吳 子 林

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，北京100732)

一、引言：中國(guó)美學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題

1986年，史學(xué)家唐德剛撰寫(xiě)《海外讀〈紅樓〉》一文，文末帶出了夏志清及其所著《中國(guó)古典小說(shuō)史導(dǎo)論》，他說(shuō)：“吾友夏志清教授熟讀洋書(shū)，以夷變夏，便以中國(guó)白話小說(shuō)藝術(shù)成就之‘低劣’為可恥，并遍引周作人、俞平伯、胡適之明言暗喻，以稱(chēng)頌‘西洋小說(shuō)態(tài)度的嚴(yán)肅與技巧的優(yōu)異’”，“此一論調(diào)，實(shí)為‘五四’前后，我國(guó)傳統(tǒng)文明轉(zhuǎn)入西化的過(guò)渡時(shí)代，一般青年留學(xué)生，不論左右，均沉迷西學(xué)，失去自信、妄自菲薄的文化心態(tài)之延續(xù)——只是志清讀書(shū)滿(mǎn)箱，西學(xué)較為成熟”，“然其基本上不相信，由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)之變動(dòng)，我國(guó)之‘聽(tīng)的小說(shuō)’亦可向‘看的小說(shuō)’方向發(fā)展，如《紅樓》者，自可獨(dú)創(chuàng)其中國(guó)風(fēng)格，而只一味堅(jiān)信，非崇洋西化不為功之態(tài)度則一也”[1]181。概言之，世界各民族各自有其特殊的文化傳統(tǒng)，《紅樓夢(mèng)》為我國(guó)近代最偉大之文學(xué)巨著，不可全以西洋“標(biāo)桿”做測(cè)量之準(zhǔn)繩也。夏志清隨即寫(xiě)了長(zhǎng)文《諍友篇——兼評(píng)唐德剛〈海外讀“紅樓”〉》以反駁之，唐德剛再撰《對(duì)夏志清“大字報(bào)”的答復(fù)》一文予以回應(yīng)[1]185-231。這場(chǎng)論爭(zhēng)引出了一個(gè)重要的理論問(wèn)題：西方的美學(xué)或文藝?yán)碚搶?duì)于東方而言意味著什么？研究中國(guó)文學(xué)可以求助于西方美學(xué)或文藝?yán)碚搯幔咳绻梢缘脑?，在何種意義上，東西方美學(xué)或文藝?yán)碚撃鼙舜巳谕ǎ棵缹W(xué)雖然討論的大多是文藝問(wèn)題，但在學(xué)科屬性上又被歸屬于哲學(xué)，上述疑難問(wèn)題的解決，因此又要從中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題談起。換言之，中國(guó)美學(xué)的合法性問(wèn)題，必然歸結(jié)于哲學(xué)的合法性問(wèn)題。

作為“文化之王”，哲學(xué)居于元科學(xué)或元敘說(shuō)的地位，是使具體研究得以展開(kāi)的方便法門(mén)，直接影響到其統(tǒng)攝之下美學(xué)的發(fā)展趨向?！爸袊?guó)哲學(xué)”的合法性問(wèn)題困擾了中國(guó)學(xué)界一百多年，近年來(lái)仍是人們討論的熱門(mén)話題。曾小五提出，通過(guò)海德格爾關(guān)于“哲學(xué)是什么”的相關(guān)論述，可以推導(dǎo)出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題有“非哲學(xué)化的證明和哲學(xué)化的證明”兩種基本途徑，“前者主要是一種理論的澄清和辯護(hù)，后者主要是一種實(shí)踐的詮釋與構(gòu)建”[2]。韓立坤認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的主體內(nèi)容即是形而上學(xué)的重建。而重建的理論前提則是中國(guó)哲學(xué)中形而上學(xué)的合法性問(wèn)題”，“準(zhǔn)確梳理形而上學(xué)在近現(xiàn)代哲學(xué)史中的復(fù)雜命運(yùn)，正確把握形而上學(xué)觀念的現(xiàn)代演變，揭示現(xiàn)代形而上學(xué)重建的重大意義，才能正確審視中國(guó)哲學(xué)史自身的發(fā)展路向和現(xiàn)代開(kāi)展”[3]。彭永捷在對(duì)“合法性危機(jī)”進(jìn)行“再澄清”的基礎(chǔ)上，提出了“‘后合法性危機(jī)’時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科”問(wèn)題[4]。李巍以“以哲學(xué)的方式研究中國(guó)思想，并不預(yù)設(shè)中國(guó)思想中有‘哲學(xué)’，而是看對(duì)中國(guó)思想的研究——作為‘哲學(xué)的方式’——是不是被作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的專(zhuān)業(yè)研究”來(lái)觀照“合法性還是專(zhuān)業(yè)性”的問(wèn)題[5]。吳曉明認(rèn)為，“所謂合法性問(wèn)題乃是‘中國(guó)-哲學(xué)’對(duì)于自身的疑惑。這種疑惑是和中國(guó)近代以來(lái)學(xué)術(shù)總體上的‘學(xué)徒狀態(tài)’相一致的，而這種疑惑的解除則有賴(lài)于學(xué)術(shù)總體在特定階段上能夠擺脫其學(xué)徒狀態(tài)并獲得‘自我主張’”[6]。人們將中國(guó)哲學(xué)理解為一種“思想”/“方式”，或是一種現(xiàn)代言說(shuō)話語(yǔ)，其視角從合法性轉(zhuǎn)向?qū)I(yè)性，以理解中國(guó)哲學(xué)合法性的意義，在一定程度上推進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的研究。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題，已經(jīng)討論得較為熱烈，但關(guān)于中國(guó)美學(xué)合法性問(wèn)題的討論則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。關(guān)于“美學(xué)合法性”，最早始于1999年前后所面臨的“美學(xué)一旦被徹底解構(gòu)”進(jìn)而所導(dǎo)致的“美學(xué)危機(jī)已經(jīng)演變成美學(xué)學(xué)科合法性的生存危機(jī)”[7]，但也僅僅只是提出話題而已，并沒(méi)有在學(xué)術(shù)層面展開(kāi)討論。其后，關(guān)于美學(xué)合法性的討論，就美學(xué)學(xué)科合法性而言，在美學(xué)史寫(xiě)作[8]、中國(guó)美學(xué)的可能性[9]、中國(guó)美學(xué)經(jīng)典文本解釋[10]等方面展開(kāi)；在美學(xué)具體領(lǐng)域合法性而言，在生活美學(xué)[11]、生命美學(xué)[12]、文藝美學(xué)[13]、空間美學(xué)[14]、生態(tài)美學(xué)[15]等方面得以展開(kāi)；也有文章討論了重建美學(xué)合法性的路徑[16]與當(dāng)代美學(xué)合法性建構(gòu)[17]等問(wèn)題。但總體來(lái)看，一是相關(guān)文章數(shù)量偏少；二是對(duì)于美學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題還沒(méi)有得到深入而廣泛的討論，已有論述多限于具體問(wèn)題的說(shuō)明；三是論證思路主要限于“如何找到真正屬于自己的美學(xué)問(wèn)題和言說(shuō)方式”[9]等，沒(méi)有從更深更高的本體層面展開(kāi)。顯然，要解決中國(guó)美學(xué)的合法性問(wèn)題，還得先回到哲學(xué)合法性問(wèn)題上來(lái)。因此，本文擬從東西方哲學(xué)的差異出發(fā)，過(guò)渡到東西方哲學(xué)言說(shuō)方式彼此融通的現(xiàn)代視角，在與海德格爾的“潛對(duì)話”中，進(jìn)一步探索中國(guó)美學(xué)學(xué)科的合法性問(wèn)題。

二、中國(guó)哲學(xué)“合法性”的判斷標(biāo)準(zhǔn)

1954年3月末，日本東京帝國(guó)大學(xué)德國(guó)文學(xué)教授、日本學(xué)士院院士手冢富雄教授(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“日”)在弗萊堡訪問(wèn)了海德格爾(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“?！?；隨后，海德格爾寫(xiě)了《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)——在一位日本人與一位探問(wèn)者之間》一文，生動(dòng)敘述了兩人之間一場(chǎng)別開(kāi)生面的“對(duì)話”：

日：從歐洲回來(lái)后，九鬼伯爵曾在東京作過(guò)一些關(guān)于日本藝術(shù)和詩(shī)歌的美學(xué)講座，講課稿匯集成一本書(shū)出版了。在這本書(shū)中，他試圖借助于歐洲美學(xué)來(lái)考察日本藝術(shù)的本質(zhì)。

海：但在這樣一個(gè)計(jì)劃中，我們可以求助于美學(xué)嗎？

日：為什么不呢？

海：美學(xué)這個(gè)名稱(chēng)及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以，這種美學(xué)研究對(duì)東方思想來(lái)說(shuō)終究格格不入的。

日：您講的固然不錯(cuò)。但我們?nèi)毡救诉€不得不求助于美學(xué)。

海：為何？

日：美學(xué)為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)和詩(shī)歌。[18]87

德國(guó)哲學(xué)家萊因哈德·梅依的研究表明，這篇“對(duì)話”多半不是原始的記錄，而是海德格爾再創(chuàng)造的產(chǎn)物，“他或許把這篇高度凝練的對(duì)話看做一次向精通德語(yǔ)的日本客人提出自己深思熟慮問(wèn)題的機(jī)會(huì)”[19]23，而“通過(guò)利用有關(guān)的訊息片斷和適當(dāng)?shù)奈谋菊?，?chuàng)作了一篇頗具挑戰(zhàn)性的對(duì)話”，其實(shí)是“對(duì)其思想的一種不同尋常的陳述”[19]24。這篇“對(duì)話”集中處理了語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題以及與東亞思想有關(guān)的論題，可以歸入迄今已發(fā)表的海德格爾著作中意涵最為深遠(yuǎn)的作品之列。后來(lái)，手冢富雄將這篇“對(duì)話”譯成了日文，不僅在譯文后附有一篇較長(zhǎng)的解釋性后記，還以“與海德格爾在一起的一小時(shí)”為題提供了一篇詳細(xì)的談話記錄。

早在1946年發(fā)表的《關(guān)于人道主義的書(shū)信》一文里，海德格爾就提出了“語(yǔ)言是存在的家”的思想。而這篇“對(duì)話”則明確地指出：“如若人是通過(guò)他的語(yǔ)言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個(gè)家中。”[18]90因此，在“對(duì)話”里談及九鬼周造借助于歐洲美學(xué)，以形而上學(xué)的方式考察日本藝術(shù)的本質(zhì)，即乞靈于歐洲的表象方式及其概念的做法，海德格爾對(duì)此表示心存疑慮。他坦言，自己當(dāng)年與九鬼周造談話時(shí)便已預(yù)感到“危險(xiǎn)”，因?yàn)椤巴ㄟ^(guò)這種做法，東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來(lái)了，而且被販賣(mài)到一個(gè)與它格格不入的領(lǐng)域中去了”[18]100?？墒?，手冢富雄為什么一方面對(duì)海德格爾說(shuō)“您講的固然不錯(cuò)”，另一方面又說(shuō)“但我們?nèi)毡救诉€不得不求助于美學(xué)”，“美學(xué)為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)和詩(shī)歌”呢？這是一個(gè)值得深究的問(wèn)題。

就東西方之間的語(yǔ)言差異而言，中國(guó)哲學(xué)/美學(xué)的學(xué)術(shù)處境與日本十分相似。概念是思想的出口。我們通過(guò)一個(gè)又一個(gè)概念來(lái)把握紛繁復(fù)雜的世界，倘若空缺某個(gè)概念可能就不會(huì)去思考相關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)然，如果在概念上產(chǎn)生諸多混淆與誤解，必然影響我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與把握。現(xiàn)代漢語(yǔ)——尤其是學(xué)術(shù)用語(yǔ)——的很多重要詞匯和概念，產(chǎn)生于19世紀(jì)下半葉和20世紀(jì)初，漢語(yǔ)學(xué)術(shù)不得不在從西方國(guó)家輸入的諸多語(yǔ)詞的意義中生存。

我國(guó)學(xué)界討論中國(guó)“哲學(xué)”學(xué)科是否具有“合法性”(legality)問(wèn)題時(shí)，主要圍繞下述問(wèn)題展開(kāi)：中國(guó)歷史上存在某種獨(dú)立于歐洲傳統(tǒng)思想之外的“中國(guó)哲學(xué)”嗎？或者說(shuō)，“哲學(xué)”是解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想的一種恰當(dāng)方式嗎？在何種意義上，“中國(guó)哲學(xué)”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，并取得充分的理?yè)?jù)？簡(jiǎn)言之，即中國(guó)“哲學(xué)”的內(nèi)容是否符合其所從屬的“哲學(xué)”這一更高的概念所應(yīng)當(dāng)具有的內(nèi)容，而“合法性”問(wèn)題的關(guān)鍵又在于以什么樣的“哲學(xué)”概念作為判定標(biāo)準(zhǔn)。俞吾金指出，作為判定標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)”與“合法性”概念都來(lái)自西方，人們往往自覺(jué)或不自覺(jué)地置身于西方哲學(xué)的視角，以西方哲學(xué)作為參照系來(lái)質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性，從中國(guó)哲學(xué)是否切合西方哲學(xué)的內(nèi)容來(lái)判定其是否具有合法性。在俞吾金看來(lái)，從語(yǔ)言的角度上說(shuō)，這是一種“能指游戲”(game of signifiant)，一種“能指”(significant)大于“所指”(signified)的游戲[20]417。

人們否認(rèn)中國(guó)有所謂“哲學(xué)”，主要是深受西方哲學(xué)家尤其是黑格爾的影響。黑格爾認(rèn)為，“真正的哲學(xué)是自西方開(kāi)始”[21]97，中國(guó)“只停留在最淺薄的思想里面”，“找不到對(duì)于自然力量或精神力量有意義的認(rèn)識(shí)”，“沒(méi)有概念化，沒(méi)有被思辨地思考”[21]119；“當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)哲學(xué)，說(shuō)孔子的哲學(xué)，并加以夸羨時(shí)，則我們須了解所說(shuō)的和所夸羨的只是這種道德”[21]123；“我們所叫做東方哲學(xué)的，更適當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀”[21]113。

歷史學(xué)家、教育家、古典文學(xué)研究專(zhuān)家傅斯年在《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》中提出：“哲學(xué)乃語(yǔ)言之副產(chǎn)品，西洋哲學(xué)即印度日耳曼語(yǔ)言之副產(chǎn)品；漢語(yǔ)實(shí)非哲學(xué)的語(yǔ)言，戰(zhàn)國(guó)諸子亦非哲學(xué)家?！盵22]3傅斯年質(zhì)問(wèn)道：戰(zhàn)國(guó)子家約有三類(lèi)人，即宗教家及獨(dú)行之士、政治論者和“清客”式之辯士，他們的思想原無(wú)嚴(yán)格意義的“斐洛蘇非”(philosophy)一科，“為什么我們反去藉來(lái)一個(gè)不相干的名詞，加在些不相干的古代中國(guó)人們身上呀”[22]6？這里提出的便是中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題。

時(shí)至今日，中國(guó)哲學(xué)界仍有人斷言：講哲學(xué)，只要是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，那就是所謂的西方哲學(xué)；這種哲學(xué)只能從希臘講起，最后還是要回到希臘那里；哲學(xué)說(shuō)希臘話，不說(shuō)漢語(yǔ)，哲學(xué)在漢語(yǔ)中不會(huì)說(shuō)話；中國(guó)人的世界經(jīng)驗(yàn)不處在哲學(xué)的要求中，中國(guó)人講理講氣，用哲學(xué)的透視法看不清中國(guó)人的脈絡(luò)；哲學(xué)不關(guān)乎中國(guó)人如期本然地思想，也不關(guān)乎中國(guó)人的安身立命之事；西方人講真理，中國(guó)人不講真理，中國(guó)人講的是道理；哲學(xué)不是中國(guó)人思想的自在源泉，我們從來(lái)就沒(méi)有從這個(gè)源泉里擔(dān)來(lái)思想的活水；等等。持此論者之所以否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的“合法性”，主要基于以下的認(rèn)識(shí)：真理的本質(zhì)強(qiáng)調(diào)的是在哲學(xué)內(nèi)思想的經(jīng)驗(yàn)，即由證明體系所包圍的世界經(jīng)驗(yàn)；不斷延伸著的證明體系有三個(gè)環(huán)節(jié)——已經(jīng)證明了的、用來(lái)作為證明的和要去證明的——與之相應(yīng)，真理具有三種語(yǔ)義——批判意義上的真理(后物理——形而上學(xué))、形式意義上的真理(工具論——邏輯)和實(shí)證意義上的真理(物理——經(jīng)驗(yàn)世界)。所謂哲學(xué)，指的就是這個(gè)完整的證明體系，而不是這個(gè)證明體系中的某一環(huán)節(jié)。近代以來(lái)，西方哲學(xué)整個(gè)證明體系向?qū)嵶C意義上的真理轉(zhuǎn)移，真理的知識(shí)性要求越來(lái)越高；在接替這個(gè)證明體系的知識(shí)語(yǔ)境中，證明意味著知識(shí)聯(lián)系之中的證明，真理意味著生產(chǎn)著知識(shí)的實(shí)證世界。哲學(xué)作為真理的證明體系，提供了一個(gè)使世界成為可能的證明著的敘事框架。由于我們與哲學(xué)的關(guān)系不是血緣關(guān)系，而是婚嫁關(guān)系，是受迫于西方哲學(xué)所釋放出來(lái)的強(qiáng)大的文明力量。在這種力量的驅(qū)迫之下，我們沒(méi)有掌握哲學(xué)作為一個(gè)完整的證明體系的要領(lǐng)，沒(méi)有掌握哲學(xué)執(zhí)著于存在作為證明體系之地基的意義，沒(méi)有掌握存在即真理的語(yǔ)義，便隨意構(gòu)想哲學(xué)，其結(jié)果，中國(guó)在19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)初被并入所謂“世界史”，我們將從西方哲學(xué)近代性那里切來(lái)的某個(gè)片段理解為哲學(xué)本身，并按照其問(wèn)題體系撰寫(xiě)自己的哲學(xué)史，這種知識(shí)生產(chǎn)使得我們?cè)僖沧x不懂自己的歷史[23]。

西方哲學(xué)確實(shí)存在一個(gè)嚴(yán)密的證明體系，一個(gè)由邏輯關(guān)系構(gòu)成的從一般到具體的金字塔形的概念體系，其邏輯論證方式清楚表達(dá)了事物之間知識(shí)論的從屬關(guān)系。但是，這并不是西方哲學(xué)唯一的或始終主導(dǎo)的理論形態(tài)；作為西方哲學(xué)近代性的某個(gè)片段，所謂“證明體系”并不足以成為判定中國(guó)哲學(xué)是否具有合法性的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這是缺乏經(jīng)驗(yàn)或邏輯必然性的“事后真理”。只是這種“誤判”體現(xiàn)了自覺(jué)或不自覺(jué)地接受了的所謂西方的文化霸權(quán)，而認(rèn)為研究的方式只能是西方的，只有西方哲學(xué)有資格“告訴”非西方的文化何謂“哲學(xué)”，什么是好的和壞的，自身不足以與西方的東西并列。至于迎合西方哲學(xué)的“證明體系”而對(duì)自己進(jìn)行西方式的解釋?zhuān)捎梦鞣降臉?biāo)準(zhǔn)自我批評(píng)，利用西方的觀念來(lái)定位、重述傳統(tǒng)文化的價(jià)值，則不過(guò)是典型的“自我文化殖民”。

三、哲學(xué)/美學(xué)的形式規(guī)范化問(wèn)題

“五四”以來(lái)，無(wú)論是全盤(pán)西化的自由主義，還是弘揚(yáng)國(guó)粹的文化保守主義，或是主張社會(huì)變革的激進(jìn)社會(huì)主義，中國(guó)思想界的各種流派無(wú)不援引某些西方理論作為自己的后援，在對(duì)象化體驗(yàn)中，知識(shí)分子不知不覺(jué)被訓(xùn)練成了西方各種理念的代言人。于是，我們看到，時(shí)至今日，中國(guó)哲學(xué)的思想原創(chuàng)力嚴(yán)重衰退，人們以哲學(xué)的名義，按照西方哲學(xué)結(jié)構(gòu)去重新安排、解釋中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，把中國(guó)哲學(xué)拆解得七零八落，嚴(yán)重?fù)p害了中國(guó)哲學(xué)的思想意義及其力度。

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上、下冊(cè)分別出版于1931、1933年，其“緒論”開(kāi)篇即云：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[24]1“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！盵24]8馮著以西方哲學(xué)為坐標(biāo)，將西方哲學(xué)的分期方式硬套在中國(guó)哲學(xué)上，以為“子學(xué)時(shí)代”類(lèi)似西方古希臘時(shí)代，“經(jīng)學(xué)時(shí)代”類(lèi)似西方的中世紀(jì)。而馮著特別提出并注重名學(xué)，其實(shí)先秦名學(xué)只是曇花一現(xiàn)，并未發(fā)展成嚴(yán)整的邏輯與科學(xué)方法，并非中國(guó)哲學(xué)的重點(diǎn)。馮氏又以西方新實(shí)在論的思想解析朱子，并述及陸、王的思想，這些顯然都是謬誤百出甚至怪誕不經(jīng)的。牟宗三對(duì)此提出了尖銳的批評(píng)，認(rèn)為馮著“對(duì)于宋明儒者的問(wèn)題根本不能入，對(duì)于佛學(xué)尤其外行”[25]?，F(xiàn)代佛學(xué)家、因明家虞愚在《〈中國(guó)哲學(xué)史〉評(píng)》中也說(shuō)：“漢末年之道教與北宋以來(lái)之道學(xué)，則最為錮閉削弱中國(guó)民智者也。而此書(shū)反多獎(jiǎng)評(píng)，將漢武以來(lái)劃為經(jīng)學(xué)時(shí)代，致儒道封佛之誤解偏見(jiàn)不能去除”；“東晉至唐季數(shù)百年，第一流思想家者皆為佛學(xué)家”，馮著卻未能充分詳述中國(guó)傳承之佛學(xué)，“于佛學(xué)莫見(jiàn)其全”，為此建議修改下編“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，“使三倍其量”，并為之詳列了修纂細(xì)目[26]。

實(shí)際上，“以西釋中”的理路并非馮氏首創(chuàng)。之前，嚴(yán)復(fù)首先以西方哲學(xué)框架來(lái)審視、研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想，他主張用“一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”的邏輯學(xué)、自由學(xué)說(shuō)和倫理學(xué)上的功利主義來(lái)檢視中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，而以圖騰、宗法、軍國(guó)的社會(huì)演化程序硬套中國(guó)歷史發(fā)展階段。王國(guó)維雖力主“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”，卻運(yùn)用他所理解、服膺的康德、叔本華等人的西方哲學(xué)，系統(tǒng)研究了先秦諸子和宋以降周敦頤、戴震等人的哲學(xué)思想，在“中西互釋”中“以西為主”的跡象異常清晰。胡適也將中國(guó)哲學(xué)史和西方哲學(xué)史作為世界哲學(xué)史的部分，其博士論文《先秦名學(xué)史》清楚表述了“以西釋中”的理路：“我從歐洲哲學(xué)史的研究中得到了許多有益的啟示。只有那些在比較研究中有類(lèi)似經(jīng)驗(yàn)的人，才能真正領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)在幫助我解釋中國(guó)古代思想體系時(shí)的價(jià)值?！盵27]其實(shí)，中西方哲學(xué)有各自的概念體系，二者之間很難一一對(duì)應(yīng)，似是而非的“以西釋中”或“以中釋西”基本上是南轅北轍，與各自的思想存在明顯的斷裂，更談不上什么中西融合或思想創(chuàng)新，至于推出關(guān)于人類(lèi)永恒問(wèn)題或當(dāng)下共同問(wèn)題的中國(guó)方案更是付之闕如。

1750年，德國(guó)人鮑姆嘉通用拉丁語(yǔ)寫(xiě)的《美學(xué)》(Aesthetica)出版，標(biāo)志著“美學(xué)”這個(gè)學(xué)科正式誕生，鮑姆嘉通因此被譽(yù)為“美學(xué)之父”。最早用漢語(yǔ)創(chuàng)譯“美學(xué)”一詞的是日本的中江肇民。他翻譯了法國(guó)美學(xué)家維隆的《美學(xué)》(L’Esthétique)一書(shū)，上、下兩卷分別于1883、1884年出版。1897年，康有為在《日本書(shū)目志》中收錄了中江肇民《維氏美學(xué)》一書(shū)，可視為最早將“美學(xué)”一詞引入中國(guó)。有人曾以“從美學(xué)‘在中國(guó)’到‘中國(guó)的’美學(xué)”這一命題來(lái)描述中國(guó)美學(xué)之確立[28]，顯然，從引進(jìn)西方美學(xué)術(shù)語(yǔ)到確立中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)，亦即本土化與世界化的過(guò)程中形成了中國(guó)美學(xué)。

中國(guó)美學(xué)(包括文藝?yán)碚撛趦?nèi))研究的情形與中國(guó)哲學(xué)研究相差無(wú)多。中國(guó)美學(xué)家對(duì)西方美學(xué)家亦步亦趨，絕大多數(shù)美學(xué)家都在實(shí)際從事著大學(xué)里蓬勃發(fā)展的學(xué)術(shù)職業(yè)，把哲學(xué)/美學(xué)視為產(chǎn)業(yè)化生產(chǎn)，致使哲學(xué)/美學(xué)著作和期刊論文數(shù)量劇增；與諸多哲學(xué)家一樣，這些生產(chǎn)者“以西釋中”，即“拿西方的美學(xué)理論，尤其是近代以來(lái)的德國(guó)古典美學(xué)觀念、理論和方法等，作為闡釋中國(guó)美學(xué)、中國(guó)藝術(shù)的現(xiàn)成的思想材料，乃至于借助西方近代的美學(xué)理論及其概念、方法來(lái)建構(gòu)中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代理論大廈”[29]，成為一切現(xiàn)實(shí)的和可能的“語(yǔ)言游戲”的“專(zhuān)家”，其“匠氣”常常使這些論著枯燥無(wú)味、空洞乏味、令人膩味，更不用說(shuō)在當(dāng)今世界美學(xué)講壇發(fā)出中國(guó)美學(xué)家自己的聲音，為世界做出真正有價(jià)值的思想貢獻(xiàn)。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于：“在借鑒了這一切外來(lái)的知識(shí)之后，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)或之后，世界也許會(huì)發(fā)問(wèn)：以理論、思想和學(xué)術(shù)表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)于世界的解說(shuō)，什么是你——中國(guó)——的貢獻(xiàn)？”[30]就中國(guó)哲學(xué)而言，我們?cè)谝恍霸軐W(xué)”問(wèn)題上提供了哪些原創(chuàng)性的智慧，豐富、深化了“哲學(xué)”的內(nèi)涵，并對(duì)西方哲學(xué)的發(fā)展構(gòu)成某種挑戰(zhàn)或?qū)υ?？中?guó)哲學(xué)真正成為世界哲學(xué)的一部分了嗎？……正是人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)/美學(xué)研究的現(xiàn)狀普遍感到不滿(mǎn)，這種不滿(mǎn)又是如此之強(qiáng)烈，才有了對(duì)中國(guó)哲學(xué)/美學(xué)學(xué)科的合法性不斷提出疑問(wèn)。

西方哲學(xué)/美學(xué)對(duì)東方思想而言，真的如海德格爾所言“格格不入”嗎？東西方兩個(gè)思想血統(tǒng)不同卻又高度發(fā)達(dá)的文化體系如何協(xié)調(diào)、平衡乃至融合？換言之，如何整合各種思想資源并以之為背景創(chuàng)造出某種一致性的新思想？誠(chéng)如陳嘉映所言：“語(yǔ)言是給定的，但不是超驗(yàn)的給定而是歷史的給定?！覀兗纫私膺@些語(yǔ)詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來(lái)；如果這些中文語(yǔ)詞有日常用法(但愿如此！)，我們就還得考慮術(shù)語(yǔ)和日常用法的關(guān)系?！盵31]翻譯不只是言語(yǔ)形式間的相互轉(zhuǎn)換或符號(hào)轉(zhuǎn)換，不只是更新、置換、豐富漢語(yǔ)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言，而更多的是一種理解和闡釋?zhuān)歉鞣N文化的匯合，是外來(lái)思想之傳導(dǎo)，即對(duì)外語(yǔ)概念、思想觀念、思維方式的領(lǐng)會(huì)及其在漢語(yǔ)中的傳導(dǎo)與匯合。

人文知識(shí)對(duì)心靈有一種控制性魅力，以相互認(rèn)可為第一條件，需要彼此通用的“共同理解”，進(jìn)而在思想層面上把不同文化解釋視為開(kāi)拓、豐富共同問(wèn)題的思想資源，充分呈現(xiàn)關(guān)于一個(gè)問(wèn)題在思想上的諸多可能性。為此，俞吾金在《一個(gè)虛假而有意義的問(wèn)題——對(duì)“中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題”的解讀》一文中提出了一個(gè)很好的思路：從語(yǔ)言分析的角度看，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的問(wèn)題是一個(gè)假問(wèn)題，但如果將它轉(zhuǎn)換為如何使中國(guó)哲學(xué)這門(mén)學(xué)科在形式上規(guī)范化，這一問(wèn)題便有了實(shí)質(zhì)的意義。所謂“在形式上的規(guī)范化”，“不僅包含著它對(duì)國(guó)際公認(rèn)的學(xué)術(shù)規(guī)范的認(rèn)同和遵守，也包含著它對(duì)自己的傳統(tǒng)思維方式的反省和對(duì)當(dāng)代哲學(xué)所蘊(yùn)含的研究方法和敘述方法的借鑒”[20]415。在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，“不在于它異于人們常常作為參照系的西方哲學(xué)，相反，這種相異性正是它存在的合法性的理由。合法性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，必須從形式上來(lái)改變和提升中國(guó)哲學(xué)，否則它在當(dāng)今世界就會(huì)失去繼續(xù)存在下去的權(quán)利”[20]416。

前述“能指”大于“所指”的游戲，無(wú)視了一個(gè)重要事實(shí)：西方哲學(xué)本身仍然是一個(gè)不確定的存在物。在西方哲學(xué)史上，有理性主義者/非理性主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者/先驗(yàn)主義者、實(shí)在論者/唯名論者、體系主義者/反體系主義者等，不同哲學(xué)家或哲學(xué)流派對(duì)“什么是哲學(xué)”的解答往往人言人殊、莫衷一是。見(jiàn)仁見(jiàn)智的“西方哲學(xué)”失去了任何一種確定性，就都難以成為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科是否具有合法性的判定標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)德國(guó)哲學(xué)史家文德?tīng)柊嗟拿枋?，古希臘哲學(xué)在經(jīng)歷了“宇宙論時(shí)期”“人類(lèi)學(xué)時(shí)期”之后進(jìn)入“體系化時(shí)期”，其代表人物有三個(gè)，即德謨克里特、柏拉圖和亞里士多德。他們運(yùn)用由自己的“基本思想原則”得來(lái)的“目的和方法的統(tǒng)一”從事全部知識(shí)資料的“統(tǒng)一加工”，先是“將經(jīng)驗(yàn)和觀察所獲得的東西集中起來(lái)”，繼而“檢驗(yàn)、比較”由此獲得的“概念”，最后“使迄今為止仍然散見(jiàn)而且孤立的東西成為富有成果的結(jié)合和聯(lián)系”，分別形成了三種不同世界觀的典型輪廓或理論體系，對(duì)西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響[32]137-145。到了近代，西方這種真理的“證明體系”即邏輯的研究方式登峰造極，幾乎一統(tǒng)天下。

明朝正德年間，葡萄牙人重啟中西交通，西方物質(zhì)文明與思想文明輸入、傳布到了中國(guó)19世紀(jì)下半葉以降，西學(xué)東漸勢(shì)如破竹，其研究范式取得典范性的意義，引導(dǎo)、規(guī)約著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)的人文學(xué)術(shù)研究模式(注疏、札記、詩(shī)文評(píng)等)發(fā)生嬗變，愈益注重“理論系統(tǒng)”“歷史系統(tǒng)”的建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)邏輯關(guān)聯(lián)性與總體相關(guān)性的價(jià)值取向蔚然而成風(fēng)習(xí)，籠罩了整個(gè)中國(guó)人文學(xué)界。

實(shí)際上，西方哲學(xué)本身對(duì)于邏輯論證式研究的批評(píng)不絕如縷。恩格斯指出，邏輯的研究方式實(shí)際上“無(wú)非是歷史的方式，不過(guò)擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已”[33]。邏輯的方法實(shí)質(zhì)上就是歷史的方法，它不是按對(duì)象歷史發(fā)展的自然進(jìn)程來(lái)研究、揭示對(duì)象的歷史及其規(guī)律性，而是從純粹的抽象思辨形式上去分析對(duì)象，把握對(duì)象發(fā)展的客觀邏輯，并以理論的形態(tài)來(lái)再現(xiàn)對(duì)象的歷史及其規(guī)律性。由于“擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性”，所謂“總體相關(guān)性”“邏輯關(guān)聯(lián)性”或“歷史連貫性”是頗為可疑的。恩格斯曾這樣評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想“體系”：“人們……深入到大廈里面去，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還具有充分的價(jià)值。……‘體系’是暫時(shí)性的東西，因?yàn)轶w系產(chǎn)生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。”[34]因此，諸多形形色色的“理論體系”，如錢(qián)鍾書(shū)所言，往往經(jīng)不起時(shí)間的“推排銷(xiāo)蝕”而一一“垮塌”，只留下一些“木石磚瓦”即“片段思想”，它們“仍然不失為可資利用的好材料”[35]。

即便是突出強(qiáng)調(diào)西方“真理”的本質(zhì)是在哲學(xué)內(nèi)思想的經(jīng)驗(yàn)，也就是由“證明體系”所包圍的世界經(jīng)驗(yàn)，也不能忽視中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的相異性，更沒(méi)有必要厚此薄彼。現(xiàn)代哲學(xué)家張東蓀在《不同的邏輯與文化并論中國(guó)理學(xué)》中說(shuō)：“現(xiàn)在我研究了以后，乃發(fā)見(jiàn)邏輯是由文化的需要而逼迫出來(lái)的，跟著哲學(xué)思想走。這就是說(shuō)邏輯不是普遍的與根本的。并且沒(méi)有‘唯一的邏輯’(logic as such)，而只有各種不同的邏輯?！盵36]387

中西邏輯的差異與各自語(yǔ)言的特征緊密相關(guān)。張東蓀在《思想言語(yǔ)與文化》中指出：“中國(guó)文字是象形文字，這一點(diǎn)不僅影響及于中國(guó)人的言語(yǔ)構(gòu)造并且影響及于中國(guó)人的思想(即哲學(xué)思想)?！鞣饺说恼軐W(xué)總是直問(wèn)一物的背后；而中國(guó)人則只講一個(gè)象與其他象之間的互相關(guān)系。例如一陰一陽(yáng)與一闔一辟?？傊鞣饺耸侵贝┤氲?，而中國(guó)人是橫牽連的?！袊?guó)自來(lái)就不注重于萬(wàn)物有無(wú)本質(zhì)這個(gè)問(wèn)題。……中國(guó)人的思想只以為有象以及象與象之間有相關(guān)的變化就夠了。……中國(guó)人的宇宙觀是唯象論?！盵36]368-369林語(yǔ)堂也指出，中國(guó)人常用意象性言說(shuō)而不習(xí)慣用抽象性言說(shuō)，常用隱喻、曲折、迂回的言說(shuō)方式，而不習(xí)慣用直白、直言的言說(shuō)方式；于是，“不同的寫(xiě)作方法被稱(chēng)為‘隔岸觀火’(一種超俗的格調(diào))，‘蜻蜓點(diǎn)水’(輕描淡寫(xiě))，‘畫(huà)龍點(diǎn)睛’(提出文章的要點(diǎn))，‘欲擒故縱’(起伏跌宕)……”[37]。法國(guó)哲學(xué)家弗朗索瓦·于連也發(fā)現(xiàn)了這種曲折迂回的言說(shuō)方式：“當(dāng)我們說(shuō)：‘這是中文’，那就加上了復(fù)雜的含意，這種復(fù)雜性使得意義變得難以琢磨。按字典的解釋?zhuān)环Q(chēng)作‘中國(guó)人’者，轉(zhuǎn)義是指‘過(guò)分追求繁瑣的人’。”在于連看來(lái)，這種“間接性”“隱喻性”的言說(shuō)有其獨(dú)特性和正當(dāng)性：“中國(guó)的語(yǔ)言外在于龐大的印歐語(yǔ)言體系，這種語(yǔ)言開(kāi)拓的是書(shū)寫(xiě)的另外一種可能性……是在與歐洲沒(méi)有實(shí)際的借鑒或影響關(guān)系之下獨(dú)立發(fā)展時(shí)間最長(zhǎng)的文明?！盵38]

英國(guó)著名科學(xué)史家李約瑟認(rèn)為：“中國(guó)人之關(guān)聯(lián)式思考或聯(lián)想式思考的概念結(jié)構(gòu)，與歐洲因果式或法則式的思想方式，在本質(zhì)上根本就不同。它沒(méi)有產(chǎn)生出十七世紀(jì)那種理論科學(xué)，并不構(gòu)成說(shuō)它是‘原始的’的理由”[39]382；“中國(guó)人關(guān)聯(lián)式的思考……絕非處于邏輯的混沌……它的宇宙，是一個(gè)極其嚴(yán)整有序的宇宙，在那里，萬(wàn)物‘間不容發(fā)’地應(yīng)和著”[39]383；“當(dāng)西人的思想欲問(wèn)‘這主要的是什么？’，中國(guó)人的思想，則問(wèn)‘此事的起頭、作用、落尾和其他一切事物的怎樣關(guān)連的，我們對(duì)它應(yīng)怎樣應(yīng)付它？’”[39]255中國(guó)人通過(guò)事物之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行聯(lián)想推出結(jié)論，其性質(zhì)便是結(jié)論超出前提，而使得結(jié)論具有或然性而非必然性，而具有更加開(kāi)放的可能性。難道不是這樣嗎？

哲學(xué)的運(yùn)思方式解答不了“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題，或許，美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家巴里·斯托德的說(shuō)法是對(duì)的：“‘什么是哲學(xué)’——我要說(shuō)的是：‘不要問(wèn)，也不要說(shuō)。’這是一個(gè)需要被處理、而不是被回答的問(wèn)題。試圖以一般性的形式回答這個(gè)問(wèn)題，注定不會(huì)有進(jìn)展?！盵40]俞吾金的處理方式獨(dú)具一格：“我們不再?gòu)恼軐W(xué)應(yīng)該具有何種內(nèi)容的角度去理解哲學(xué)，而是從哲學(xué)所應(yīng)該關(guān)涉的領(lǐng)域的角度去理解哲學(xué)。”[20]421具言之，即把哲學(xué)理解為一個(gè)介于科學(xué)(狹義的實(shí)證科學(xué))、宗教和藝術(shù)之間的領(lǐng)域，因?yàn)樵诓煌奈拿髦?，都無(wú)一例外地存在這樣一個(gè)領(lǐng)域；至于不同文明的人如何稱(chēng)呼它，或像西方人一樣稱(chēng)之為“philosophy”，或像日本人一樣稱(chēng)之為“哲學(xué)”，或像中國(guó)人一樣稱(chēng)之為“元學(xué)”“理學(xué)”“道學(xué)”，這只不過(guò)是一個(gè)“能指”的問(wèn)題。講述的“話題本身”高于講述的“話題方式”，中西哲學(xué)講述各自對(duì)“話題本身”的體貼、發(fā)明和創(chuàng)新，在“自己講”“講自己”的過(guò)程中又理性化解各種歷史與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，各自凸顯其哲學(xué)的“個(gè)性”，而這正是哲學(xué)的“靈魂”。因?yàn)?，哲學(xué)“不是單獨(dú)依靠‘人類(lèi)’或者甚至‘宇宙精神’的思維，而同樣也依靠從事哲學(xué)思維的個(gè)人的思考、理智和感情的需要、未來(lái)先知的靈感以及倏忽的機(jī)智的閃光”[32]20。這樣，中國(guó)哲學(xué)便從“是”與“不是”、“有”與“沒(méi)有”的迷津中超拔而出，中國(guó)哲學(xué)/美學(xué)學(xué)科合法性的問(wèn)題由此獲得了一種實(shí)質(zhì)性的意義。

四、東西方哲學(xué)/美學(xué)的互鑒與融合

巴里·斯托德說(shuō)得好：“當(dāng)你自己的思想以你自己的聲音有所推進(jìn)的時(shí)候，哲學(xué)才最有希望?！盵40]西方哲學(xué)傳入、流布中國(guó)后，其問(wèn)題意識(shí)、邏輯論證方式極大豐富、彌補(bǔ)了中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)、言說(shuō)表達(dá)方式；但是，囿于對(duì)西方哲學(xué)的狹隘理解，中國(guó)哲學(xué)原有的問(wèn)題意識(shí)及其靈動(dòng)的述學(xué)文體也幾乎喪失殆盡。在當(dāng)下“多元一體”的世界中，從當(dāng)下思想的癥結(jié)切入，圍繞人類(lèi)歷史與現(xiàn)實(shí)中重要的共同問(wèn)題或永恒問(wèn)題運(yùn)思，每一種文化解釋都擁有自己獨(dú)特的思想與態(tài)度，這極大地開(kāi)拓和豐富了共同問(wèn)題或永恒問(wèn)題的思想資源。因此，將人類(lèi)的普遍性遭際與文化的特殊性遭際相聯(lián)結(jié)，塑造出具有高度復(fù)雜微妙的理性觀念體系和情感生活世界，可使中國(guó)思想具有獨(dú)特文化意義和世界視野，而由屬于被解釋的概念轉(zhuǎn)化為用來(lái)解釋的概念，由對(duì)象化、被研究的對(duì)象轉(zhuǎn)化為正在被用來(lái)進(jìn)行思考的鮮活的話語(yǔ)，成為參與世界各種問(wèn)題討論時(shí)必須予以考慮與尊重的思想智慧，成為往普遍處生長(zhǎng)的理論話語(yǔ)，成為世界哲學(xué)的一部分，為世界性問(wèn)題的解決提供“中國(guó)方案”。為了使中國(guó)哲學(xué)的觀念體系由地方意義發(fā)展為普遍意義，實(shí)現(xiàn)一種思想平等的跨文化對(duì)話和知識(shí)互惠，趙汀陽(yáng)指出，中國(guó)哲學(xué)家必須努力實(shí)現(xiàn)至少兩個(gè)目標(biāo)：一是使中國(guó)的某些概念進(jìn)入世界通用的思想概念體系，以擴(kuò)大人類(lèi)思維的能力；二是使中國(guó)思想所發(fā)現(xiàn)的一些獨(dú)特問(wèn)題進(jìn)入世界公認(rèn)的思想問(wèn)題體系，以豐富人類(lèi)共享的問(wèn)題體系——中西問(wèn)題的“互惠提問(wèn)”(reciprocal questioning)可最大化提升人類(lèi)思維的反思能力[41]。顯然，我們這兩方面的工作都做得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，未來(lái)的工作可謂任重而道遠(yuǎn)。

從歷史發(fā)展看，西方哲學(xué)史發(fā)生了三次重要的哲學(xué)轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)，而與中國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)出了某種彼此融合之態(tài)勢(shì)。第一次轉(zhuǎn)向是蘇格拉底—柏拉圖之后所開(kāi)啟的、從在個(gè)別的具體事物中尋找當(dāng)前具體事物的根源轉(zhuǎn)向在“心靈世界”即“理念”中尋找當(dāng)前具體事物的根源，以二元對(duì)立的辯證法推演理性、生成知識(shí)。畢達(dá)哥拉斯是第一個(gè)使用“philosophy”的人，該詞本意是“愛(ài)智慧”。柏拉圖、亞里士多德將“philosophy”引向一個(gè)獨(dú)立于人的精神意識(shí)而存在的對(duì)象，完成了從“智慧”到“知識(shí)”的轉(zhuǎn)變，他們也就成了“philosopher”(追求知識(shí)、真理的人)。柏拉圖之后，西方哲學(xué)所追求的不再是本源意義上的“智慧”了。第二次轉(zhuǎn)向是近代哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡兒提出“我思故我在”，明確建立人的主體性原則，更進(jìn)一步推動(dòng)了人類(lèi)的精神性與無(wú)限性的內(nèi)在沖動(dòng)；康德沿著主體性哲學(xué)的方向，把先驗(yàn)性看作必然性知識(shí)的來(lái)源；黑格爾是主體性哲學(xué)的集大成者，其“絕對(duì)精神”或“絕對(duì)理念”是絕對(duì)的主體，人的主體性被推至登峰造極的神圣地位。第三次轉(zhuǎn)向由歐洲現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)以強(qiáng)調(diào)超越主客關(guān)系、主張人與世界融為一體為旨?xì)w，這一轉(zhuǎn)向使歐洲人重視各個(gè)人的獨(dú)特性，重視知情意一體的人與人之間的相異性，重視研究人與人之間的相互溝通與相互理解。精神科學(xué)(關(guān)于人的學(xué)問(wèn))被提到比自然科學(xué)更受矚目的地位。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)》中自稱(chēng)其現(xiàn)象學(xué)是這一轉(zhuǎn)向(“革命”)的開(kāi)創(chuàng)者，他認(rèn)為，人與物的交融構(gòu)成整個(gè)有意義的世界，并使整個(gè)世界處于“被給予的直觀”之內(nèi)。這樣，胡塞爾把人從抽象的、超感性的概念世界拉回到人所生活于其中的“生活世界”，哲學(xué)開(kāi)始走向與詩(shī)意結(jié)合的境地。接著，德里達(dá)又發(fā)掘、補(bǔ)充、發(fā)展了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所暗含的關(guān)于在場(chǎng)與不在場(chǎng)結(jié)合為一體的觀點(diǎn)。這是對(duì)自蘇格拉底—柏拉圖至黑格爾從傳統(tǒng)形而上學(xué)所主張的抽象概念哲學(xué)的反動(dòng)，也是對(duì)這之前不分感性世界/超感性世界、主體/客體的哲學(xué)觀點(diǎn)的回復(fù)，接近于中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一思想和《周易》、老子的思想[42]103-118。

進(jìn)入后原子時(shí)代以來(lái)，海森伯格、玻爾、薛定諤、卡普拉等西方前沿科學(xué)家認(rèn)識(shí)到，以牛頓為代表的分析思維無(wú)法得出正確的宇宙觀，在牛頓的軌跡上沒(méi)有人的位置?？ㄋ诡D·哈里斯認(rèn)為，科學(xué)的成功為我們的日常生活蒙上了陰影，科學(xué)不可能為人的自由或個(gè)性留下空間；科學(xué)家“對(duì)真理的追求把實(shí)在還原為黯啞的事實(shí)堆積，還原為缺乏意義的原始材料——除非人類(lèi)主體將意義移植上去，并為人所用”，這種實(shí)在觀“侵害了我們對(duì)人和物的經(jīng)驗(yàn)”[43]。因此，西方思想家漸漸重新認(rèn)識(shí)并肯定了中國(guó)古典文化的整體綜合性思維，激賞其所提出的“天人合一”宇宙觀。

歐洲現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向特別重視對(duì)語(yǔ)言的哲學(xué)研究，歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)到現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。以往的傳統(tǒng)哲學(xué)把人看成進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體，世界萬(wàn)物則是被認(rèn)識(shí)的客體，語(yǔ)言被看成反映世界萬(wàn)物的工具?，F(xiàn)在則不然：人既是對(duì)世界的開(kāi)放，又同時(shí)是世界本身的顯現(xiàn)，人與世界融合一體；語(yǔ)言使人與世界相融相通，人借助語(yǔ)言參與到世界中去，世界由語(yǔ)言而敞開(kāi)，語(yǔ)言是世界的意義之寓所。語(yǔ)言的意義不是要去表達(dá)獨(dú)立于語(yǔ)言的某個(gè)確定的對(duì)象或某個(gè)確定的概念，而是事物從中顯現(xiàn)自身，語(yǔ)言言說(shuō)著存在者之所是。這種語(yǔ)言不再是把客體與主體分離的“概念語(yǔ)言”，而是言說(shuō)主體與客體融合、人與萬(wàn)物合一的“詩(shī)性語(yǔ)言”；這種語(yǔ)言類(lèi)似于莊子的“大道”“大言”，它顯示著、言說(shuō)著在場(chǎng)與不在場(chǎng)、顯現(xiàn)與隱蔽相結(jié)合的整體，可以通達(dá)“道言”，可以還原為“道言”而與“道言”合一。

作為胡塞爾的學(xué)生，海德格爾的思想在1930年代發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在1946年的《關(guān)于人道主義的書(shū)信》一文中，海德格爾表示自己之所以中斷《存在與時(shí)間》中的探索，是因?yàn)橐浴靶味蠈W(xué)的語(yǔ)言”去探討“形而上學(xué)的終結(jié)問(wèn)題”，這是一種語(yǔ)言的失效或失敗。在前述那篇“對(duì)話”里，海德格爾跟手冢富雄談及“克服形而上學(xué)”時(shí)說(shuō)：“克服既不是一種摧毀，也不只是一種對(duì)形而上學(xué)的否定。想摧毀和否定形而上學(xué)，乃是一種幼稚的僭妄要求，也是對(duì)歷史的貶低。”[18]106這種“克服”實(shí)際上是一種原始的“居有”(Aneignung)，是“更希臘地思希臘思想”。海德格爾說(shuō)：

這最好就顯現(xiàn)(Erscheinen)的本質(zhì)來(lái)加以解說(shuō)。如果在場(chǎng)本身被思為顯現(xiàn)，那么，在在場(chǎng)中起支配作用的就是那種出現(xiàn)，那種在無(wú)蔽意義上進(jìn)入光亮中的出現(xiàn)。無(wú)蔽是在作為某種澄明(Lichten)的解蔽中發(fā)生的。而這種澄明本身作為本有事件(Ereignis)在任何方面都是未曾被思的。從事對(duì)這一未曾被思的東西的思想，這意思就是：更原始地追蹤希臘思想，在其本質(zhì)淵源中洞察希臘思想。這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是希臘的了，絕不是希臘的了。[18]127-128

既是希臘式地又不再是希臘式地思著顯現(xiàn)，后期海德格爾返回到古希臘思想的開(kāi)端或根源處，已然把形而上學(xué)拋在了后面；他轉(zhuǎn)而在“存在—語(yǔ)言”的維度“入思”，探尋一種新的言說(shuō)方式，即以“詩(shī)”與“思”的言說(shuō)應(yīng)合語(yǔ)言自身之言說(shuō)，而所言說(shuō)的則是一種“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”之“集合”，一種既敞亮著同時(shí)又隱蔽著的東西。海德格爾說(shuō)：“在廟宇和阿波羅的雕像中盡管沒(méi)有語(yǔ)言作為材料被運(yùn)用、被‘作成’，但這一事實(shí)完全不足以證明這些‘作品’——就其為作品而言——并非本質(zhì)上缺乏語(yǔ)言。……雕像和廟宇在敞開(kāi)中立于與人作無(wú)言的對(duì)話之中。如果沒(méi)有無(wú)言之言，那么，……凝視著的神就絕不會(huì)顯現(xiàn)雕像的神色和外貌；廟宇如果不在語(yǔ)言的敞開(kāi)領(lǐng)域中，它也絕不會(huì)作為神的住處立在那里?！盵42]116于是，古希臘石廟以一種方式言說(shuō)著“道言”，梵·高畫(huà)的農(nóng)鞋以一種方式言說(shuō)著“道言”，法國(guó)盧浮宮的阿波羅半身像以一種方式言說(shuō)著“道言”。

中國(guó)的北京天壇也以一種方式言說(shuō)著“道言”：天壇從南到北是一個(gè)由低向高的上升運(yùn)動(dòng)，將人的視角引向天之“崇高”；圜丘、皇穹宇、祈年殿都是圓形，每一個(gè)建筑物中又形成很多同心圓，將人的視角引向天之“圓融”；藍(lán)色的琉璃瓦，大面積栽種的柏樹(shù)，將人的視角引向天之“清朗”。概言之，“天壇則是以實(shí)襯虛，一切導(dǎo)向虛空”；其妙處在于“以有限的建筑實(shí)體喚起對(duì)無(wú)限的想象”，而“立于與人作無(wú)言的對(duì)話之中”[44]。

在與手冢富雄“對(duì)話”時(shí)，海德格爾對(duì)東亞文化表現(xiàn)出濃厚的興趣并予以高度評(píng)價(jià)，他說(shuō)：

我還沒(méi)有看出來(lái)，我力圖思之為語(yǔ)言之本質(zhì)的那個(gè)東西，是否也適合于東亞語(yǔ)言的本質(zhì)；我也還沒(méi)有看出來(lái)，最終(這最終同時(shí)也是開(kāi)端)，運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)是否能夠獲得語(yǔ)言的某個(gè)本質(zhì)(ein Wesen)，這個(gè)本質(zhì)將保證歐洲-西方的道說(shuō)(Sagen)與東亞的道說(shuō)以某種方式進(jìn)入對(duì)話之中，而那源出于唯一源泉的東西就在這種對(duì)話中歌唱。[18]93

根據(jù)手冢富雄的談話記錄，在最后邀請(qǐng)其提問(wèn)之前，海德格爾發(fā)表了一個(gè)極有啟發(fā)性的評(píng)論，東方和西方“必須在這種深層次上進(jìn)行對(duì)話。僅僅反復(fù)處理一些表面現(xiàn)象的會(huì)見(jiàn)于事無(wú)補(bǔ)”[19]115。如今，東西方兩個(gè)語(yǔ)言世界基本消除了當(dāng)年那種遮蔽或隔絕的狀態(tài)，當(dāng)我們同樣去沉思自己的思想所具有的令人敬畏的偉大開(kāi)端，便不難發(fā)現(xiàn)東西方兩種根本不同的語(yǔ)言的本質(zhì)源泉是相同的。而且，海德格爾的部分思想力量便來(lái)自東方哲學(xué)傳統(tǒng)的啟示，比如，“海德格爾在與道家、禪宗教誨保持共鳴的努力中，運(yùn)用了‘樸素的道說(shuō)’，而且是以像‘物的物化’(das Ding dingt)的那樣的方式，讓‘語(yǔ)言言說(shuō)’(die Sprache spricht)”[19]94。顯然，東西方哲學(xué)/美學(xué)在交流互鑒中尋找到了相對(duì)一致的聚焦點(diǎn)或相通之處，“沖擊—回應(yīng)”模式或東西方二元論模式一旦突破，一旦從形而上學(xué)的“語(yǔ)言牢籠”中走出，“我們可以求助于美學(xué)嗎？”類(lèi)似海德格爾式的追問(wèn)及其理?yè)?jù)——“美學(xué)這個(gè)名稱(chēng)及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以，這種美學(xué)研究對(duì)東方思想來(lái)說(shuō)終究格格不入的”——便得以一一消解。因此，借用手冢富雄對(duì)于海德格爾的答復(fù)語(yǔ)：我們可以借助美學(xué)，“美學(xué)為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)和詩(shī)歌”[19]87。

這讓人想起了焦元溥在《樂(lè)之本事：古典音樂(lè)聆賞入門(mén)》里講述的一個(gè)意味深長(zhǎng)的故事。2010年1月27日，芬蘭著名指揮家、作曲家薩洛寧到倫敦國(guó)王學(xué)院音樂(lè)系做了一次演講，講到他當(dāng)年在意大利進(jìn)修作曲時(shí)，指導(dǎo)老師卡斯提吉?dú)W尼給他一首自己創(chuàng)作的曲子，要薩洛寧就此曲進(jìn)行分析研究。

“那是很復(fù)雜的曲子，”薩洛寧回憶，“拿來(lái)一看實(shí)在瞧不出什么脈絡(luò)。我花了好多好多時(shí)間，才從錯(cuò)綜復(fù)雜的音型結(jié)構(gòu)中看出一點(diǎn)端倪。”

那一個(gè)星期，薩洛寧哪兒也沒(méi)去，關(guān)在房里對(duì)著樂(lè)曲來(lái)回思索——終于，終于他看出了樂(lè)曲內(nèi)在的規(guī)律邏輯，慢慢找出解碼的方法。隨著花的功夫愈來(lái)愈多，他所看出的細(xì)節(jié)也就愈來(lái)愈豐富，自信心愈來(lái)愈強(qiáng)。當(dāng)他把論文寫(xiě)好并和老師報(bào)告時(shí)，他確信自己已經(jīng)完全分析出卡斯提吉?dú)W尼的作曲意圖與創(chuàng)作手法，作品的大小結(jié)構(gòu)都被自己整理得清楚分明。

“真是非常感謝，你一定花了很多時(shí)間，才能整理出如此詳盡的分析?！泵鎺⑿?，卡斯提吉?dú)W尼看著眼前的芬蘭學(xué)生說(shuō)，“但是，身為這首曲子的作者，我必須誠(chéng)實(shí)告訴你——這其實(shí)是我亂寫(xiě)的，樂(lè)曲根本沒(méi)有任何邏輯脈絡(luò)可言?！?/p>

不用說(shuō)，薩洛寧當(dāng)下自然覺(jué)得被耍了，而且極其憤怒：“早知如此，那個(gè)禮拜我大可以出去游玩，好好享受意大利的陽(yáng)光呀！”但轉(zhuǎn)念一想，他明白這是老師給他的震撼教育：“一、再怎么沒(méi)道理的作品，分析者還是可以自己整理出一套道理；二、無(wú)論整理出什么道理，真相可能永遠(yuǎn)和自己的分析相異，甚至相反。別以為自己做了苦工，所得到的就會(huì)是正確答案?！盵45]

卡斯提吉?dú)W尼說(shuō)的是實(shí)話嗎？絕大多數(shù)創(chuàng)作都有各自所依據(jù)的規(guī)則，演奏者也以此了解作曲家的想法并提出詮釋。那么，當(dāng)卡斯提吉?dú)W尼自以為隨性地在譜紙上亂寫(xiě)，他怎能確定其中不曾暗藏某種連自己也無(wú)法察覺(jué)的內(nèi)在規(guī)律呢？對(duì)此，意大利哲學(xué)家、美學(xué)家、小說(shuō)家翁貝托·?？朴袠O好的解釋?zhuān)?/p>

當(dāng)作家(或藝術(shù)家)說(shuō)他創(chuàng)作時(shí)并未考慮創(chuàng)作規(guī)則的時(shí)候，他只是想說(shuō)他創(chuàng)作時(shí)不知道自己了解創(chuàng)作規(guī)則。一個(gè)孩子能把自己的母語(yǔ)說(shuō)得很好卻不能寫(xiě)出它的語(yǔ)法來(lái)。但是，語(yǔ)法學(xué)家并不是唯一了解語(yǔ)言規(guī)則的人，因?yàn)楹⒆釉诓蛔杂X(jué)的情況下對(duì)此也非常了解：語(yǔ)法學(xué)家是知道孩子為什么以及如何了解語(yǔ)言的人。[46]

作家(作曲家)創(chuàng)作出自成意義、有自身邏輯與脈絡(luò)的作品，批評(píng)家(演奏者)對(duì)作品的詮釋?zhuān)瑒t來(lái)自對(duì)作品、作家(作曲家)與時(shí)代風(fēng)格的理解，也出于自己的經(jīng)驗(yàn)、體會(huì)與想象力?？梢?jiàn)，要準(zhǔn)確地理解某個(gè)觀念，需要確立一種語(yǔ)境化的理解，需要理解某種文化的所有文化語(yǔ)法和重要細(xì)節(jié)，用維特根斯坦的話說(shuō)，必須理解整個(gè)語(yǔ)言游戲或整個(gè)生活方式。這樣，在詮釋文學(xué)藝術(shù)作品的過(guò)程中，美學(xué)或藝術(shù)理論才能充分發(fā)揮其不可或缺的作用。

反觀當(dāng)今學(xué)界，人們?cè)梦鞣矫缹W(xué)或文藝?yán)碚撘詸z視中國(guó)文學(xué)藝術(shù)作品時(shí)，之所以產(chǎn)生了諸多半生不熟的“洋八股”，主要就是由于研究者缺乏歷史底蘊(yùn)，不懂中國(guó)社會(huì)發(fā)展史，不了解中國(guó)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展史，沒(méi)有真正把握文學(xué)作品、人生、社會(huì)、政治和思想互為因果的齒輪關(guān)系，而未能辨識(shí)文學(xué)藝術(shù)之本體，無(wú)法使東西方美學(xué)或文藝?yán)碚撝g彼此融通，自然也就難以將“一爐而冶”的研究方法運(yùn)用自如。我們需要各種美學(xué)或文藝?yán)碚摚皇潜仨殨r(shí)刻謹(jǐn)記英國(guó)著名藝術(shù)批評(píng)家、哲學(xué)家克萊夫·貝爾的善意提示：“誰(shuí)要詳盡闡述一種能說(shuō)服人的美學(xué)理論，必須具備兩種素質(zhì)——藝術(shù)的敏感性和清晰的思考能力。缺乏藝術(shù)敏感性的人不可能獲得審美經(jīng)驗(yàn)，而缺乏廣泛、深刻的審美經(jīng)驗(yàn)的審美理論顯然是沒(méi)有任何價(jià)值的?！盵47]

五、結(jié) 語(yǔ)

研究東方的文學(xué)藝術(shù)能否借助于源自西方的形而上學(xué)的美學(xué)，海德格爾對(duì)此是持保留態(tài)度的，其中涉及了東西方的語(yǔ)言差異，以及所謂哲學(xué)合法性的問(wèn)題。西方哲學(xué)發(fā)展史表明，以西方哲學(xué)作為參照系，特別是以其近代性的片段即所謂“證明體系”為“標(biāo)準(zhǔn)”，根本不足以判斷或裁決中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科合法性。將哲學(xué)學(xué)科的合法性這種“能指”大于“所指”的游戲轉(zhuǎn)化為一種形式規(guī)范化問(wèn)題，有效地使人們擺脫了“自我文化殖民”的心態(tài)，轉(zhuǎn)而研究面對(duì)共同論域時(shí)東西方所創(chuàng)造的差異性思想及其言說(shuō)，以充分彰顯各自創(chuàng)造的存在價(jià)值。東西方傳統(tǒng)的語(yǔ)言與思維存在較大差異，然而，西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)在“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”之后，以海德格爾為代表的現(xiàn)代哲學(xué)家，其由主客分離的“概念語(yǔ)言”轉(zhuǎn)向了主客融合并與其所言說(shuō)事物同一的語(yǔ)言。海德格爾部分思想的力量便來(lái)自道家、禪宗等東方哲學(xué)思想傳統(tǒng)的啟示，東西方哲學(xué)在交流互鑒中顯示出日趨融合的態(tài)勢(shì)。在這種情勢(shì)之下，原本貌似“格格不入”的西方美學(xué)，可以為我們研究文學(xué)與藝術(shù)提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)理論問(wèn)題。換言之，突破“沖擊—回應(yīng)”或東西方二元論模式之后，在詮釋文學(xué)與藝術(shù)作品的過(guò)程中，美學(xué)或藝術(shù)理論無(wú)疑將發(fā)揮不可或缺的重要作用。