。瞽瞍之頑，告則不得娶，舜知之宜審矣。故受不告之名，而不忍陷父于廢大倫之罪。如必先告俟其不從然后違之，則是重拂其親之意，而反彰其惡也。故其不告，君子以為猶告。④［宋］游?。骸队螐D山集》卷1，文淵閣四庫全書本，第55頁。

不難看出，游酢基本上是對孟子答萬章語的一個擴充與轉(zhuǎn)述。但游酢通過引入“義”與“不忍”這兩個儒家道德哲學(xué)的重要觀念，為舜作出了精致的辯護。游酢一開始似乎要給出一個權(quán)衡性的判斷，認為“告而娶”是“義之小者”，而“廢人之大倫”是“罪之大者”。但“義之小者”與“罪之大者”是兩個不同的范疇，顯然無法進行直觀的比較。后面一句比較好理解，因為孟子就說過“男女居室，人之大倫”“廢人之大倫”的話，前述辯護人也經(jīng)常提及。但何以說“告而娶”是“義之小者”呢？這得從義和禮的關(guān)系說起。

作為儒家的核心美德之一，義與禮關(guān)系密切。⑤關(guān)于禮、義之關(guān)系的討論，參見王凌皞：《儒家美德裁判理論論綱：當(dāng)代法理學(xué)語境下的重構(gòu)》，浙江大學(xué)出版社2015年版，第196頁。禮是調(diào)整社群成員行為的社會規(guī)范，而義則是與遵守禮的規(guī)范相對應(yīng)的美德，這種美德具有層次性：一方面，作為社會規(guī)范的禮設(shè)定了一種外在的義務(wù)，遵守這種義務(wù)就稱之為義，但它是一種外在的行動要求，是屬于較低層次的義。如娶妻要遵守告禮，就只是“義之小者”，這種小義不能等同于行動者內(nèi)心真實的情感取舍。另一方面，義作為一種美德，還特別指向行動者的心靈狀態(tài)，此種義大致等同于“道德正確性”，即指行動本身的正確性，或者說行動者出于正確的理由、情感來行動，只有這種義才是義之大者?；槎Y的大“義”乃是“合二姓之好”，在于“上以事宗廟，而下以繼后世也”。①［清］孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷58，中華書局1989年版，第1416頁。出于這種宗教性目的，而非僅憑欲望的婚姻，即為“大義”。與之相比，告禮只是“小義”。為此，游酢才將“義之小者”與“罪之大者”對舉，因為“廢人之大倫”就是廢棄了婚之大義。就此而言，舜合理的做法應(yīng)當(dāng)是舍小義而取大義。

當(dāng)然，游酢并不滿足于作義之大小或罪之輕重的比較，而是試圖通過刻畫舜的道德認知能力與情感狀態(tài)，為其進行辯護。孟子在答萬章“舜不告而娶，何也”之問時，就曾對舜的心理動機進行了分析，認為舜乃是擔(dān)心“廢人之大倫”的結(jié)果將會“以懟父母”，所以就選擇了不告而娶。但是，孟子并未對舜的心理意識作明確的說明。為此，游酢乃在孟子的基礎(chǔ)上，作了更為直白的申述。他先是斷言“瞽瞍之頑，告則不得娶，舜知之宜審矣”，從舜所具有的洞悉事態(tài)而作出正確判斷的智慧出發(fā)，肯定了舜對于自身處境的判斷。游酢雖然肯定洞悉事態(tài)的智慧對于道德實踐具有的重要意義，但他可能并不認為正確判斷情勢的能力，就足以表明舜不顧禮法不告而娶的道德合理性，于是又對舜“不告而娶”時的情感狀態(tài)進行了分析。

游酢認為舜不告而娶并非出于“好色”這種單純的自然欲望，乃是因為“不忍陷父于廢大倫之罪”，故而自己承受不告而娶的惡名?！安蝗讨摹笔敲献诱麄€心性論的核心，孟子以此不忍一個人的生命受到傷害的心，來指點每個人都有的這種道德意識的表現(xiàn)?！安蝗獭苯^非一種簡單的心理狀態(tài)，它更是可貴而高尚的道德情感。②參見陳少明：《忍與不忍：儒家德性倫理的一個詮釋釋向度》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第1期。或者說，“不忍之心”是一種能作反省，特別是道德反思的官能，因而可為人之行為的統(tǒng)帥，依此而行便是一有道德表現(xiàn)的人格?！安蝗讨摹笨蔀榈赖碌母?，它自訂方向，自我要求，因而是自由自律的實踐理性。③參見李瑞全：《儒家生命倫理學(xué)》，（臺北）鵝湖出版社1999年版，第28頁。因此，游酢才強調(diào)舜不告而娶，乃是基于“不忍之心”而作出的自然舉動。為了突出此舉的合理性，游酢還進一步從舜的立場，比較了不告而娶與先告而又違之這兩種不同情形，所可能對瞽瞍造成的傷害，認為當(dāng)機立斷的不告而娶只是舜自己受不告之名，但可以避免陷父于廢大倫之罪，而“必先告俟其不從然后違之”，則會使得瞽瞍之惡益彰。顯然，這更加是舜不忍心看到的結(jié)果。

由此，游酢通過“知之亦審矣”與“不忍”之心的援引，表明舜具有洞悉事態(tài)變化的能力與既保護父母又保全人倫的情感智慧，彰顯了舜之行為的道德正確性與高尚性。

（二）張九成的本心之說

作為二程的再傳弟子，張九成（1092—1159）也為舜作了辯護。張九成同樣援引了“義”“忍”之觀念。但作為“心學(xué)”的肇創(chuàng)者，他在辯詞中融入了更多“本心”之學(xué)的元素，并明確提出了“原心”之說，其言曰：

審如《禮經(jīng)》，使舜不娶，是陷親不義也，是絕先祖祀。絕先祖祀，豈非不孝之大乎？夫為子娶婦，以大嗣續(xù)，此父母本心也。今瞽瞍不為舜娶，此以人欲蔽之也，豈其本心哉?！源艘舛摚瑒t瞽瞍之不為舜娶，其亦人欲荒亂而至于此也。舜亦從其本心，不從其荒亂，此舜所以不告而娶也。方其荒亂也，倘舜以娶婦為請，瞽瞍必不使之娶矣。不使之娶，則過在父母；舜不告而娶，則好論人過而不原其心者，必以過舜矣。善則稱親，過則稱已，此正舜之心也。豈忍自全其名而置父母于不義之地哉？……然而舜為有過乎？曰：“有過?！辈桓娑?，是其過也，豈可辯說哉？過在一已，而全父母之令名，此舜所以為舜也。故自君子觀之，則見其為無過；自常人論之，舜豈能逃不告之罪乎？此亦圣人之不幸也。于不幸中有造化之用，以過歸已，而全人道之大倫，正嗣續(xù)之大事。不遺父母以惡名，舜亦可謂善處矣。此圣人所以為人倫之至。④［宋］張九成撰，楊新勛整理：《孟子傳》卷17，《張九成集》第3冊，浙江古籍出版社2013年版，第918-919頁。

辯護一開始，張九成就對“舜不告而娶”進行了定性，說“審如《禮經(jīng)》，使舜不娶，是陷親不義也，是絕先祖祀”。這里說的《禮經(jīng)》當(dāng)指上引《禮記·昏義》，結(jié)合上文關(guān)于禮、義關(guān)系的疏解，可以認為“陷親于不義”就是“陷父于廢人倫之大罪”。張九成還對此作了進一步的引申，認為舜不娶“絕先祖祀”，而這無疑是不孝之大者，有如“不孝有三，無后為大”。從文義看，張九成似乎是站在舜的立場，要作出一個孝之大小的權(quán)衡。但這顯然并非其主旨所在，因為他隨即從“本心”之學(xué)的立場進行了申論。

在張九成的思想體系中，“心是一個超越的、普遍的、永恒的本體范疇。心與天、性為一，本然存在于每一個人，自然展現(xiàn)在天下萬事萬物的運動變化中。而且，此心還具有道德的內(nèi)涵?！雹賲⒁娦旎畚?、楊新勛：《張九成〈孟子傳〉的主要特色》，《山東社會科學(xué)》2015年第6期。所謂“一心本體，有何物哉？仁、義、正而已矣”，“心之本體，居則為仁，由則為義，用則為正”。②［宋］張九成撰，楊新勛整理：《孟子傳》卷16，《張九成集》第3冊，第908頁。仁、義、正作為行為的道德評判標(biāo)準(zhǔn)，乃是“心之本體”或曰“本心”的自然開顯。為此，張九成將“為子娶婦，以大嗣續(xù)”視為是“父母本心”。按照張九成“由則為義”的說法，“由”父母本心出發(fā)，“為子娶婦，以大嗣續(xù)”，便是行婚之大義，否則便是不義。但本心的開顯雖曰自然，卻并非必然，因為“本心”會被人欲所遮蔽。為此，張九成認為“瞽瞍不為舜娶”是“人欲蔽之”的緣故，而非其“本”心。當(dāng)然，張九成此處言瞽瞍不為舜娶，顯然只是他設(shè)置的一個辯護情境背景。此外，張九成還引《禮記·檀弓下》陳干昔將死之事為例，進一步說明瞽瞍不為娶乃是因為“人欲荒亂”。在這部分，張九成只是從其父母的角度展開，于舜而言，所謂父母本心的說法終究還是一種外在的境遇。更好的辯護還得從舜的本心從發(fā)，體察舜心，即他不告而娶的主觀動機與心理狀態(tài)究竟怎樣，是否具有道德正確性。

張九成根據(jù)前面對舜之父母的評價，主張“不告而娶”乃是舜“從其本心，不從其荒亂”之舉，是“原父母本心而行之”的結(jié)果。為此，張九成再次確認了他所設(shè)定的情境，即“方其荒亂也，倘舜以娶婦為請，瞽瞍必不使之娶矣”，其結(jié)果是“不使之娶，則過在父母”。基于這一判斷，張九成從兩種不同立場對舜的行為進行了評價。一種是不原舜心的情形，如“好論人過而不原其心者，必以過舜矣”，“自常人論之，舜豈能逃不告之罪乎”，在張九成看來，好為人過者或常人之所以認為舜有過，是因為不原舜心而作出的判斷。與之對應(yīng)，張九成沿著孟子曾經(jīng)設(shè)定的“君子以為猶告”說法，主張“自君子觀之，則見其為無過”。為何說其無過呢？這就是張九成極力從事的原舜之心的工作。在張九成看來，舜不告而娶，乃是出于“善則稱親，過則稱已”的主觀愿望，所謂“此正舜之心也”。

張九成還進一步刻畫了舜不告而娶的情感狀態(tài)，即“豈忍自全其名而置父母于不義之地哉”。此處所謂“自全其名”就是行告禮之小義，“置父母于不義之地”就是引文一開始提到的陷親不義，所謂的“豈忍”就是前文游酢說的“不忍”。也就是說，本來是其父母因為本心迷失而需要承擔(dān)“絕先祖祀”的罪名，但舜卻能從“不忍之心”這一道德情感出發(fā)，“過在一已，而全父母之令名”，“不遺父母以惡名”，“以過歸已，而全人道之大倫，正嗣續(xù)之大事”。舜具有高度自我反省的傾向，總覺得是因為自己不足，而導(dǎo)致父母陷于“惡名”。為此，雖然張九成自己也認為，“不告而娶，是其過也，豈可辯說哉”，并且坦承“此亦圣人之不幸也”，但他通過一種原心的方式，將一種非常不幸的指責(zé)轉(zhuǎn)化為舜之道德形象的表彰，其結(jié)果是“于不幸中有造化之用，……此圣人所以為人倫之至”。這里的“忍”與“不忍”使得舜的行為具有了強烈的道德本性意味。此外，張九成還用同樣的方式為堯不告而妻的舉動進行了詮解，限于篇幅，此不具述。③［宋］張九成撰，楊新勛整理：《孟子傳》卷22，《張九成集》第3冊，第980頁。

總之，“原心說”的基本思路，是在肯定舜具有洞悉事務(wù)而作出正確判斷的智慧之前提下，通過對舜的主觀意圖、心理動機乃至道德情感等內(nèi)在狀態(tài)的體察，以證成其不告而娶行為的合法性或曰合理性。在游酢、張九成看來，舜不僅正確判斷告則不得娶的能力，而且具有通盤考量不娶所招致的絕先祖祀以致陷父母于不義的理智思維，和自然不容已的道德之心。不僅如此，他們還特別強調(diào)堯之舉動亦是出于圣人不忍之心的結(jié)果。就此而言，“原心說”就顯得比“君命說”更符合儒家心性之學(xué)的要旨。但是，游酢、張九成之后的宋儒對于此說并不關(guān)注，只有“經(jīng)權(quán)說”才被朱熹贊為“得孟子之正意”。

四、胡宏、朱熹的“經(jīng)權(quán)說”

經(jīng)（禮）權(quán)之辨是傳統(tǒng)儒家的重要議題與思辨工具，孟子對此有過很多重要論述，在歷史上產(chǎn)生了深遠影響。①參見楊澤波：《孟子經(jīng)權(quán)思想探微》，《學(xué)術(shù)論壇》1997年第6期。宋儒也將之作為現(xiàn)成的理論武器而為舜提供辯護，這其中尤以朱熹倡之最力、影響最大。此說認為，舜在非常情勢下不告父母乃舍經(jīng)行權(quán)，具有合理性。

（一）胡宏論“二女嬪虞”

湖湘學(xué)派的實際開創(chuàng)者胡宏在題為“二女嬪虞”的史評中，從堯舜二圣人的角度對舜不告而娶事進行過詮解，其言曰；

①子吿父母而娶，女氏吿父母而字，此婚禮之常也。②若夫圣人，不居廟堂之上而窮居山林；圣人，人倫之至，而反不得于父母，此則非常之大事也。堯為天子，當(dāng)此非常之事，豈得不以為急務(wù)。是故二圣人略常禮，以天子二女嫁于匹夫。③既二女嬪虞，瞽瞍底豫，圣人之化行，而人倫明于天下后世，豈特區(qū)區(qū)不格奸于一家一時而已。圣人其達權(quán)乎？②［宋］胡宏：《胡宏集》，中華書局1987年版，第225頁。

胡宏的評論可以從三個層面進行討論。

第一，胡宏從婚姻雙方及雙方家庭的立場整體立論，對婚禮的正常程序進行了更為周全的表述，認為不僅男方要吿父母而娶，女方也要吿父母而字，才是婚禮之常。

第二，胡宏首先在肯認舜為圣人這一預(yù)設(shè)的價值立場基礎(chǔ)上，對舜不告而娶時的具體情形進行了描繪。就政治地位而言，舜此時是“不居廟堂之上而窮居山林”；而在家庭生活中，舜也是“反不得于父母”。當(dāng)然，胡宏此處并沒有明確說明舜為何會“反不得于父母”，但循諸文義，“不得于父母”，顯然包括孟子所說的“告則不得娶”一事。對于這兩件事，胡宏認為乃是“非常之大事”。何以言之，就第一件事而言，作為圣人，本來應(yīng)該高居廟堂統(tǒng)領(lǐng)天下，就算此事還有老圣人堯在帝位，但至少不能居于“側(cè)陋”而窮居山林；第二件事屬非常，則在于圣人乃人倫之至，結(jié)果卻不得于父母，竟至于告則不得娶。因此，堯作為天子，“當(dāng)此非常之事，豈得不以為急務(wù)”。那么，堯是如何妥善處理這種非常之事的呢？胡宏給出的答案是，“是故二圣人略常禮，以天子二女嫁于匹夫”。但是，根據(jù)《尚書·堯典》所記，舜之婚姻的初始形態(tài)乃是帝堯為了考察四岳所述舜之孝行的真實性，而主動將兩位女兒娥皇、女英下嫁于舜，然后舜“厘降二女于媯汭，嬪于虞”，其結(jié)果是舜經(jīng)過考察而得到堯的初步認可。胡宏本人在題為“帝堯知人”的史評中也說，“妻舜以二女，觀其刑家。二女嬪虞，瞽瞍底豫而家齊”。③［宋］胡宏：《胡宏集》，第226-227頁?？梢?，胡宏說“二圣人略常禮”，乃是將《尚書》與《孟子》所述舜之婚姻問題進行了融匯。亦即不僅舜可以略“子吿父母而娶”之禮，于堯而言，略“女氏吿父母而字”之禮，亦有其合理性與迫切性。但是，胡宏暫時還沒有使用“權(quán)”的概念。

第三，在全面考察“二女嬪虞”后的治道價值后，胡宏才稱他們的舉動為“權(quán)”。之所以如此，乃如有學(xué)者所指出的，“權(quán)”體現(xiàn)出來的“合義”更大程度上靠的是行事者后來的表現(xiàn)。④參見陳峴：《“原心定罪”與“功過相抵”——試論儒家判定“經(jīng)權(quán)”關(guān)系的兩個道德原則》，《道德與文明》2016年第3期。就“二女嬪虞”這件事而言，二圣人略常理的舉動在其發(fā)生時只是表現(xiàn)為對常禮的違反，并不因為他們是圣人或僅僅依靠“不告”這樣一個違反禮俗規(guī)范的客觀事實，就能體現(xiàn)他們行為的合理性與正當(dāng)性的。胡宏顯然是意識到這一點，因此，他在綜合各種歷史敘述的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)在不告而娶之后，不僅做到了“瞽瞍底豫”而家齊，且能“圣人之化行，而人倫明于天下后世”。正是在這種嚴苛的條件下，胡宏才評價堯舜略常禮之舉為“圣人其達權(quán)乎”。這種“權(quán)”，在胡宏看來，具體可以表現(xiàn)為“去輕以就重，略名以全實，虧小以用大，舍近以圖遠”，是“圣人之所以變化莫測，而天下之所以治”的要重因素。

從最后的結(jié)論看，胡宏是借“二女嬪虞”事以證圣人行權(quán)之重要，但從客觀效果來看，他確也從行權(quán)說的立場證成了舜“不告而娶”的合理性。他對堯的舉動不是政治權(quán)力的運用，也不是“不忍”之心的開顯，而是一種只有圣人才能做到的行權(quán)之舉。

（二）朱熹對經(jīng)權(quán)說的發(fā)展

朱熹對舜之婚事的討論是多方面的，既從《尚書》學(xué)的角度解“厘降”為下嫁之義，亦錄程頤君命之說，并稱道他能見“圣人所處義理之精”。與之相比，朱熹以“經(jīng)權(quán)說”為舜所作的辯護更為世人所重，并作為儒家經(jīng)權(quán)觀念的典型表述被經(jīng)常引用?！睹献蛹ⅰ贰安恍⒂腥隆庇性疲?/p>

舜告焉則不得娶，而終于無后矣。告者，禮也；不告者，權(quán)也。猶告，言與告同也。蓋權(quán)而得中，則不離正矣。①［宋］朱熹：《孟子集注》卷7，載朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第350頁。

不難看出，朱熹與孟子經(jīng)權(quán)觀的典型論證方式非常相似。孟子在答淳于髡問“嫂溺援手”事時說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。”②［清］焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷15，第503頁?？梢姡徽撌窃徑饫砺?、具體的論證方式還是詞句的選擇，朱熹都嚴循孟子經(jīng)權(quán)之說。當(dāng)然，朱熹本人的經(jīng)權(quán)思想也在對“舜不告而娶”事的辯護中得到很好的展現(xiàn)。

在朱熹看來，就經(jīng)（禮）權(quán)的一般關(guān)系而言，經(jīng)（禮）是常，是道德的大綱，是行為實踐的普遍原則。既然是大綱，就無法完全涵蓋具體境遇中千變?nèi)f化的真實狀況，一定有不周全的地方。一個行為主體在實踐道德時，如果因為境遇過于復(fù)雜，已經(jīng)超出“經(jīng)”所能掌握的范圍，此時就可行“權(quán)”。為此，他認為舜不告而娶，是“權(quán)而得中，則不離正矣”，具有道德的正當(dāng)性。但朱熹也認為，“權(quán)是礙著經(jīng)行不得處，方使用得。然卻依前是常理，只是不可數(shù)數(shù)用”，③［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷37，載朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊，第1382頁。主張行權(quán)應(yīng)當(dāng)受著非?？量痰木秤鰲l件限制。也就是說，如果缺乏明確的情境，舜的行權(quán)便不具有充分的理由。為此，朱熹在注語伊始，就從《孟子》“娶妻如之何章”挪用“告則不得娶”這一論斷，并結(jié)合“不孝有三章”中“不孝有三，無后為大”這一價值原則，將“舜告焉則不得娶，終歸于無后”，設(shè)置為舜不告而娶的具體情境。

其實，就“舜告焉則不得娶”而言，雖然孟子下過“告則不得娶”的斷語，但孟子本人并沒有說明舜為什么會告卻不得娶，因此，此斷語實在算不得是一個充分的事實證據(jù)。也許是意識到這一點，朱子在《孟子集注》“娶妻如之何章”注語中試圖加以彌補，其言曰：“舜父頑母嚚，常欲害舜。告則不聽其娶，是廢人之大倫，以讎怨于父母也?！雹埽鬯危葜祆洌骸睹献蛹ⅰ肪?，載朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第369-370頁。朱熹此處沿襲孟子的觀點，以“廢人之大倫，以讎怨于父母”作為舜行權(quán)的理由之一。但這些都只是“告則不聽其娶”的后果，而“告則不聽娶”這一論斷才是需要用事實來證明。為此，朱熹融匯了《堯典》《孟子·萬章上》以及《史記·五帝本紀(jì)》關(guān)于舜之家庭情況的敘述，將之提煉陳述為“舜父頑母嚚，常欲害舜”，以證成“告則不聽其娶”這一至關(guān)重要的論斷。

朱熹還在《孟子集注》“不孝有三章”注語中，引用了范氏之語以表達自己對此事的看法：

范氏曰：“天下之道，有正有權(quán)。正者萬世之常，權(quán)者一時之用。常道人皆可守，權(quán)非體道者不能用也。蓋權(quán)出于不得已者也。若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，則天下之罪人也。”⑤［宋］朱熹：《孟子集注》卷7，載朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第350頁。

雖然無法判斷范氏具指何人，但朱熹對其解說非常認同，類似的說法也出現(xiàn)在朱熹答門人“伊川謂‘權(quán)只是經(jīng)’，如何”之問中：

權(quán)是礙著經(jīng)行不得處，方使用得。然卻依前是常理，只是不可數(shù)數(shù)用。如“舜不告而娶”，豈不是怪差事？以孟子觀之，那時合如此會。然使人人不告而娶，豈不亂大倫，所以不可常用。①［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷37，載朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊，第1382頁。

這兩處引語討論的是同一個話題，有著共同的言說方式，可以從兩個層面展開評析。

第一，他們是在討論經(jīng)權(quán)的關(guān)系，以及對行權(quán)條件尤其是行權(quán)主體的限定。朱熹繼承了自先秦以降直至漢儒“惟圣人乃可行權(quán)”的說法，并對何人方可以行權(quán)之答案更加明確。他說：“所謂經(jīng)，眾人與學(xué)者皆能循之；至于權(quán)，則非圣賢不能行也”，②［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷37，載朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊，第1378頁。又說“須是圣人，方可與權(quán)”。③［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷37，載朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊，第1375頁。在朱熹看來，只有具體情境實在“不得已”時，才是使用權(quán)變的時機，而這種時機只有體道者即圣人才可以把握。④參見陳峴：《“原心定罪”與“功過相抵”——試論儒家判定“經(jīng)權(quán)”關(guān)系的兩個道德原則》，《道德與文明》2016年第3期。

第二，是以“舜不告而娶”為例說明唯有圣人方可行權(quán)，并且強調(diào)“不告而娶”之權(quán)不可常行。不論是范氏還是朱熹，都是觀念與結(jié)論先行，而非論證為何舜可以不告而娶。為此，朱熹才會說“如舜不告而娶，豈不是怪差事？以孟子觀之，那時合如此會”。他們所擔(dān)心和反對的，是大家都仿效舜不告而娶，導(dǎo)致“亂大倫”，而成為“天下之罪人”。這與他們對婚姻禮法的強調(diào)有關(guān)，如朱熹就說過：“娶妻必告父母，學(xué)者所當(dāng)守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會”。⑤［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷15，載朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第471頁。在同安主簿任上，朱熹更發(fā)出《申嚴婚禮狀》，認為”禮律之文，婚姻為重，所以別男女、經(jīng)夫婦，正風(fēng)俗而防禍亂之原也”，并對本縣“引伴為妻”之風(fēng)進行整治。⑥［宋］朱熹：《晦庵朱文公先生文集》卷20，載朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，第896頁。由于范氏的思想在上述兩個層面都與朱熹不謀而合，所以朱熹不僅將其收入集注之中，更在前引《孟子或問》答門人語中就明確斷言“范氏之說，本孟子正意也”。⑦［宋］朱熹：《孟子或問》卷7，載朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第956頁。

五、結(jié)語

綜上所述，宋代理學(xué)各派學(xué)人結(jié)合時代課題，立足時代需要，大膽創(chuàng)新，提出“君命說”“原心說”以及“經(jīng)權(quán)說”等具體詮解路徑，對“舜不告而娶”事進行了別開生面的詮釋工作。上述諸說因各家的學(xué)術(shù)興趣、觀察角度及思想觀點的差異，各自的辯護路徑存在巨大的差別，而就算是沿著同一路徑，各家也有著不同的側(cè)重點與表述方式，并且各自有著不同的理論張力以及可能存在的缺陷與不足。但是，他們在辯護的基本技巧、基本立場以及社會心理結(jié)構(gòu)等方面也存在著諸多共通之處。

首先，從辯護的基本技巧來看，諸說的成立都以重構(gòu)“舜不告而娶”的具體情境為前提。舜之婚事的初始形態(tài)是帝堯為考察舜之孝行而作出的安排，并無確切的史籍記載可資證明堯或者舜是否按照后世婚姻禮法的正常程序告知瞽瞍。為此，“舜不告而娶，何也”之問是萬章根據(jù)自身的生活經(jīng)驗進行補充或篡改的結(jié)果，“不孝有三章”所言“舜不告而娶”之事，很可能也是孟子虛構(gòu)出來強調(diào)“無后為大”的證據(jù)。為此，后儒諸說在辯護過程中雖然都是朝著對舜有利的大方向進行情境的設(shè)置，但這些重構(gòu)多是一種虛構(gòu)。由于情境的設(shè)置是為論證服務(wù)的，所以并不講究情境的可證實性以及邏輯的嚴密性，諸說間的情境細節(jié)不免出現(xiàn)矛盾錯亂之處。其次，從辯護的基本立場來看，諸說都建基于儒家圣人、君子與常人三元分立的人觀之上。作為“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”⑧［清］焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷16，第537頁。的圣人、孝子，舜的行為自然是“人倫之至”，因此他“不告而娶”本不需要辯護，在儒家君子看來也不成問題，所謂“君子以為猶告”。但是，由于有像萬章一樣的常人、俗人，他們無法體認圣人之道，非但不理解還好論人過，所以自居于君子地位的儒者不得不為儒門圣人進行辯護。在他們的辯詞中，舜的不告而娶非但不是污點，反而使他的形象更加光輝閃亮。在宋明儒者那里，舜“全人道之大倫，正嗣續(xù)之大事”“不但盡諸己，而且曲成乎親”的人倫之至與孝子之至形象更加突出。最后，從辯護的社會背景來看，諸說皆依賴于甚至強化了延續(xù)祖先祭祀這一社會共同的心理結(jié)構(gòu)。在傳統(tǒng)中國，宗族的延續(xù)和祖先的祭祀被認為是婚姻的本質(zhì)目的。家族的延續(xù)與祖先的祭祀又以祖先崇拜為第一目的，或最終目的。于此，結(jié)婚乃具有了神圣的宗教性，“無后”被視為愧對祖先的不孝行為。①參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，第88頁；［日］仁井田陞著，牟發(fā)松譯：《中國法制史》，第191頁。當(dāng)然“無后”是從消極意義而言，從積極的一面來看，“有后”更是作為一種社會共同的心理結(jié)構(gòu)而支配和指導(dǎo)著先民的行動。②參見潘光旦：《儒家的社會思想》，北京大學(xué)出版社2010年版，第94-99頁。從社會經(jīng)驗來看，為孩子娶妻生子，開枝散葉，不僅是那時的基本心理與價值追求，放到現(xiàn)在也仍然是大多數(shù)父母的共識。就此而言，這種心理結(jié)構(gòu)構(gòu)成了普遍的道德原則，諸說都強調(diào)舜不告而娶之舉的合道德性亦從這一心理結(jié)構(gòu)得到證立。

要而言之，“不告而娶”作為舜之婚姻故事的一個流變形態(tài)，充分展現(xiàn)了其作為一件“有思想價值的事件”③關(guān)于“有思想價值的事件”的含義，參見陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第152-153頁。之意義。宋代理學(xué)家在為舜辯護的過程中，圍繞婚姻禮儀的爭執(zhí)，不僅就堯、舜二位圣人的不告之舉以及不告、無后與孝的關(guān)系等問題展開了深入的思考，提出了豐富的思想議題，而且將這些思考深化為關(guān)于人類道德本性的一場跨時代的討論，有著豐富的理論內(nèi)涵。限于篇幅，筆者將對這些問題另文專論。