理查德·羅蒂“文學(xué)文化”理論的當(dāng)代適用性

張 躍 月

(清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084)

一、引言：深入探究“文學(xué)文化”理論研究“漣漪效應(yīng)”的中心點

理查德·羅蒂(Richard Rorty，1931—2007)是被討論得最多的當(dāng)代哲學(xué)家之一。推陳出新的理論觀點、不拘一格的學(xué)術(shù)風(fēng)格，使他不乏研究者。羅蒂一生著作頗豐，多為論文集。他擅長嚴密的邏輯分析，其思想具備獨特的批判性和廣闊的文化視界。羅蒂以一位后現(xiàn)代哲學(xué)家的身份進入國內(nèi)研究者的視野，其無鏡哲學(xué)解構(gòu)了西方傳統(tǒng)哲學(xué)，后哲學(xué)文化觀解構(gòu)了西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀，他的一系列政治觀、社會觀都適用于后現(xiàn)代語境。國內(nèi)關(guān)于羅蒂的研究，多集中在哲學(xué)、政治和文化領(lǐng)域，重心在于評述羅蒂的新實用主義思想，著力于文學(xué)角度的研究較少。究其原因，羅蒂作為哲學(xué)家，對文學(xué)的論說多散見于他的哲學(xué)、政治或文化論文中，少有系統(tǒng)性的闡述，不容易整理，也很難歸納出全面的結(jié)論。并且，羅蒂在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重大影響的主要領(lǐng)域為實用主義哲學(xué)，因此以文學(xué)為主要角度進行詮釋的研究者便不太多。然而，文學(xué)在羅蒂的理論構(gòu)架里地位很高，相關(guān)論點亦新奇豐富，尤其是“文學(xué)文化”理論，具備珍貴的研究價值。

羅蒂對西方歷史上的“文學(xué)文化”思想做了充分的解釋與說明，并將其放在后哲學(xué)文化背景下，作為一種改善文化現(xiàn)狀的方法進行研究、拓展與使用，構(gòu)建出他自己的“文學(xué)文化”理論。其研究價值有以下三點：第一，“文學(xué)文化”理論不是普通的文學(xué)功用說，并非強調(diào)文學(xué)內(nèi)容對社會的影響，而是將文學(xué)特質(zhì)賦予文化，再通過文學(xué)性文化整合社會，以促進社會良性發(fā)展，其學(xué)術(shù)創(chuàng)新性值得關(guān)注。第二，“文學(xué)文化”重視文化的想象力與創(chuàng)造性，意在使文化鮮活起來。敘述性文化中的人類經(jīng)驗將以形象化而非論證性的方式展現(xiàn)，這種文化上的感同身受可以是創(chuàng)造人類團結(jié)的新形式，因此“文學(xué)文化”理論亦具有現(xiàn)實關(guān)懷的意義。第三，“文學(xué)文化”對我國的文化發(fā)展有益處。從外部來說，提倡“文學(xué)文化”的國家是開放性的，它接受其他有益于自身的文化，并輸出自己的文化，這符合我國文化發(fā)展的需要；從內(nèi)部來說，提倡“文學(xué)文化”則是提倡兼容并蓄的精神，有利于文化生態(tài)的多樣性。

在羅蒂之后，針對“文學(xué)文化”的研究，一般以羅蒂的敘述為中心來展開?！拔膶W(xué)文化”理論有如漣漪般散播開來，對整個文化界造成影響，形成了“漣漪效應(yīng)”。研究者們各抒己見，以各自的理解為出發(fā)點，為羅蒂塑造出充實豐滿的學(xué)者形象。國內(nèi)對“文學(xué)文化”的研究模式主要有四種：

第一，作為對羅蒂學(xué)術(shù)的整體研究的一部分來進行評說。羅蒂的身份可以是哲學(xué)家，也可以是社會學(xué)家，無論是哪種身份，對他的研究一般都會談及文化理論?！拔膶W(xué)文化”被看成是羅蒂文化理論的核心思想，從而得到重視。例如，張國清的著作《無根基時代的精神狀況：羅蒂哲學(xué)思想研究》，旨在對羅蒂的各種身份、思想來源、哲學(xué)理論等進行全面探索，其中便涉及“文學(xué)文化”思想。張國清認為羅蒂對哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)相互關(guān)系的論述，標志著基礎(chǔ)主義文化觀的終結(jié)，并看到了羅蒂的文化觀與中國傳統(tǒng)“大人文”觀念的相似性：“科學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)和文學(xué)處于一種縱橫交錯的融合狀態(tài)，諸學(xué)術(shù)領(lǐng)域之間不存在嚴格的學(xué)科分界?！盵1]將“文學(xué)文化”置于西方文化與中華文化的交匯點上，顯示出他對“文學(xué)文化”的精辟理解。

第二，側(cè)重于“文學(xué)文化”的反本質(zhì)主義特征，將其放在后現(xiàn)代語境下，作為后現(xiàn)代文化的代表之一進行研究。例如，馬莉、洪曉楠指出“泛文學(xué)文化”的首要目的是“以文學(xué)精神張揚詩性的灑脫，擺脫強權(quán)文化的桎梏。這樣，文化的各個領(lǐng)域才能求同存異、均衡發(fā)展”[2]，肯定了“文學(xué)文化”對于促進各個學(xué)科實現(xiàn)平等對話的良性價值。黃家光強調(diào)了羅蒂對“偶然性”的重視：“作為一個理論，羅蒂仍預(yù)設(shè)了‘偶然性’作為其文學(xué)文化的基礎(chǔ)，此‘偶然性’可以被視為羅蒂諸學(xué)說之根本樞紐點?！盵3]這也是從“文學(xué)文化”的反本質(zhì)主義特征入手所得出的結(jié)論。

第三，側(cè)重于“文學(xué)文化”的新實用主義特征，闡釋其促成實用主義文化理論在后現(xiàn)代語境中轉(zhuǎn)型的重要作用。例如，安佰鴻認為哲學(xué)和文學(xué)的關(guān)系是羅蒂“文學(xué)文化”內(nèi)在韻律的主要表現(xiàn)，指出羅蒂試圖將二者融合在一起，以實現(xiàn)其實用主義的文化目標[4]。他亦提到，羅蒂借助于其他思想家的理論成果，構(gòu)造出自己的新實用主義觀點，并以此為基點力圖表明哲學(xué)和科學(xué)皆為針對事物的描述方式，都具有典型的文學(xué)特征[5]。

第四，側(cè)重于“文學(xué)文化”的道德功能，從倫理學(xué)角度進行解讀。例如，湯擁華談到，羅蒂將實用主義的哲學(xué)邏輯、文學(xué)訴求與政治考量漸次展開，為“闡釋即使用”之主張?zhí)峁┝藰O有價值的倫理學(xué)思路[6]。郭玉生注意到羅蒂對文學(xué)的重視，認為羅蒂概念中的文學(xué)，“能夠同時滿足私人層面的自我創(chuàng)造追求和公共層面的道德團結(jié)的追求。文學(xué)通過想象力和移情實現(xiàn)個體自我創(chuàng)造與公共道德團結(jié)”[7]。黃泰軻表示，羅蒂認為多元價值時代的人類團結(jié)可以依賴“文學(xué)劇本”來實現(xiàn)，這具有鮮明的理論創(chuàng)新性和現(xiàn)實關(guān)懷性，能夠給構(gòu)建“人類命運共同體”帶來啟示[8]。

上述研究多偏重羅蒂“文學(xué)文化”思想的介紹與梳理，也注意到“文學(xué)文化”思想的性質(zhì)、價值、地位、發(fā)展等問題，然而大多呈現(xiàn)出一種“漣漪狀態(tài)”，即在大的整體(羅蒂研究、文化環(huán)境研究)下形成的以點帶面的研究。漣漪效應(yīng)帶動的是整個文化圈的發(fā)展，從本質(zhì)上說，是將“文學(xué)文化”的理論特質(zhì)實踐化了。正如羅蒂所期待的那樣，當(dāng)代文化在“文學(xué)文化”思想的催動下，自由度、活躍度都有所提升。不過，從學(xué)術(shù)研究的角度來看，針對“文學(xué)文化”本身進行獨立剖析的論述仍是不多的，亦即對產(chǎn)生漣漪的中心點的研究還不夠深入。近年來，國內(nèi)也出現(xiàn)了“文學(xué)文化”理論的系統(tǒng)性研究。例如，黃家光從“斯諾問題”出發(fā)，在科學(xué)文化與文學(xué)文化的爭辯中勾勒出羅蒂“文學(xué)文化”理論的整體形象[9]。季婧在全面梳理羅蒂“文學(xué)文化”思想的基礎(chǔ)上，解讀出羅蒂“文學(xué)文化”理論的意義在于對當(dāng)代學(xué)界“非此即彼”的思維模式進行有效消解，其局限性則在于對文學(xué)社會功能方面關(guān)注有余卻對文學(xué)文本自身的規(guī)律和特征研究不足[10]。此外，也存在針對“文學(xué)文化”的具體維度所進行的研究。李曉林提及羅蒂的“詩性文化”是推崇“想象力”的“自由主義烏托邦”文化，“想象力”作為“文學(xué)文化”的一維，既是對浪漫主義文學(xué)的繼承，也是對新實用主義“哲學(xué)成為文化政治”主張的實踐[11]。

以上研究推動了羅蒂“文學(xué)文化”思想的研究進展，體現(xiàn)出國內(nèi)學(xué)者敏銳的學(xué)術(shù)眼光和深厚的學(xué)術(shù)能力。著眼于學(xué)術(shù)史的角度，王鶴巖于2007年便總結(jié)了我國對羅蒂思想研究的重心，強調(diào)了羅蒂思想對文化環(huán)境發(fā)展的意義[12]。2020年，郝二濤提到：“羅蒂倫理思想的美學(xué)維度在未來要獲得深入推進，必須進一步重視羅蒂的實用主義觀念、羅蒂的生平以及自我觀念，從這三點深入研究羅蒂倫理思想的美學(xué)維度?！盵13]細化到“文學(xué)文化”理論，筆者以為，針對羅蒂“文學(xué)文化”理論有何具體價值、其理論缺陷如何改善、怎樣轉(zhuǎn)換成有效方法論來適應(yīng)當(dāng)代語境等問題，還有待進一步闡發(fā)。從“文學(xué)文化”研究史的角度來說，本文的寫作初衷便是嘗試更加深入地鉆研漣漪的中心點——“文學(xué)文化”理論本身。筆者注意到，“文學(xué)文化”是羅蒂哲學(xué)理想的體現(xiàn)，是以羅蒂的無鏡哲學(xué)為沃土而孕育出的理想文化場域，因此嘗試從“文學(xué)文化”的思想背景入手，對“文學(xué)文化”進行深層次的歷史探究，剖析“文學(xué)文化”的定義及特性，重點指出“文學(xué)文化”的局限與改進辦法，最后說明改善后的“文學(xué)文化”理論的當(dāng)代價值。本文的創(chuàng)新點在于，提出“重釋本體”的新方法以完善“文學(xué)文化”理論，使“文學(xué)文化”理論更適用于當(dāng)代中國的文化語境，為當(dāng)代中國文化建設(shè)添磚加瓦。

二、“文學(xué)文化”理論的思想背景

(一)“文學(xué)文化”的理念基礎(chǔ)：無鏡哲學(xué)

分析“文學(xué)文化”理論，不能繞過產(chǎn)生“文學(xué)文化”理論的沃土，即羅蒂的無鏡哲學(xué)理念。“文學(xué)文化”理論可說是無鏡哲學(xué)的組成部分，亦可說是無鏡哲學(xué)在文化領(lǐng)域所呈現(xiàn)出的形態(tài)。雖然羅蒂提倡模糊學(xué)科間的界限，不限定研究思維，但歸根到底他首先是一位哲學(xué)家，只是他的哲學(xué)態(tài)度不同于傳統(tǒng)哲學(xué)而已。在羅蒂看來，傳統(tǒng)哲學(xué)總是將一個非人的事物放置于人之上，如自然、神、實在、形式等，此物作為世界的終極本體，決定或塑造人的本質(zhì)，而哲學(xué)的任務(wù)即是認識此物。人的心靈被喻為一面鏡子，忠實且準確地反映此物，這便是鏡喻哲學(xué)：“人具有一個本質(zhì)，即他必須去發(fā)現(xiàn)各種本質(zhì)。把我們的主要任務(wù)看成是在我們自身的鏡式本質(zhì)中準確地映現(xiàn)周圍世界的觀念。”[14]哲學(xué)家們設(shè)定出終極本體的存在，以它為中心建立理論，哲學(xué)著作就是圍繞這個本體而展開的一系列論述。羅蒂不認同終極本體，他認為人不需要把自我預(yù)設(shè)成鏡子去映射自然。放棄自然之鏡的觀念將導(dǎo)致傳統(tǒng)哲學(xué)概念被解構(gòu)，因為真理不再是被認知的，而是被創(chuàng)造的——這就是“無鏡哲學(xué)(philosophy without mirrors)”。無鏡哲學(xué)的真理為社會實踐而存在，而不是社會實踐為真理和實在而存在。無鏡哲學(xué)理念主導(dǎo)下的學(xué)術(shù)研究方法不以認識論為主，“哲學(xué)最好是被當(dāng)作一種書寫形式。就像任何文學(xué)體裁一樣，它不受形式或者內(nèi)容的限制，但是受到傳統(tǒng)的限制——一個家族浪漫史，講述諸如父親巴門尼德、誠實的老叔叔康德和調(diào)皮的兄弟德里達的故事”[15]4。羅蒂對前人的評判不是以某個終極標準去衡量誰接觸到了真理或誰未接觸到，而是用“文學(xué)”的記述性方式去了解他們的故事，與他們對話，在他們的敘述里得到對自身所處時代有益的理論方法，將它作為濟世之策發(fā)展。這樣一來，所有的哲學(xué)家都是他的良師，也都是他的益友。

無鏡哲學(xué)擁有兩條脈絡(luò)，其一為反本質(zhì)主義。羅蒂的反本質(zhì)主義汲取了尼采、海德格爾和德里達的理論神髓。羅蒂認為尼采是第一位打破形而上學(xué)的哲學(xué)家，其理論有足夠的力度顛覆哲學(xué)傳統(tǒng)，同時他也注意到尼采的理論漏洞，指出他將世界的終極標準更改為人的權(quán)力意志，最終仍不免陷入形而上學(xué)。針對尼采的遺憾，海德格爾“希望能夠避免步上尼采的后塵，避免像尼采一樣，從反諷再次墮入形上學(xué)之中”[16]164，于是將人類定義為“存在的詩”，試圖以詩化來挽救理論的抽象化。羅蒂肯定這一點，但也批判海德格爾的努力并未帶來成果，最后還是沒能避免形而上學(xué)——他將語言與存在置于中心：“試圖將語言神圣化，使得人類僅是語言的延伸物。正如德里達警示我們的那樣，這樣將語言神化只是唯心主義者將意識神化的翻版而已?！盵17]德里達則是相當(dāng)徹底地解構(gòu)了邏各斯中心主義、顛倒了隱含秩序、去掉了中心標靶，哲學(xué)再沒有一個形而上的系統(tǒng)，并沒有一樣事物能比另一樣事物更為高明。

無鏡哲學(xué)的另一條脈絡(luò)是新實用主義。羅蒂是徹底的實用主義者，他不止一次提到，他的哲學(xué)建構(gòu)受到維特根斯坦、皮爾士、詹姆斯、塞拉斯、奎因、普特南、賴爾等人的影響。他對于實用主義的最大貢獻是將其轉(zhuǎn)向了新實用主義(neo-pragmatism)，使實用主義不再拘泥于社會實踐，而能夠擴展到語言文化方面。從實踐維度說，羅蒂受杜威影響最大。杜威哲學(xué)表明人類一切的理論框架都需要適應(yīng)于人類的實踐，解決問題是實用主義的核心。有效解決人類的問題，才可以使更多人的目標得以實現(xiàn)。但同時，羅蒂也覺察到杜威太過重視實踐，似乎有遁入本質(zhì)主義的危險，所以他及時剎車，轉(zhuǎn)向語言這一邊。羅蒂試圖從戴維森的語言理論中獲得實用主義的另一種養(yǎng)料：“它使我們不再把語言看作主體與客體之間的中間物，也不是我們用于形成實在圖畫的手段，而是作為人類行為的一部分。”[18]8羅蒂敏銳地把握到時代走向，知道實踐對于實用主義來說已經(jīng)不夠，于是轉(zhuǎn)而提倡對話理論，在對話理論中，人類的幸福不在于滿足對象(世界、文化、他人)的本性，因為并沒有這樣的本性能夠適用于整個人類。人類將從對話中了解別人的痛苦，解決自我的問題，適應(yīng)全新的環(huán)境，獲得思想的自由。羅蒂的新實用主義可概括為兩點：第一，新實用主義的真理并不是理論性詞匯而是實踐和行動的詞匯，說一種觀點比另一種觀點更合理僅僅是因為這種觀點更易在實踐中被證明為正確；第二，新實用主義式的制約只能是對話所帶來的制約，與對象的對話使我們成為我們自己，除此以外，并沒有一種非人的制約能夠阻礙實用主義的進程。

(二)“文學(xué)文化”的理想境界：自由主義與反諷主義之彌合

柏拉圖希望建立一個理想國，羅蒂也希望建立一個烏托邦。在柏拉圖的理想國里，藝術(shù)家要謹守規(guī)矩，否則就會被逐出：“我們只要一種詩人和故事作者：沒有他那副悅?cè)说谋绢I(lǐng)而態(tài)度卻比他嚴肅；他們的作品須對于我們有益；須只摹仿好人的言語，并且遵守我們原來替保衛(wèi)者們設(shè)計教育時所定的那些規(guī)范?！盵19]每個人都必須循規(guī)蹈矩，遵守哲學(xué)家所制定的規(guī)范，如對這套規(guī)范有所懷疑，在言語或行動上違反它，就會被驅(qū)逐到別的城邦去。違反規(guī)范嫌疑最大的莫過于藝術(shù)家。藝術(shù)家總是想要彰顯某種獨特性，哪怕這種獨特性違背了理想國的法則。這些被柏拉圖驅(qū)逐出境的人，將會非常樂意進入羅蒂的城邦。羅蒂對烏托邦公民的定義與柏拉圖相反，他用“自由主義的反諷主義者(liberal ironist)”[16]6來稱呼他。自由主義的反諷主義者對權(quán)威表示懷疑，希望以全新的計劃來建設(shè)國家，也是杜威式的注重具體選項與實際行動之人。在羅蒂的理想社會里，友善的個體會被友善地對待，個體的獨特性能夠得到社會文化的尊重。

羅蒂對反諷主義者的定義與人的“終極語匯”緊密聯(lián)系：“每一個人都隨身攜帶著一組語詞，來為他們的行動、他們的信念和他們的生命提供理據(jù)。我們利用這些字詞，來表達對朋友的贊美，對敵人的譴責(zé)，陳述我們的長期規(guī)劃、最深層的自我懷疑和最高的期望。我們也利用這些語詞，時而前瞻時而回顧地述說我們的人生故事。我稱這些語詞是一個人的‘終極語匯’(final vocabulary)。”[16]105終極語匯構(gòu)成人的所有行動和狀態(tài)，使人成其為人。這有一點語言本體論的味道，雖然羅蒂極力否認他是一位本體論者，但此定義仍然顯示出早期羅蒂的語言中心哲學(xué)思維。反諷主義者認為任何事物都沒有真實本質(zhì)，“不保證對正義、科學(xué)或理性進行蘇格拉底式的探討，會極大地超越當(dāng)今的語言游戲”[16]107。他們懷疑現(xiàn)有語匯，不希望自己的語匯受到桎梏，拼命尋求新語匯，給予自己新營養(yǎng)。與此同時他們也明白，由于沒有形而上學(xué)式的真理存在，他們的一切想法都有局限性，包括這種求新的需要，于是反諷就此構(gòu)成。他們反諷的并不只是人類之外的實在，更有人類自身的核心欲望——他們明白自體也是偶然的。

與反諷主義者持續(xù)對事物產(chǎn)生懷疑的態(tài)度不同，自由主義者更多關(guān)注人與人之間的相處關(guān)系：“我對‘自由主義’一詞的定義，轉(zhuǎn)借自朱迪斯·史克拉爾(Judith Shklar)，她說，所謂‘自由主義者’，乃是相信‘殘酷是我們所作所為最糟糕的事’的那些人?！盵16]6不為殘酷之事，除不使用暴力外，亦不能對他人有所侮辱，這種侮辱包括精神方面的施虐、行為自由的限制、人格尊嚴的踐踏，等等。羅蒂認為自由主義社會的核心概念是：“若只涉及言論而不涉及行動，只用說服而不用暴力，則一切都行(anything goes)。”[16]77自由主義社會理想需要通過交往行為來實現(xiàn)，交往行為的結(jié)果最好能使人的差異性得到充分尊重、自由性得到充分體現(xiàn)：“理想的自由主義社會，其目標不外乎是自由，其宗旨不外乎一種意愿，亦即愿意靜觀這些交往的動向，并遵行這些交往的結(jié)果。”[16]88-89

在羅蒂之前，自由主義與反諷主義幾乎水火不容，一名反諷主義者不會有很大幾率成為一名自由主義者，反之亦然。根據(jù)反諷主義和自由主義的定義，羅蒂將哈貝馬斯看作是不愿成為反諷主義者的自由主義者，將?？驴醋魇遣辉赋蔀樽杂芍髁x者的反諷主義者。羅蒂贊賞?？碌姆粗S性，認為?？陆野l(fā)了民主社會的諸多弊端，批判了民主社會的權(quán)力話語。但?？虏⒉怀姓J，雖然現(xiàn)代社會帶來了新的束縛，卻能使人們的痛苦減輕，得到某種補償。這一點羅蒂是不贊同的：“我同意哈貝馬斯，認為福柯對權(quán)力如何塑造當(dāng)代主體性的分析，‘完全令我們無法看到，主體性格的情欲化和內(nèi)在化其實也意味著自由和表現(xiàn)方面的某種收獲。’更重要的是，我想現(xiàn)代自由主義社會已然包含它自我改良的制度，這種改良能夠緩和?？滤吹降姆N種危險?！盵16]91-92這里體現(xiàn)出羅蒂的改良主義政治觀，他不像?？履菢訉ΜF(xiàn)代社會完全悲觀，仍然抱有在差異性中尋得平等與團結(jié)的希望。

羅蒂認為自由主義和反諷主義彌合的關(guān)鍵點，在于把個人與公眾分開。自由主義的反諷主義者必須兼有兩種語匯：“一種以鑄造新的私人終極語匯為目的，另一種以鑄造新的公共終極語匯為目的。前一種語匯的運用是要回答‘我要成為什么樣的人？’或‘我可能變成什么樣的人？’或‘我過去是什么樣的人？’一類的問題，而后一種語匯的運用則是要回答‘我必須注意哪些種人的哪些種事情？’一類的問題?！盵16]203自由主義的反諷主義者必須分清兩個領(lǐng)域。一是私人領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域里他不受任何權(quán)威的影響，形而上學(xué)的語詞與公共修辭的語詞都只是文本而已，他可以選擇喜歡或者厭棄，決定著自己的終極語匯。然而，當(dāng)他進入公共領(lǐng)域，就必須考慮他人的感受，捋清自己的行為對別人產(chǎn)生的影響，警覺到侮辱對方的可能。羅蒂將私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域完全分開的觀點雖廣受爭議，不過在筆者看來，這樣的劃分頗有意義。公私結(jié)合以建構(gòu)同一性的理論，事實上是羅蒂理論的子集，因為任何理論都可以成為終極語匯的某種具體形態(tài)。人作為社會角色而存在，社會意識的影響力不言而喻，但人不只是社會角色，若僅僅期望通過普遍社會話語來達到理性，最終將會遁入非理性——異化為機器。人必須有另外一個部分，也就是反諷的部分，只有察覺到自身的獨有特質(zhì)，才能夠駕馭社會角色的共性。并且，正因為他有著反諷的部分，他才能不斷創(chuàng)造自我語匯，給予社會更多新意。誠然，一個人成為自由主義的反諷主義者并不容易，因為需要繁復(fù)厚重的人生經(jīng)驗，才能將某個具體的事件準確地劃分至私人領(lǐng)域或公共領(lǐng)域，從而用不同的方式去正確對待。并且他需要承認，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的區(qū)分并非一成不變，而是會隨著文化的改變而改變。

(三)“文學(xué)文化”的詩性氣質(zhì)：想象、創(chuàng)造與激蕩之碰撞

羅蒂反對內(nèi)在規(guī)定性，不喜歡將事物一清二楚地分類，因此也就不會有“美的本體”之類的說法。羅蒂并未規(guī)定何謂美、何謂詩、何謂文學(xué)，他只是把美、詩、文學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)、宗教等詞匯進行對比，在詞匯與詞匯的關(guān)系間確立美和詩性現(xiàn)有的特性，一旦這種關(guān)系產(chǎn)生變化，美和詩性的定義也會產(chǎn)生變化。在羅蒂的理論中，詩性與文學(xué)性是同義詞，可以放在一起討論；美與詩性則稍有不同，受傳統(tǒng)美論影響，羅蒂將美描述得比詩性更為理論化，但二者的精神是一致的。

羅蒂對美的定義建立在它與“雄偉”“道德”二詞的比對上。羅蒂說：“‘美’(beauty)是短暫無常的，因為‘美’依靠的是把形式賦予紛雜的現(xiàn)象，一旦紛雜的現(xiàn)象中增加了新的元素，它很可能就會毀滅。美必須有一個框架，而死亡提供那個框架。反之，‘雄偉’(sublimity)就不是短暫無常的，也不依賴各元素間的關(guān)系，或在相互對應(yīng)中呈現(xiàn)，而且也不是有限的……追求雄偉不只是在一些微不足道的、偶然的現(xiàn)實中營造出一個形式，而是在創(chuàng)造一個足以網(wǎng)羅一切可能性的形式?！盵16]149-150值得注意的是，羅蒂即使再叛逆，也沒能顛覆美是一種形式的定義。他只是模糊了前人的概念，未使用更具體的詞匯去規(guī)定這個形式，僅僅描述了它的偶然性——美不停變動，只有結(jié)束才能終止美的形式，所以這個形式的模樣沒有人知道。雄偉則不同，追求雄偉即是在追求全知全能，試圖囊括一切可能性，渴望闡明全部：“追求雄偉不只是在創(chuàng)造一個用來自我評判的品味，而是企圖使他人無法用任何品味來評判我?！盵16]151美的語匯不斷變化，歡迎重新闡釋，而雄偉卻拒絕闡釋，它自設(shè)已掌握所有語匯，不需要再更新。羅蒂稱美和雄偉的區(qū)分代表著詩人和理論家的區(qū)分，其實也可以說，這是羅蒂的無鏡哲學(xué)與傳統(tǒng)認識論哲學(xué)的區(qū)分。羅蒂對美或詩性的相關(guān)論述，皆可折射出他與傳統(tǒng)認識論哲學(xué)分道揚鑣的哲學(xué)理想。

至于美與道德的關(guān)系，羅蒂則是反對將兩者嚴格區(qū)分：“大凡區(qū)分道德/美感而以道德為優(yōu)先的人，往往會將‘良知’(conscience)和‘美感品味’(aesthetic taste)嚴加劃分，并以良知為人類的基本機能，美感品味為附屬多余的機能。反之，那些同樣區(qū)分道德/美感，但以美感為尚的人，通常也預(yù)設(shè)同樣的劃分，只不過對于這一類人而言，自我的核心乃是反諷主義者追求自律的欲望，他所追求的完美和他與他人的關(guān)系，毫不相干?！盵16]202將美與道德一分為二，崇尚道德的人在藝術(shù)中找到善與惡，崇尚美感的人在藝術(shù)中找到美與丑。前一種人關(guān)注他人，從人類普遍幸福的立場出發(fā)欣賞藝術(shù)，希望從藝術(shù)中獲得關(guān)于人類未來的啟發(fā)；后一種人關(guān)注個人語匯的實現(xiàn)，他欣賞的是形式美的塑造與打破，希望從這種動態(tài)中得到自我啟發(fā)。事實上，這就是羅蒂對“自由主義者”與“反諷主義者”的區(qū)分。那么作為羅蒂理想的“自由主義的反諷主義者”，自然也會將美和道德結(jié)合起來。羅蒂認為將道德與美感區(qū)分開不太有用，并且“更重要的是，我們不應(yīng)該假定藝術(shù)家必然是傳統(tǒng)道德的敵人”[16]230。不去區(qū)分美與道德，因為結(jié)合二者比割裂二者更有價值，筆者認為此觀點非常精辟。美學(xué)批評傾向于將美和善作為兩個標準去評價藝術(shù)作品，再憑借這兩個標準對藝術(shù)作品進行歸類總結(jié)。但在實際欣賞藝術(shù)時，整個人是統(tǒng)一的，不會分裂成兩個部分，不會一部分關(guān)注形式而另一部分關(guān)注內(nèi)容。如果只偏重一端，則不會產(chǎn)生美感高峰體驗，因為不會產(chǎn)生忘我的狀態(tài)得以使人停住理性思考。在高峰體驗中，人面對質(zhì)樸的藝術(shù)，為藝術(shù)掀起的海嘯所淹沒，并沒有精力把藝術(shù)剖開為形式和內(nèi)容兩個部分分別進行觀照。

詩性的內(nèi)涵比美更加豐富。在羅蒂看來，詩或文學(xué)有三個特征，它們共同構(gòu)成詩性的概念。第一個特征是能夠引起想象。羅蒂曾在訪談中被問及為何把大哲學(xué)家當(dāng)成“堅定的詩人”，他回答道：“我采用了‘堅定的詩人’這個詞語來指任何一個想象力豐富的人，他或她有勇氣努力使自己研究領(lǐng)域的一切都是新的，有勇氣努力改變我們看待事物的方式?！盵15]215-216具備想象力的人，無論從事何種職業(yè)，都可以被稱作是詩人。想象是個舊詞，是“神與物游”的結(jié)果，指身在此處而全部的意志與情感融入另一個世界的狀態(tài)?？档碌拿勒摽纱磉@種觀點，他認為想象力給予藝術(shù)充分自由的空間，審美愉悅基于想象力在自由中的活動而產(chǎn)生，“想象力是創(chuàng)造性的，并且把知性諸觀念(理性)的機能帶進了運動”[20]。羅蒂雖然不會同意康德把理性也帶進想象的觀點，但他一定會同意想象的自由性。想象“能使人從以往的有關(guān)人類個體生活和命運的思維方式中解放出來”[15]72，是一種不拘泥于既有生活方式的能力，它承載著人們對生活的幻想與希望。更重要的是，羅蒂特別強調(diào)主體需要在想象中建立對另一主體的關(guān)切意識。主體在藝術(shù)作品中體驗到他人的人生，就會自然而然聯(lián)想到現(xiàn)實生活中的人們也許正經(jīng)受著相同的痛苦，于是文學(xué)就升華出使命感，它“緊系未來與希望——因它對抗著現(xiàn)實世界，并且認定此生可以比曾經(jīng)的所思所想更為豐富多彩”[21]。

詩或文學(xué)的第二個特征，也是最重要的特征，就是它的創(chuàng)造性。羅蒂曾評述尼采說：“在尼采看來，無法成為一個詩人，就等于無法成為一個人，就是接受別人對自己的描述，執(zhí)行一個已先設(shè)計好的程式，或頂多只是根據(jù)前人寫就的詩作，寫出優(yōu)雅的變體而已。因此，要追根究底使自己成為自己的原因，其惟一的方式是用新的語言訴說一個關(guān)于自己的原因的故事……尼采相信，大概惟有詩人才能真正體悟偶然。”[16]43-44如果不懂得追根究底直面自己，不勇于打破自己的語匯，去創(chuàng)造新的隱喻，就只能成為他人的復(fù)制品，無法為自己發(fā)聲。詩人，就是布魯姆所說的“成功地‘生出自己’(giving birth to oneself)”[16]46的人?！斑^去”是詩人的語料庫，詩人從過去的語匯中提取材料，再不斷融合“現(xiàn)在”，直到新的語匯得以形成。詩人不滿足于既定角色，他總是積極地、拼命地使未來與過去有所不同，努力成為能為自身辯護的新角色，而不是復(fù)讀機。詩性，是新穎獨特的思維方式之體現(xiàn)，在于暗示而不是宣稱，在于建議而不是論證，在于提供別致的沖擊而不是遵循陳舊的束縛。

詩或文學(xué)的第三個特征是制造激蕩：“如果你要你的書被閱讀，而不是被必恭必敬地供奉在整潔的皮套中，那么，你應(yīng)該制造激蕩，而不是真理?！盵16]214激蕩指向文藝對人的感染作用，強調(diào)熱烈的沖擊感。在文學(xué)藝術(shù)之外也存在類似的激烈感情，只是這種激烈的感情一般需要與偉大的事物交相輝映。文學(xué)藝術(shù)則不同，它的激蕩源自文藝所帶來的鮮活感性：“一般所謂的常識，眾所周知、接受的真理——誠如海德格爾和納博科夫所認為——乃是一堆死的隱喻。當(dāng)喚醒感官、產(chǎn)生激蕩的能力被熟悉和長久的使用消磨盡凈之后，剩余的骷髏就是真理。蝴蝶翅膀上的粉鱗被刮干之后，剩下的是透明，而不是美，是沒有感官內(nèi)容的形式結(jié)構(gòu)?！盵16]214事實上，文學(xué)藝術(shù)喚醒感官所產(chǎn)生的激蕩亦非新名詞，它類似于“馬克思的‘一切屬人的感覺和特性的徹底解放’、席勒的‘活的形象’、蘇珊·朗格的‘生命形式’、濱田正秀的‘復(fù)合感性’、馬爾庫塞的‘新的感受力’”[22]，它們都表述著藝術(shù)誘發(fā)出的生機蓬勃、猛然醒悟之情態(tài)。羅蒂對制造激蕩的文本并沒有過多的限制，因此不只限于狹義的文學(xué)文本，任何學(xué)科的論述只要能為人類社會帶來良性沖擊，都可以算作產(chǎn)生了激蕩。只是這種沖擊須超出常規(guī)——在羅蒂看來，若是思想局限在常規(guī)以內(nèi)，為社會所熟知，人們司空見慣，便無法驚嘆不已。能制造激蕩的文本，必須為社會帶來全新的意義，所以并不那么容易產(chǎn)生。無論哪個學(xué)科，都需要深厚的專業(yè)積淀，才能夠產(chǎn)出可以為世界帶來激蕩的優(yōu)秀文本。

三、“文學(xué)文化”的概念與性質(zhì)

(一)羅蒂之前西方“文學(xué)文化”思想的歷史流變

“文學(xué)文化”的研究需從后哲學(xué)文化談起。羅蒂認為西方文化經(jīng)歷了三個階段的流變：第一階段在文藝復(fù)興之前，文化以宗教為中心。在“宗教文化”中，神是絕對的，人替神立言，真理以教義形式流傳，人們希望通過與至高無上的某種非人類接觸來獲取救贖。第二階段，文化中心由宗教轉(zhuǎn)向哲學(xué)，始于文藝復(fù)興時期的柏拉圖主義復(fù)興。在“哲學(xué)文化”中，人類不再盲目篤信神明，而是崇尚理性思考，渴望探知事物本質(zhì)，試圖找到一套揭示萬事萬物規(guī)律的理論以自證，信仰轉(zhuǎn)變成追求事物本來面目的知識?？档轮?，人們開始懷疑終極真理的存在，文化發(fā)展進入第三階段，即后哲學(xué)文化階段，“在這個文化中，無論是牧師，還是物理學(xué)家，或是詩人，還是政黨都不會被認為比別人更‘理性’、更‘科學(xué)’、更‘深刻’。沒有哪個文化的特定部分可以挑出來，作為樣板來說明(或特別不能作為樣板來說明)文化的其他部分所期望的條件”[18]13-14。當(dāng)人們明白真理不是等待去發(fā)現(xiàn)的而是自己創(chuàng)造出來的，文化便不再需要遵循某個絕對標準以證實自己為真，其形式也隨之變得自由：“仍然有英雄崇拜，但這不是對因與不朽者接近而與其他人相區(qū)別的、作為神祇之子的英雄的崇拜。這只是對那些非常善于做各種不同的事情的、特別出眾的男女的羨慕?！盵18]14后哲學(xué)文化是中心失卻的文化，每一個主體都不能成為其他主體的標榜，只能成為自己的標榜。

于是一種新形式的文化出現(xiàn)了，這就是“文學(xué)文化”?！拔膶W(xué)文化”起初僅局限于文學(xué)圈子，知識分子創(chuàng)作詩歌、小說和戲劇，也批評別人的文學(xué)。在黑格爾之后，“文學(xué)文化”興起，其領(lǐng)域逐漸擴展，“在過去兩百年所興起的文學(xué)文化中，‘此為真否？’這個問題終于讓位于‘有何新鮮事？’這個問題”[23]。20世紀初，“文學(xué)文化”取代“哲學(xué)文化”，成為文化發(fā)展的新形態(tài)。在羅蒂看來，在哲學(xué)之后應(yīng)由文學(xué)來引領(lǐng)學(xué)科發(fā)展。這并不是說讓文學(xué)成為權(quán)威的王，而是像選舉出民主的領(lǐng)袖一樣，選出文學(xué)這個最能允許其他學(xué)科自主發(fā)展的學(xué)科來主導(dǎo)文化：“所謂詩化的文化，就是不再堅持要我們在描畫的墻背后再尋找真實的墻，在純粹由文化建構(gòu)出來的試金石之外再尋找真理的真正試金石。正由于詩化的文化肯定所有的試金石都是文化的建構(gòu)，所以它會把它的目標放在創(chuàng)造更多不同的、多彩多姿的文化建構(gòu)上?！盵16]80羅蒂著作中的詩化文化(poeticized culture)與文學(xué)文化(literary culture)并無二致，皆指向帶有詩性與文學(xué)性的文化。選擇相信“文學(xué)文化”則是不再篤信真理的唯一性，而是去謀求更加豐富的可能性，使文化形態(tài)可以不斷適應(yīng)人類社會在不同時期的轉(zhuǎn)型，從而將人類社會的運轉(zhuǎn)效率提升至最高。這并非貶低“文學(xué)文化”之前的文化的存在價值，因為“文學(xué)文化”拒絕自私，它仁慈地容納文化的不同形態(tài)，鼓勵文化的良性變動?！拔膶W(xué)文化”的包容性賦予文化的嬗變史以合理性，也使得其他文化有了更廣闊的生存空間。

(二)羅蒂對“文學(xué)文化”的定義與闡釋

1.“文學(xué)文化”的人文性與敘述性

羅蒂深層次地剖析了“文學(xué)文化”：“我用了‘文學(xué)’和‘文學(xué)文化’的術(shù)語。后者指用文學(xué)替代宗教和哲學(xué)的文化。在這種文化中，既不是在與非人類的位格的非認知的關(guān)系中，也不是在與命題的認知關(guān)系中找到救贖，而是在與其他人的非認知關(guān)系中，藉由人類作品諸如書籍、建筑、繪畫和歌曲等建立的關(guān)系中找到。這些作品能使人瀏覽其他方式的人生。這種文化放棄了宗教和哲學(xué)中很普遍的前提——救贖必須來自一個人與某事物的關(guān)系，其中這種事物不能僅是又一個人類的創(chuàng)造物。”[15]105由此可見，首先，“文學(xué)文化”是以人為本的文化，忌諱用非人的事物去捆綁人，不相信有人以外的某種神秘力量需要人們在精神上臣服，體現(xiàn)了對人性的充分尊重。文化屬于人，因人而生、為人而用，它的存在是為了滿足人類的幸福。其次，“文學(xué)文化”是敘述性的文化而不是闡明性的文化?！罢軐W(xué)文化”是闡明性文化，嘗試說明唯一的道理；“文學(xué)文化”拒絕說教，它渴求更豐富地展現(xiàn)出人類的多樣性。在“文學(xué)文化”中，哲學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)都是用不同方式敘述人與世界的“書籍”，旨在給人提供某種生活方式。人與人之間的交往關(guān)系不是命令與服從，而是互相進入對方的話語體系，聆聽對方的敘述，了解對方的痛苦，從而避免對對方做出殘酷的行為。

在“文學(xué)文化”中，所有學(xué)科的論述都是詩化的。一個人不只是能夠從藝術(shù)欣賞中獲取審美愉悅，他還能從數(shù)學(xué)、物理、天文學(xué)的敘述中收獲審美愉悅。與此同時，文學(xué)、藝術(shù)本身也得以升華，正如時勝勛所言：“一個理論家如果對話語體裁越自覺，那他的文論實踐就越自覺，即文論不是單單涉及文論，還包括社會、文化乃至心靈、精神等方面。”[24]人的存在方式不再受限，沒有人會因為他的自由選擇而批判他，他因此有能力將自我塑造為一件藝術(shù)品：“有朝一日她能夠回首過往，把每件事情集中起來構(gòu)成某種圖案——她的情人和對手，她的幻想和失敗，年輕時和年老時的自己；希望所有對她重要的人和事能夠被集中起來成為連貫的成長故事；希望達到全面實現(xiàn)和自我認知?！盵15]96他以文學(xué)的方式來規(guī)劃生活，他的過去、現(xiàn)在和未來互相聯(lián)系，人生遭遇時間而流逝成一條美麗的線，正如音樂一樣時而平緩穩(wěn)定、時而跌宕起伏。當(dāng)他回憶過去或別人去了解他的人生時，得到的是他的整體。在這個整體之中，可能會出現(xiàn)對數(shù)學(xué)的偏愛，可能會出現(xiàn)對醫(yī)學(xué)的偏愛，可能會出現(xiàn)對哲學(xué)的偏愛，可能會出現(xiàn)對藝術(shù)的偏愛，這些都是合理的。由此可見，“文學(xué)文化”理論已超越普通跨學(xué)科的意義，它并不是聯(lián)系了幾個不同的學(xué)科，用學(xué)科與學(xué)科的交匯來達成某種文化上的創(chuàng)新，而是肯定了所有學(xué)科的存在意義，其原因是它的著眼點僅有一個，即“人”——人的自由，人的潛力，人的智慧，人的幸福。這是無可動搖的根基。在此基礎(chǔ)上，羅蒂對文化變動的可能性持認可態(tài)度，他認為一切學(xué)科的存在都有其合理性，都可以被看成是人類的“文學(xué)”作品。

2.想象、創(chuàng)造與激蕩的文學(xué)性在文化領(lǐng)域的回響

羅蒂抓住“文學(xué)”的特性，將其提煉出來融入“文化”里，這對文學(xué)研究和文化研究來說都是重要的創(chuàng)新。普通的文學(xué)功能論旨在歸納文學(xué)作品所表達的志向、意趣、警示等內(nèi)涵，將其作為改善社會的思想，運用在社會實踐中?！拔膶W(xué)文化”卻并不從文學(xué)作品出發(fā)，而是從文學(xué)學(xué)科出發(fā)，抽象出文學(xué)整體的“文學(xué)性”，將其烙印于文化形態(tài)之上?！拔膶W(xué)文化”以文學(xué)性為基礎(chǔ)，其特性受到文學(xué)的影響。前文提到文學(xué)的特性是想象、創(chuàng)造和激蕩之碰撞，“文學(xué)文化”隨之如此，只是這些特性不僅局限于文學(xué)中，還擴展到了文化上。

羅蒂將想象與道德結(jié)合在一起，使想象成為善的一種。想象性文化擁有無限可能，可以促成文化變遷，若與實用主義相結(jié)合，就是一種珍貴的美德，因為它使選擇變得多樣化。適應(yīng)想象性文化的方法簡單而純粹——閱讀更多的書籍，瀏覽更多的人生：“我稱作‘文學(xué)知識分子’的人認為，不能接近人類想象力目前界限而生活的人生不值得活……這種想法就是讀書越多，考慮的人生越多種，你就變得更像一個人，也就越不會試圖逃避時間和偶然，也就越相信除了相互依靠，人類別無其他東西可依靠。文學(xué)知識分子不相信救贖真理，但是他相信救贖書籍?！盵15]106-107接觸的世界越寬闊，想象的邊界就越廣大。每一次打破禁錮，都為自身帶來新的救贖。為了不被桎梏，我們必須不停閱讀，因此增強想象力是很難的一件事，“想象力無限地消耗自己的作品。它是永生的，永遠擴展的火焰。雖然布魯姆稱作的‘陳舊的恐懼’在文學(xué)文化中一直存在，這種恐懼本身卻使火焰更猛烈”[15]106。

“文學(xué)文化”的創(chuàng)造性由兩個維度構(gòu)成。第一，“文學(xué)文化”是解釋性文化，這種解釋并不是對文本的盲目闡釋，而是解釋主體在充分尊重對象的基礎(chǔ)上所進行的創(chuàng)造性闡釋。第二，“文學(xué)文化”具有流動性，不能被定型，一旦出現(xiàn)固有的文化形態(tài)與思維方式，“文學(xué)文化”就會失去它的優(yōu)越性，文化百花齊放的局面將會被打破：“當(dāng)文學(xué)取代了宗教和哲學(xué)，這一點就變得很清楚：沒有人，也沒有一個地方會準備這樣的場所。相反，每一代富有想象力的作家都就這個場所該是什么樣子提出新的建議，而且這一建議只會遭到下一代人的嘲笑。先前的建議聽上去開始像是說教的時候就會引來嘲笑。”[15]76“文學(xué)文化”必須保證自身的流動，它時而偏重宗教，時而偏重哲學(xué)，時而偏重科學(xué)，這取決于當(dāng)時的社會狀況。所以，“文學(xué)文化”只能是個計劃，不能成為結(jié)果，它永遠都處在未完成之中。

“文學(xué)文化”的第三個特性——激蕩，與文學(xué)引導(dǎo)的激蕩相似，同樣有著驚嘆與震懾的意味，亦由新鮮感引起：“對話、小說或詩歌中短語的變化——表達事物的新方式、新的隱喻或明喻——會使我們看待所有事物的方式發(fā)生徹底的改變。”[15]75在“文學(xué)文化”環(huán)境中生活，正如持續(xù)遇見陌生人，你不斷適應(yīng)陌生的語匯，陌生的價值觀不斷對你產(chǎn)生沖擊，最終使你改變，哪怕這改變僅是絲毫。當(dāng)隱喻的新鮮感老舊起來，逐漸成為淺顯易懂的語言，它就變成了“常識”，或者抽象為“清晰明辨(clear and distinct)”的觀念，以純理論的方式繼續(xù)存在。“文學(xué)文化”則很難成為常識，因為它的隱喻本身與日常語言不相符合?！拔膶W(xué)文化”追求打破日常的語言結(jié)構(gòu)，所以能在不同的時代針對不同的個體引發(fā)不同的激蕩，就像一些成為經(jīng)典而廣為流傳的文學(xué)句子，正因其結(jié)構(gòu)與普遍語法不同，才能使人在不同的境遇下都可以細品回味、流連忘返。

四、當(dāng)代語境中“文學(xué)文化”理論的局限與前景

(一)“文學(xué)文化”理論的局限：輕視本體

羅蒂希望“文學(xué)文化”理論既適用于個人領(lǐng)域又適用于公共領(lǐng)域，他努力說明“文學(xué)文化”能在充分尊重個體差異的條件下與群體調(diào)和，而事實卻證明“文學(xué)文化”理論并非那般完美無缺。在后現(xiàn)代文化語境下，“文學(xué)文化”理論已無法適應(yīng)紛繁復(fù)雜的文化問題，它一味求新，卻在公共領(lǐng)域還沒有接受或消化新形式時就又改變了。它沒有留出足夠的時間，使公共領(lǐng)域得以適應(yīng)文化的新形態(tài)，因為它害怕在這段時間里“創(chuàng)新”會變成“常識”，而“常識”是羅蒂非常不屑的一個概念。于是它漸漸躲入個人領(lǐng)域，為不能提供公共意義的文化辯護其存在的合理性。羅蒂十分懼怕“文學(xué)文化”的定型，以至于他沒有料到，“文學(xué)文化”會因為創(chuàng)新過頭而與公共領(lǐng)域相脫離。本應(yīng)既包括自由主義又包括反諷主義的“文學(xué)文化”，逐漸失去了自由主義的部分，變成個人語匯的泛濫，無益于文化環(huán)境的發(fā)展。那么，怎樣才能夠解決這個危機，使“文學(xué)文化”重歸公共領(lǐng)域呢？

“文學(xué)文化”理論的危機在于它有一個理論缺口，即對本體的輕視。羅蒂是反本質(zhì)主義者而不是非本質(zhì)主義者，他對本質(zhì)主義有著強烈的叛逆，這導(dǎo)致“文學(xué)文化”理論也具有同樣的叛逆?！拔膶W(xué)文化”尊重所有的異文化卻輕視了本體論，這就是它不能解決后現(xiàn)代問題的原因。本體論被輕視后，文化的混亂程度自然會增加，因為文化乃至文化影響下的學(xué)科都不再有一個導(dǎo)向。害怕成為常識，便容易朝秦暮楚、朝令夕改，于是文化的功能性就退步了。無法去指責(zé)一件事做得是否合適的同時，亦無法去贊賞一件事做得是否優(yōu)秀，因為所有的做法都可以得到褒獎。那么，個人應(yīng)該怎樣實現(xiàn)進步呢？社會到底應(yīng)該往什么方向前進呢？詞匯與詞匯是不同的，我們應(yīng)該注意的是它們的不同之處在哪里。造成詞匯與詞匯不同的，其實是它們所指向的“本體”，哪怕這個本體已經(jīng)變成了社會的常識。比如，我們說“電池”，腦海中呈現(xiàn)的印象是一種人造物品，而不會出現(xiàn)自然風(fēng)景，因為電池本就不是自然生成物；若換成“天空”一詞，則反之。常識可能無聊，但它一定有用。若無常識，文化從何而來？當(dāng)今文化發(fā)展的事實說明，消解了一切本質(zhì)的后現(xiàn)代主義文化出現(xiàn)了非常多的問題，那么反本質(zhì)主義是值得義無反顧去堅持的嗎？事實上，在后現(xiàn)代主義語境中，恰好是古典的本質(zhì)主義理論能夠改善現(xiàn)有的文化問題。其實，比起反本質(zhì)主義者，羅蒂更是實用主義者。順著羅蒂的思維，從實用主義的角度剖析，如果本質(zhì)主義對當(dāng)代的文化現(xiàn)狀有治療作用，那么為什么不將它納入“文學(xué)文化”的文本之中呢？

(二)“文學(xué)文化”理論的前景：重釋本體

從理論上說，“文學(xué)文化”可以適用于一切狀況，因為它不斷改變自己的形態(tài)。那么，在這樣一個后現(xiàn)代之后的時代，“文學(xué)文化”是不是可以提倡一種本體論的文化，“暫時”賦予本體意義呢？當(dāng)然，這里的本體不再是唯一的神或唯一的理性，它指重新給予多元論意義上某些詞匯更偏重的地位。實用主義可以成為重新闡釋本體的標準。哪些詞匯應(yīng)該回歸本體論，哪些詞匯應(yīng)該保持被解構(gòu)的狀態(tài)，可以用實用主義來框定。

譬如，我們可以試著提問，藝術(shù)的本體是什么？如果不再以消解的方式看待藝術(shù)，轉(zhuǎn)而回憶傳統(tǒng)意義上的藝術(shù)本體——藝術(shù)即審美體驗，后現(xiàn)代問題其實很好解決。藝術(shù)將重新回歸它的本職工作，引起人的愉悅，而不是引起人各類不快的感覺。重新賦予藝術(shù)本體，就是重新注入藝術(shù)原有的能量。這并不是說應(yīng)該承認藝術(shù)的定義就是這樣僵化的，而是注意到了一個關(guān)鍵點，即藝術(shù)能夠流傳至今的原因。傳統(tǒng)文化中人們賦予藝術(shù)之本體，其實就是藝術(shù)以藝術(shù)的姿態(tài)傳承至今的原因。本體是非常珍貴的一個詞，它是歷史性的，包含著人物賦予事物的所有優(yōu)勢與期待。換句話說，它是經(jīng)過公共領(lǐng)域選擇后沉淀下來的。羅蒂僅僅把本體理解為人們賦予事物的終極本質(zhì)，對它進行否定，卻沒有分析人們?yōu)楹我@樣定義這個事物。原因難道不是這個事物正是有著它的“本體”意義才符合人們的“需要”嗎？人們認同藝術(shù)的審美價值，因為人們有一種需要，要超越道德傳統(tǒng)的善與惡，遁入純粹的形式中去享受存在的愉悅。人們把這種需要寄托在藝術(shù)上，于是藝術(shù)就有了這個本體——換個方式說，藝術(shù)有了這個功能，它才能夠成為人類的歷史長河中不可磨滅的一部分。當(dāng)然，傳統(tǒng)本體論并不是完善的，但像羅蒂這樣對本體敬而遠之的態(tài)度也并不明智。

因此，“文學(xué)文化”的前景應(yīng)是進行重釋本體的轉(zhuǎn)型，不輕視本體，而是將本體論作為方法論的一種融入自身的理論建構(gòu)，如此才能更加適應(yīng)時代發(fā)展，繼續(xù)向前進化。重釋本體的“文學(xué)文化”不僅會自我創(chuàng)造新的語匯，更會意識到個人語匯變成常識也許并不是一件壞事。常識也許代表著某種意義上的僵化，但它也有無可取代的優(yōu)勢，它作為一種約定俗成，是公共領(lǐng)域的抉擇。公共領(lǐng)域的選擇不完全是良性的，但我們不應(yīng)為了否定惡性的部分就將良性的部分也一并抹消。在羅蒂的反本質(zhì)主義理論中，常識是人們賦予事物的本體，所以無論是怎樣的常識，都不能保持文化的鮮活性。然而，無視所有常識的文化并不能使人們更幸福?！拔膶W(xué)文化”目前需要直面常識，看到常識對社會進步所起的作用。這樣一來，“文學(xué)文化”所提倡的文化形態(tài)將不再被限制在小圈子里，它將會重新考慮公眾的接受，重新進入公共領(lǐng)域，不斷流傳下去，直到人們不再需要它們。重釋本體后的“文學(xué)文化”其實是貫徹實用主義到底的文化，它不再拘泥于反本質(zhì)主義而停滯不前，而是努力為自由主義的反諷主義者代言，正如羅蒂所期望的那樣。

五、重釋本體后“文學(xué)文化”理論的當(dāng)代啟示

詩對于羅蒂的意義，是不同于宗教和哲學(xué)的信仰。詩或者文學(xué)有他最欣賞的特質(zhì)，擁有旺盛的生命力。他不給文學(xué)規(guī)定一套僵硬的說法，但我們在他的哲學(xué)論著、政治論文、社會批評散文、個人訪談中都能找到文學(xué)的蹤跡。文學(xué)總是帶給羅蒂靈感，當(dāng)他面臨學(xué)術(shù)難題需要一個解決方案時，他會向文學(xué)請教。將詩性與文化結(jié)合到一起的想法，可以說是羅蒂獨特的思維方式的產(chǎn)物，也可以說源自他對詩的熱愛。他希望與文學(xué)更加貼近，于是他賦予詩性以哲思，創(chuàng)建了“文學(xué)文化”理論。“文學(xué)文化”理論拋棄傳統(tǒng)文學(xué)功用說的模式，另辟蹊徑，將文學(xué)與文化相融合，使得文學(xué)的作用不再局限于文本之內(nèi)，而是跳脫了出來。如前文所述，羅蒂賦予了“文學(xué)文化”所有的美德。正因如此，“文學(xué)文化”面臨后現(xiàn)代狀況時才會不知所措。如果羅蒂稍稍移走一些他所承認的“美德”，那么“文學(xué)文化”理論反而會更有利于當(dāng)代文化的發(fā)展，因為它多出了可供調(diào)適的空間。而重釋本體后的“文學(xué)文化”，則擁有十分珍貴的價值，對當(dāng)下的文化環(huán)境來說，有以下三個啟示。

(一)于個體之啟示：鼓勵進步

從個人的角度來說，如果一個人生活在“文學(xué)文化”里，他能夠獲得幸福的可能性是很大的?！拔膶W(xué)文化”最不缺的就是生命力，也就是火焰般的活力與激情。只要此人符合不試圖惡意顛覆社會或給他人帶來殘酷體驗之條件，便可以在“文學(xué)文化”里成長衍生，擁有一段精彩的人生。以某個人的人生為例，他在年少氣盛時的所作所為，可能會引得他在中年時期追悔莫及，但也許他在老年時期又對他這一生之為全部釋然了。一方面，“文學(xué)文化”具有包容性，承認文化多樣性，于是可以讓他在這三個階段都得到救贖?！拔膶W(xué)文化”不對他的思想轉(zhuǎn)變提出異議，甚至鼓勵他拋棄原來的常識，進行新的思想嘗試。另一方面，“文學(xué)文化”對待人生的命運，不是將它看成一條平直的流水線，不認為命運隨著自然時間流逝而盲目前進。它看到的是組成命運的各種機遇，并承認人類力量的強大。人并非生來就德才兼?zhèn)洌松且粋€不間斷的成長過程，最認真勤奮的人，會將這個過程持續(xù)至生命終結(jié)的那天。若中年、老年時期的自己，回顧少年時期的自己，沒有幾件認為做得不恰當(dāng)?shù)氖?，那只能說明他的思想未曾向前邁進。“文學(xué)文化”追求新鮮感，允許個人轉(zhuǎn)變，從而鼓勵個人進步。在“文學(xué)文化”中，如果一個人犯了錯(注意，這個錯誤并非顛覆性的罪大惡極的行為)，那么其他人不會過分地攻擊他——“文學(xué)文化”歡迎批評，但不歡迎攻擊，因為攻擊是殘酷的表現(xiàn)形式。如果一定要干涉他，那么別人會告訴他，你所做的這件事哪里不夠好，有什么更好的辦法可以解決問題，你怎樣做才能讓你的人生和你身處的社會獲得更多的幸福。

目前，西方當(dāng)代社會正如李立所分析的那樣，“如何對審美生存進行倫理維度的重建，如何在個體成長的‘偶然性’審美體驗中發(fā)掘出良心的根源，仍然是一個巨大的困惑和懸而未決的理論難題”[25]。這樣的后現(xiàn)代主義難題，重釋本體后的“文學(xué)文化”是可以解決的。重釋本體后的“文學(xué)文化”，使文化有了朝向，更加陽光，更有利于個體的發(fā)展。一個人如果沒有文化上的正向引導(dǎo)，只是一味追求“文學(xué)文化”的鮮活感，他找到正確方向的可能性將會減小，那么他會花多少時間沉浸在曾經(jīng)的錯誤里或是走向另一個歧途呢？人雖然潛能巨大，但畢竟生命長度有限。在當(dāng)前社會如果有更好的文化導(dǎo)向，那么遵循此導(dǎo)向，有益無害。文化導(dǎo)向是好還是壞，這就需要“自由主義的反諷主義者”來判斷了。這固然有些理想化，但沒有理想又談何進步？“文學(xué)文化”允許個體把自己看成處于永久性的“過渡期”之中，即從一個常識過渡到另一個常識。重釋本體后的“文學(xué)文化”，則需要確保下一個常識比上一個常識更貼近個體的幸福。以一位女性的人生為例：最傳統(tǒng)而僵化的本體論規(guī)定女性應(yīng)遵守一系列的女德，希望女性成為相夫教子的主婦，很難允許女性擁有一份屬于自己的職業(yè)；反本質(zhì)主義“文學(xué)文化”中的女性，如果遵從僵化本體論的規(guī)定，認同這個常識而成為相夫教子的主婦，那么她將受到批評；重釋本體后的“文學(xué)文化”中的女性，則可以根據(jù)自身狀況，既可以選擇成為相夫教子的主婦，也可以擁有一份屬于自己的職業(yè)，只要她的選擇能夠體現(xiàn)她的自主意愿，適合她便好。在重釋本體后的“文學(xué)文化”中，只要這位女性不影響到公共秩序，社會更多注意到的是她出于自身意愿對社會所做出的貢獻。這樣一來，不再有人能從某些不公平的角度去批判她，她可以獲得所有人的尊重。

(二)于社會之啟示：創(chuàng)造團結(jié)

從社會的角度來說，在羅蒂看來，人類團結(jié)是最重要的社會目標之一。他繼承了杜威和惠特曼的理想，期盼沒有階級、沒有等級的社會。在一個沒有霸權(quán)的社會里，人們不再互相傷害，也不再產(chǎn)生畏懼，人類團結(jié)的基礎(chǔ)是源于愛而非屈服。羅蒂認為：“達到這個目標的方式，不是透過研究探討，而是透過想像力，把陌生人想像為和我們處境類似、休戚與共的人。團結(jié)不是反省所發(fā)現(xiàn)到的，而是創(chuàng)造出來的?！盵16]7“文學(xué)文化”重視敘述，通過訴說將人類的苦難以形象化的方式展現(xiàn)出來。每個人都可以是藝術(shù)品，當(dāng)你與一個人交談，你就進入一個人的生命線，對他感同身受。以這種方式建立的共通性，與以理性為基礎(chǔ)建立的同一性有所不同：“羅蒂既沒有像康德那樣把擁有正義感作為人存活于世的前提能力，也沒有像羅爾斯那樣從社會基本結(jié)構(gòu)方面來探討人類克服苦難的根本辦法，這也許是其團結(jié)思想的最大軟肋。但是，羅蒂正確揭示了共情是團結(jié)的前提。沒有共情，就不會有和解，也不會有團結(jié)?！盵26]團結(jié)的關(guān)鍵就在于這種設(shè)身處地的共通性。羅蒂不認為人類擁有共同天性，“文學(xué)文化”的共通性建立在人類唯一的相同點——感受痛苦的能力上。因此在羅蒂的語匯中，團結(jié)的敵人是殘酷(cruelty)。殘酷可以是一種冷漠的形態(tài)，也可以是一種施虐的形態(tài)，它只帶來一個結(jié)果，即痛苦。羅蒂指出有一種痛苦是動物所沒有，只有人能夠感受到的，那就是侮辱。讓一個人崩潰的第一步，就是對他的語言與信念加以摧毀。因此若某種文化以高高在上的姿態(tài)對另一文化進行侮辱與踐踏，將會使這個文化圈的所有人都感受到痛苦。他們無法為他們的信念結(jié)構(gòu)提供繼續(xù)存在下去的理由，不能再“自我證成(justify herself to herself)”[16]253。最終這個文化會被瓦解或被同化，這種同化不是團結(jié)，而是屈服。侮辱不是把異文化視為“我們”之一，而是視為“他者”，是被征服的對象。“文學(xué)文化”理論最有價值的地方，就在于“文學(xué)文化”中沒有“他者”。張國清認為：“世界是多元的，人類社會是多元的?！投煌恰缓汀纳娣绞綄⒏欣谌祟悎F結(jié)。我們相信，人類是文明的，通情達理的，是富有同情心的，充滿想象力的，是擁有基本道德能力和正義感的?！盵27]“文學(xué)文化”尊重每一種異文化，也可以說正因異文化存在，“文學(xué)文化”才得以繁榮。在“文學(xué)文化”語境中，沒有一種文化會設(shè)立標準，使所有異文化都來朝拜。相反，它樂意進入異文化的敘述，與異文化平等交流，從中得到新的養(yǎng)分以豐富自身的語匯。

重釋本體后的“文學(xué)文化”，則是在尊重異文化敘述的基礎(chǔ)之上進一步發(fā)展。正能量促進文化的興盛，負能量導(dǎo)致文化的衰亡。我們應(yīng)選擇正能量的一面作為此文化的本體，而不去追求負能量的一面。文化負能量的一面的存在意義只有一個，即是提醒我們不要再犯同一個錯誤。當(dāng)然，正能量和負能量是可以根據(jù)社會狀況相互轉(zhuǎn)化的，因為它們可以是“文學(xué)文化”運作的環(huán)節(jié)，繼承了“文學(xué)文化”的靈活性。若萬千世界事事皆可，甚至可以為文化惡性的一面進行辯護，而不思進取、不求改善，那么不僅此文化不能長久發(fā)展，這個社會的發(fā)展也可能會停滯。反之，著眼于正能量所形成的團結(jié)，是建立在人民群眾的美好意愿基礎(chǔ)之上的團結(jié)，可以最大限度地幫助人們脫離痛苦，有利于公共領(lǐng)域的文化建設(shè)。例如，我們將“英雄”一詞的含義進行重釋本體之分析后可以得見，當(dāng)代中國的英雄，恰是文化正能量的擬人化表達，其意義的核心在于“群眾”。如韓云波所言：“中國共產(chǎn)黨人徹底拋棄了封建主義和資本主義英雄文化的主體對象，建設(shè)起無產(chǎn)階級和共產(chǎn)主義的英雄主體，提出了‘群眾是真正的英雄’這一光輝論斷?！盵28]此論斷毫無疑問是先進的，因為它的本體是先進的——它從人類歷史的進程中正確地認識到，社會發(fā)展所依靠的并非單人的力量，而是由人與人相互扶持、共同進步的成果積累而來的。只有群眾團結(jié)一致，社會的未來才能更加輝煌，因此群眾方為真英雄。

(三)于中國之啟示：守正創(chuàng)新

重釋本體論，重新評估價值，不再像以往的本體論那樣肯定一切，也不再像解構(gòu)的浪潮那樣打碎一切，而是選擇性地保留、選擇性地拋棄、選擇性地重視、選擇性地放置?！拔膶W(xué)文化”不應(yīng)繼續(xù)在反本質(zhì)主義的路上走遠，而是該回到實用主義上來看看，什么樣的文化才是當(dāng)今所需要的。具體到中國的文化語境上，理查德·羅蒂的“文學(xué)文化”理論有兩點啟示。

第一，恪守正道，樹立我國文化自信的民族意識。“文學(xué)文化”強調(diào)詩意，這與歷史悠久的中華文化分外契合。中華文明歷經(jīng)幾千年的沉淀，各朝各代都有豐滿的歷史，也有著獨特的文化潮流。中華文化本身，就可以被看作是一個充滿詩意的美麗形象，它不單薄，而是多彩而深刻的。中華文化在縱向上經(jīng)歷過由古至今的時間洗禮，在橫向上經(jīng)歷過西方文化的空間沖擊，終于構(gòu)造出先進的形態(tài)，走上新時代中國特色社會主義文化發(fā)展道路。當(dāng)代中國文化應(yīng)繼續(xù)保持這種先進的形態(tài)，不盲目追逐西方潮流，而是發(fā)揮具有中國特色的想象力、創(chuàng)造力，來促成中國話語的文化激蕩，堅守更適合我國國情的文化發(fā)展之法。無論是古代還是現(xiàn)代，中國的智慧與靈性從未熄滅過，中華文化是世界文化不可缺少的組成部分，有著獨特的精神價值，值得每一位中華兒女去守護。重釋本體后的“文學(xué)文化”理論，更加重視文化的民族性，即是更加重視文化與文化間的平等關(guān)系、反對文化強權(quán)，支持文化的自由性與多樣性，有利于“文化自信”意識的樹立。

第二，提倡創(chuàng)新，適應(yīng)我國復(fù)雜多變的文化環(huán)境?！拔膶W(xué)文化”是靈巧的，具備充分的活力以適應(yīng)新時代。當(dāng)今科技以極快的速度發(fā)展著，社會的信息化程度愈來愈高，新的文化載體層出不窮。在這種時代，更應(yīng)該注意一點，即需要確立一個價值評估標準——不應(yīng)該延續(xù)反本質(zhì)主義的解構(gòu)潮流，而應(yīng)回顧歷史，從前人的不懈努力中尋找寶貴的文化經(jīng)驗。正如前文所述，羅蒂的“文學(xué)文化”理論是后現(xiàn)代的，那么，身處后現(xiàn)代之后的我們，已經(jīng)看到后現(xiàn)代文化所帶來的問題，則可以嘗試去改正這些問題了。若秉承重釋本體的理念，我們可以進行文化本源的自省，將目光移回龐大的中國傳統(tǒng)文化寶庫里，去找尋適合當(dāng)今社會現(xiàn)狀的文化元素，對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，以促成中華文化的健康發(fā)展。對“文學(xué)文化”理論的改善，亦是對當(dāng)今文化現(xiàn)狀的改善。站在中國立場上，將中華文化發(fā)揚光大，才是為全人類文化發(fā)展做出應(yīng)有貢獻的正確方式。

六、結(jié)語：“文學(xué)文化”的出路在于將新希望注入“本體”之中

“文學(xué)文化”理論雖然消解了某種權(quán)威文化的地位，但是它不應(yīng)該把自己變成文化的“無政府主義”。無則生亂，“文學(xué)文化”需要引導(dǎo)，需要一條堅定的原則?！氨倔w”并非羅蒂所認為的那樣是個徹底的貶義詞，只要為之注入新希望進行重釋，“本體”可以是一個褒義詞。我們可以為“文學(xué)文化”進行一個正向的“本體”引導(dǎo)，比如“生態(tài)”可以成為當(dāng)前“文學(xué)文化”的原則，它不破壞，只是在紊亂的文化狀況中強調(diào)自然與純粹的美。萬俊人有言：“人類應(yīng)當(dāng)有足夠的哲學(xué)智慧理解自身生存發(fā)展的意義，并處理好人與自然的關(guān)系。在地球這個迄今為止唯一適合人類生存發(fā)展的世界中，人類是最具生命活力和能力的生命存在，人類面對世界的心態(tài)和觀念不應(yīng)該停留于認識世界和改造世界的層面，而應(yīng)該提升為一種科學(xué)認識世界并合理改善世界的新世界觀?！盵29]以這樣的生態(tài)世界觀生活，人類會獲得心靈上的幸福。當(dāng)今世界消費主義盛行，人們的生活方式已然受到影響，此時強調(diào)生態(tài)世界觀，即是強調(diào)人們對精神的重視：“現(xiàn)代化或現(xiàn)代生活不是高樓、汽車、病毒、荒漠、沙塵暴，真正的優(yōu)質(zhì)生活不需要太多人工的雕飾和過剩的物質(zhì)炫耀……返璞歸真、回歸自然、少就是多(less is more)的簡單生活，在21世紀必然成為一種普遍的風(fēng)氣?！盵30]若“文學(xué)文化”理論偏重“生態(tài)文化”，它將會煥發(fā)出全新的光輝，因為它終于能夠解決諸多后現(xiàn)代問題了。我們可以發(fā)現(xiàn)，生態(tài)文化、實用主義、本體論在后現(xiàn)代之后的“文學(xué)文化”語境中，其實可以統(tǒng)一：實用主義給出改善當(dāng)今文化狀況的態(tài)度，生態(tài)文化給出改善當(dāng)今文化狀況的方向，本體論則給出改善當(dāng)今文化狀況的方法。在這些名詞之中，“文學(xué)文化”最應(yīng)勇敢直面的，就是本體論。如果不直視傳統(tǒng)本體論的價值，“文學(xué)文化”將一直陷于混沌狀態(tài)之中難以解脫。

當(dāng)代中國的文化環(huán)境，仍然面臨著西方理論怎樣有效而合理地本土化的問題。本土化“主要是應(yīng)對外來文化(特別是海外)的沖擊，彰顯本土特征，并進一步回應(yīng)全球化，是反向全球化的一個趨勢”[31]。本土化既指外來事物適應(yīng)本土的過程，亦指本地事物凸顯本土特征的過程。如前文所述，羅蒂的“文學(xué)文化”理論有價值亦有局限。我們在面對“文學(xué)文化”理論甚至于擴展到所有國外的理論時，需要保持自己的中國身份立場不動搖，“我們要堅守中華文化的文化自信和精神價值立場，傳承中華文化不可篡改的基因，展現(xiàn)中華審美文化風(fēng)范和特色”[32]。在中國立場之上，良性的文化交流是必要的，因此對待西方理論去粗取精的態(tài)度，在當(dāng)代依然有效。正如萬俊人所言：“處在這樣一個特殊的國際地位和特殊的歷史時期，亮明我們的文化身份不僅必須，也是必然。我們的核心價值體系不僅僅是為了凝聚和培育國民的心智、精神、意志和理想，而且需要向全世界表明我們的國家品格，表明我們國家的文明取向和文化追求之于現(xiàn)有的國際秩序、國際主張的時代意義。”[33]本文對羅蒂“文學(xué)文化”理論的研究，則是站在堅定的中國立場上，力求準確地探究“文學(xué)文化”理論的思想背景、概念性質(zhì)，努力挖掘出其當(dāng)代適用性，將其進行理論改善。筆者期望，將新希望注入“本體”之中而進行改造后的“文學(xué)文化”，既能適用于中國當(dāng)代文化語境，也能改善國際文化狀況。筆者認為，重釋本體后的“文學(xué)文化”將重新煥發(fā)活力，能夠改變諸多后現(xiàn)代缺陷，以脫離后現(xiàn)代困境問題重重的輪回狀態(tài)，為人類社會的未來增添更多光明。