江蓓蕾

(中共中央黨校(國家行政學(xué)院)哲學(xué)教研部，北京 100091)

魯迅曾在散文中將“孤獨的雪”描述為“死掉的雨”以及“雨的精魂”。[1]北方的雪是冰冷的、也是升華的，而在其升華之中，往往就蘊含一種自由與無畏，那便是生命的精魂?？梢?，在中國文化史上，“精魂”的說法出現(xiàn)極晚，它也常被納入現(xiàn)代的語境之中來理解。但若論“精魂”二字的思想淵源，則可追至先秦的“精氣”理論，二者在價值上也有互通之處?！吨芤住は缔o》則說：“精氣為物，游魂為變?！盵2]在《周易》的系統(tǒng)里，乾卦代表剛健有為、自強不息之精氣，坤卦則代表厚德載物、兼容并蓄之精氣，后來儒家取乾卦，道家取坤卦，中國傳統(tǒng)文化的兩股氣脈就此形成。而小說《白鹿原》所要調(diào)和的正是儒、道這兩股精氣，其所追求的大道在境界上也是既現(xiàn)實又超越的。

一、從“白鹿精魂”到關(guān)中大儒

小說《白鹿原》第二十七回，朱先生為即將趕赴抗日戰(zhàn)場的鹿兆鵬寫下七個遒勁飛揚的草體大字——“砥柱人間是此峰”。許是覺得意味尚淺，朱先生又揮墨提了“白鹿精魂”四字。想必在朱先生心中，大義凜然、英勇無畏的鹿兆海足以稱得上白鹿原之“精魂”，但在作者陳忠實的筆下，與這“精魂”二字相匹配者，反倒是朱先生本人。僅就朱先生的首次亮相來看，“圣賢”氣象已顯露無疑。

縱觀朱先生的一生，更可謂極具傳奇色彩，他自幼聰慧無比，十六歲中秀才，二十二歲中舉人。在白、鹿兩家的地產(chǎn)紛爭前，他先是以“倚勢恃強壓對方，打斗訴訟兩敗傷。為富思仁兼重義，謙讓一步寬十丈”[3](P.59)一詩解了困局，后又發(fā)出“房是招牌地是累，攢下銀錢是催命鬼”[3](P.301)的感嘆，可謂一語道破人世之悲。他不著一件華美之服，一身布衣走天下，遠赴南方講學(xué)時，有人竟帶他去煙花之地，他大為不齒，憤然說道：“君子慎獨。此乃學(xué)人修身之基本。表里不一，豈能正人正世！”[3](P.21)后又登上華山，吟出“踏破白云千萬重，仰天池上水溶溶。橫空大氣排山去，砥柱人間是此峰”[3](P.21)的七言絕句。白嘉軒種植罌粟，他二話不說，讓其將門樓上的“耕讀傳家”牌匾以黑布蒙上，然后套好犁具，革了罌粟地?；实蹧]了日子怎么過？辮子都剪了還談什么尊嚴？女人不裹足還談什么婦道？面對白嘉軒的一連串質(zhì)疑，他只以一紙《鄉(xiāng)約》回應(yīng)，從此白鹿村的祠堂里響起了誦讀《鄉(xiāng)約》的美妙聲音，白鹿原真就成了“仁義之鄉(xiāng)”。白鹿書院關(guān)閉后，他馬上組織了一個縣志編纂小組，擔負起傳承歷史文化的使命。白鹿原大旱，郝縣長欲請他出山指揮賑濟災(zāi)民的工作，他慨然應(yīng)之。對于白嘉軒搭救黑娃的義舉，他以少有的激情予以了贊揚：“以德報怨哦，嘉軒兄弟！你救不下黑娃且不論，單是你有這心腸這肚量這德行，你跟白鹿原一樣寬廣深厚永存不死！”[3](P.499)得知鹿兆海戰(zhàn)死的噩耗，他第一時間要求為其守靈。黑娃改過自新后，他給黑娃寫下“學(xué)為好人”四字，后又陪同其原上祭祖。他去世后，白嘉軒大呼“圣人”，并哀嘆“世上肯定再也出不了這樣的先生嘍”！“這個人一生留下了數(shù)不清的奇事逸聞，全都是與人為善的事，竟而找不出一件害人利己的事來……朱先生終于躺在土炕上了，頭下枕著生前著寫的一捆書……”[3](P.636)

在守護儒家道德與傳統(tǒng)文化的道路上，朱先生的內(nèi)心是無比堅定的，但他的身影也是無比孤獨的，正如白嘉軒所言，“他敬重姐夫不是把他看作神，也不再看作是一個不咋樣的凡夫俗子，而是斷定那是一位圣人，而他自己不過是個凡人。”[3](P.25)就白鹿原而言，朱先生可說是“儒家之精魂”，而就整個關(guān)中大地而言，朱先生絕對稱得上“民族之精魂”。

二、從良知呈現(xiàn)到“道法自然”

在朱先生看來，要想做圣賢，先得做仁人，而成為仁人的途徑有兩條：一是先進學(xué)問、再闖世事，如鹿兆鵬、鹿兆海、白靈等人；二是先闖世事，再進學(xué)問，而循此徑路者，整個白鹿原就只有黑娃一人。從麥客到馬夫，從農(nóng)協(xié)骨干到土匪頭子，從炮兵營營長到關(guān)中大儒朱先生的最后一個弟子，為什么在黑娃的身上會產(chǎn)生如此巨大的命運轉(zhuǎn)變，到底是何種精神性的力量于背后起了作用？陳忠實給我們的答案是：良知的遮蔽與呈現(xiàn)。“良知”一詞最早出自《孟子》，孟子從“性善”的邏輯原點出發(fā)，進而講“四端之心”與“反求諸己”。后來，陸九淵將其“本心”提升到形而上的層面，王陽明則將其“良知”的價值觀念抽出，納入知、行的關(guān)系之中來討論。陸王心學(xué)一致認為，良知本根植于人的內(nèi)心，卻因人的習(xí)性差異而表現(xiàn)為“已發(fā)”與“未發(fā)”兩種狀態(tài)。當人的良知處于“未發(fā)”狀態(tài)時，關(guān)于是非善惡的判斷往往很難形成，因為本心的意念與良知的本體是被遮蔽的，就好像一面蒙了灰塵的鏡子。《老子》講“滌除玄鑒，能無疵乎？”[4](P.23)也是這個道理，心靈的澄明總是需要一個“擦鏡子”的過程。也就是說，個體只有經(jīng)歷道德的自覺，良知才會逐漸被開顯，這便是哲學(xué)上所說的發(fā)現(xiàn)自我。當然，良知的開顯并不全然是一內(nèi)在化的過程。我們知道，修身、養(yǎng)性、慎獨、誠敬，乃儒家工夫論最主要的內(nèi)容，如果這些開顯良知的工夫無法獲得實踐的有效檢驗，那么“仁義禮智信”、“溫良恭儉讓”這些個觀念義理，豈不就成了一堆刻板的符號而不再具有經(jīng)典所融攝的人倫意義？本質(zhì)上，儒家講“天人合一”，乃是希望人的內(nèi)在本心能與外在的天理形成一種對話的關(guān)系，使內(nèi)在的情理與外在的天命相貫通，在處理個人與群體的關(guān)系也是如此，個體理應(yīng)以一種開放的姿態(tài)來應(yīng)對外部世界，并效法天地萬物參贊化育的方式來開展生活，只有這樣，一切仁德之行為才能在道德評價的體系中獲得目的與效果的統(tǒng)一。

按照小說《白鹿原》的設(shè)定，人的前半生最好能走儒家的良知呈現(xiàn)之路，而后半生則要思考道家的問題，即存在本身的問題。作者陳忠實無非是要告訴我們：人生本不需要什么周密的設(shè)計，因為存在本身就是目的。老子之所以講“天下萬物生于有，有生于無”，[4](P.110)是因為在邏輯上，人們所尋求的那一蘊藏于萬事萬物背后的終極本體，并非“可道”之“有”，而是不可化約的、混沌的“非常道”之“無”。老子哲學(xué)里的“有”，與荀子所講的“大共名”、后期墨家所講的“達名”是同一層級的概念，“有”要在邏輯上尋求一種確定性，而“無”卻不同，“無”在老子哲學(xué)里既具有形而上的抽象性，又具有作為世界本原的實體性。在老子那里，“無”并非孤立、停滯的靜態(tài)存在，而是處于循環(huán)往復(fù)的動態(tài)之中。從邏輯上講，“無”是一切變化得以發(fā)生的開端，從倫理上講，“無”又是生、死兩種生命形式之間的連接。所以說，《白鹿原》所問之“道”，最終落在了老子的“無”上，最終通向了道家的“道法自然”。

三、從道德表象到道德本質(zhì)

長期以來，人們對于宇宙、自然以及一切生命形態(tài)的了解和把握，總是基于求真的原則以及至善的愿望。因為“真”，我們的知識系統(tǒng)才得以一步步確立，因為“善”，人類的道德倫理才得以擁有廣泛的認同。而白鹿原向我們敞開的，正是這樣一種蓬勃的生命狀態(tài)。真、假與善、惡如何分辨？就觀念本身而言，善、惡是分得清的，但既然談善、惡，就不可能避開行為主體，我們說白嘉軒“真仁義”，說鹿子霖“假仁義”，乃是一種價值判斷，而“真”、“假”是事實判斷，它往往不以人的意志為轉(zhuǎn)移。當然，“真”本身也是一種美德，也是一種最大的“善”。很多時候，當我們被道德的表象沖擊得四處飄蕩時，我們唯一可以確認的思維準則就只有“真”，因為“真”里面往往暗含著道德的本質(zhì)。有學(xué)者認為，“站在道德理想主義的視野中去看歷史，歷史是一團無頭緒、無意義的亂麻；而站在歷史主義的視野中去看道德，任何絕對化的道德都有其局限。”[5]此說的弊端在于只看到了道德的表象，而未認清道德的本質(zhì)，或者說從根本上否認道德本質(zhì)的存在。這里需要明確地是，道德的本質(zhì)是不變的、超驗的、也是合乎理性的，真正導(dǎo)致價值混亂的往往是那些道德的表象。不妨舉三個例子來討論這一問題：

其一，在小說《白鹿原》中，鹿家的子孫后代如果中了舉、做了官，便可算作光耀門楣，便可享有于祖宗墳前放銃子的禮遇，如此做法在儒家的評價體系之中是被接納、被認同的，雖然伴著時局變化，“禮”的形式也發(fā)生某些變化，但儒家“立德、立言、立功”之“三不朽”標準是不變的，“禮”的形式之下所蘊含的“仁”的內(nèi)涵是不變的，這也是為何時局越激蕩、人心越渙散、白鹿原反而越能顯現(xiàn)出其“仁義”本色的緣由之所在。

其二，當白鹿原與整個外部世界產(chǎn)生分歧時，族長白嘉軒往往胳膊肘子向內(nèi)拐，他有時不愿言明，有時還裝作視而不見，他試圖以這樣的方式來保護族人，他以為這種適度的“割裂”能給白鹿原帶來暫時的安全。我們可以說白嘉軒是有“私心”的，但他的“私心”對于白鹿原上的鄉(xiāng)民而言，卻是最大的公心?？梢?，一個人在漫長的一生當中，總會呈現(xiàn)出無數(shù)個道德的側(cè)面、總會在心中勾勒出無數(shù)種道德的圖式，只要其道德的本質(zhì)是不違“仁”的，那他的主體性與道德性就必然不會倒塌。

其三，儒家講“孝”，常言道“百善孝為先”，《白鹿原》中白孝文、白孝武所從的便是“孝”字輩，在我們的日常語言中，也會說某個人“孝義”或“孝順”。如果我們將這兩個詞分別拆開，就會發(fā)現(xiàn)它們各自內(nèi)在關(guān)系上的不同?！靶ⅰ迸c“義”其實是一組邏輯上并列而義理上分先后的價值范疇，“孝”與“順”則體現(xiàn)為倫理準則與表現(xiàn)形式的遞推關(guān)系。站在現(xiàn)代倫理學(xué)的角度，我們會認為“順”這一表現(xiàn)形式偏離了“仁”的本質(zhì)，但這真的可以構(gòu)成我們攻擊“孝”這一倫理準則的理由嗎？答案顯然是否定的。作為道德的主體，我們理應(yīng)對“孝”的內(nèi)涵加以辨析，將道德的本質(zhì)從一眾表象中剝離出來，讓它經(jīng)典化、永恒化。只有這樣，我們才不會被可變的道德表象所蒙蔽而忽視道德的本質(zhì)。

四、從天命之“原”到人性之“原”

在陳忠實的筆下，“原”既是一個道義與荒蠻相互角力的場域，又是一個天、人相互審視的神秘意象。如果我們順著哲學(xué)史的線索，追溯至古希臘以及先秦，就會發(fā)現(xiàn)人類最初對于“天”、“地”等對象的把握，無不基于感官經(jīng)驗和空間想象。一方面，我們會對腳下的這片土地進行物性的開掘，我們開掘得越久遠，對它的感情就越深厚；另一方面，我們會對頭頂?shù)倪@片天空充滿遐想，與大地相比，我們與天空的距離是那般遙遠，這種遙望還伴隨著某種敬畏，久而久之，在人們的精神世界中，天就獲得了神圣性，并且自然而然地成為人間秩序的一部分。就像小說《白鹿原》所描述的那樣，“這樣的白鹿一旦在人剛解知人言的時候進人心間，便永遠也無法忘記?！盵3](P.29)如果說“白鹿”預(yù)示著某種不可知的天命，“原”就象征著一個兼有靈性與神秘性的命運共同體，其在結(jié)構(gòu)上則表現(xiàn)為天、地、人“三才”的統(tǒng)一。作者陳忠實將白鹿原設(shè)定在一個傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會與農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)尚未瓦解、民主自由思潮尚未生根、儒家倫理仍居于主導(dǎo)地位的動蕩時代。因此對于白鹿原而言，最重要的事情莫過于道德秩序的維持，而穩(wěn)固它的最好方式就是《鄉(xiāng)約》和祠堂，白鹿原上的群己關(guān)系能得以有效調(diào)節(jié)，《鄉(xiāng)約》和祠堂可謂扮演了極為關(guān)鍵的角色。小說《白鹿原》還借由“祠堂”、“墳?zāi)埂?、“夢境”等意象和媒介，將逝者的遺愿與警示傳達給生者，對于他們來說，這樣的遺愿與警示顯得既凝重又親切，它使得原本內(nèi)在于他們心靈深處的某種命運必然性，從此獲得了有效的托付而得以外在化。

而從文學(xué)的角度來講，“原”其實意味著對人性的召喚，這其中當然也包括對游蕩在外的叛逆者和滿身傷痕的問道者的召喚。鹿兆鵬一心只為革命、白靈胸中常懷理想，可當他們的生命危在旦夕、人生即將走向盡頭之時，內(nèi)心深處仍保留著那份對家園的熱愛和向往。當外部世界無情地拒斥他們時，白鹿原這片哺育他們的土地，仍能包容他們、擁抱著他們，畢竟，他們都是白鹿原的兒女，他們身上流淌著白鹿原人的血。鹿兆海在戰(zhàn)場上犧牲之后，父親鹿子霖和族長白嘉軒在原上為他舉辦了一場儀式莊重、陣勢宏大的葬禮，對于鄉(xiāng)土社會而言，落葉歸根，就意味著一種生命的安頓，而入土為安，便象征著“還鄉(xiāng)”之旅的最后完成。作者陳忠實似乎要告訴我們：對于出生在白鹿原上的每個人而言，無論你曾經(jīng)多么厭惡它，多么想背棄它，但你最后的歸宿還是它。畢竟，作為存在的個體，離開了此場域，就必然會落入彼場域，而場域的空間性是我們每個人都無法逃避的，它對于我們每個人而言也是充滿意義的。拿黑娃來說，離開白鹿原，踏入一片嶄新的天地，通過一番努力得到了田小娥的愛情，乍一看活得有滋有味，但內(nèi)心始終不得安寧，因為他缺少一個讓他獲得尊嚴感與認同感的身份，為了所謂的“名正言順”，他必然要再次回到那個他所從屬的場域——“白鹿原”。這一道理對于田小娥而言同樣適用，作為一個在自由和愛情上做出犧牲而離開家園的女性，白鹿原反而成了她的“異鄉(xiāng)”、成了她終身都難以跨越的“大山”。

五、從“欲女”田小娥到人的主體性

在小說《白鹿原》中，冷秋月的命運直指田小娥的對立面。根據(jù)陳忠實《<白鹿原>寫作手記》的記載，冷秋月的人物原型其實是某個被寫入縣志的貞婦烈女：“這些女人用她們活潑的生命，堅守著道德規(guī)章里專門給她們設(shè)置的‘志’和‘節(jié)’的條律，曾經(jīng)經(jīng)歷過怎樣漫長的殘酷的煎熬，才換取了在縣志上幾厘米長的位置，可悲的是任誰恐怕都難得有讀完那幾本枯燥姓氏的耐心?！盵6]但陳忠實并不希望讓冷秋月這個人物就這樣平庸地出場、又黯淡地退場，“面對卷帙浩繁的《貞婦烈女卷》所發(fā)生的始料不及的深度震撼，最直接的沖面而來的聲浪，便是這陳年老本里封蓋著的被痛苦折磨著的女性的靈魂”，[7]于是他在冷秋月的生命歷程中加入發(fā)瘋、毒啞、上吊這樣的極端事件，這就成倍地增加了冷秋月這一人物的悲劇性和苦難性?？梢哉f，陳忠實在塑造冷秋月這個人物時，內(nèi)心一定是無比沉重的，因為他要親手將自己辛苦構(gòu)建起來的道德大廈鑿出一個窟窿，他好歹要為這個因傳統(tǒng)禮教而生、卻為成全愛人而死的善良女性尋一塊安息之地。

如果說冷秋月的良家婦女形象在當時的社會生態(tài)中隨處可見，那么田小娥的欲女形象恐怕就很難被還原為某個具體的個人，她可以說是若干個女性形象的疊加，比起冷秋月，她的虛構(gòu)之處更多。在陳忠實看來，田小娥所代表的是極少數(shù)純粹因生理本能和人性欲求而反叛傳統(tǒng)禮制的女性，在當時的社會環(huán)境下，這樣的個體是十分罕見的，因此對于整個小說的結(jié)構(gòu)而言，田小娥的位置就變得不可替代。

若我們要給《白鹿原》幾個主要人物分別“烙下”一個倫理的主題，毫無疑問會先將白嘉軒與“仁義”相勾連，緊接著會將“欲望”的標簽附加在田小娥的身上。田小娥被鹿三戳死以后，白嘉軒不僅填了窯，還將她的尸骨封于塔下，使其靈魂不得解脫，亦不能投胎轉(zhuǎn)世。在以白嘉軒為代表的族人眼中，田小娥對于白鹿原的破壞性遠遠大于楊排長的軍隊以及關(guān)中的土匪，因為田小娥踐踏和顛覆的是整個白鹿原的鄉(xiāng)民所奉為至理的禮教規(guī)矩。可以說，在陳忠實的筆下，白嘉軒儼然成了儒家道德的裁決者，“他的全部注意力集中到內(nèi)省、自勵、慎獨、仁愛上去，監(jiān)視著每一個可能破壞道德秩序和禮俗規(guī)范的行為，自覺地捍衛(wèi)著宗法文化的神圣?！盵8]可如果我們站在價值立場的另一端來看，田小娥才是整個連環(huán)事件中唯一的受害者，而事件的罪魁禍首其實是鹿子霖，鹿三、白孝文以及族長白嘉軒都直接或間接地參與了“害人”。除了主觀因素之外，外在的客觀環(huán)境也加速了田小娥的死亡：白鹿原在地域上、觀念上天然具有的足以讓人窒息的封閉性，本身就蘊藏著某種危險，它使得鄉(xiāng)民們對來自外部世界的一切事物都感到恐懼、都懷有敵意，如此般情緒長期蓄積，必然導(dǎo)致道德情感的失控，而失控的表現(xiàn)就是用非道德的手段解決正當?shù)牡赖聠栴}，田小娥被自己的老公公鹿三戳死于破窯之中，就是這樣一種非道德的處理方式。

這就不得不讓人反思：一個人淪落到田小娥那般的人生境地，是否就是咎由自??？是否就該無條件地接受道德倫理的批判？再者說，“欲望”究竟在什么意義上可以被接納？儒家認為，人的身體異于禽獸之所在，乃人是身心合一的存在者，人心是可以通達情理的。人有喜怒哀樂，人還能感受悲歡離合，此曰“達情”。人有學(xué)習(xí)知識的能力，有了知識，對于這個世界和一切非我的對象，就會有基本的認知和判斷，此謂“通理”。另外人的身體沖動，也有別于動物的身體沖動，人雖然有無限的情欲，但只要人能通達情理，就必然懂得如何克制情欲?！栋茁乖逢P(guān)于欲望的態(tài)度，差不多也是如此，在陳忠實看來，人只有有效地節(jié)制欲望，才可能超越欲望，成為有道德的人。而《白鹿原》所還原的欲望，也不單指人對肉體的欲望，還包括人對財富、權(quán)力、聲名、知識以及生存本身的欲望，就田小娥、鹿子霖、白孝文而言，他們每個人身上的欲望都是多重的，并且這些欲望在他們各自的性情網(wǎng)絡(luò)中錯綜交織，還在他們各自的人性花園里生了根。朱熹講“存天理、滅人欲”，將“天理”與“人欲”相對立，且不論滅的程度如何，至少抑制欲望的動機是充分且強烈的，這就又回到“欲望在何種意義上、何種程度上才成立”的問題上了。而如果按照笛卡爾“我思故我在”的哲學(xué)理念來構(gòu)建一套認知和實踐的方法，那么我們的意識本身以及我們自身也就成為了理性本身，我們在生活當中所感知到的一切也都會變成理性的產(chǎn)物，如此一來，包括欲望、情感在內(nèi)的很多東西也都一并被取消了。這時候，就需要經(jīng)驗世界來將我們還原為一個個有血有肉的個體，人畢竟不是工具，也并非機器或鬧鐘，不可能完全按照設(shè)定的模式運轉(zhuǎn)生活，人生并不完全是由理性所構(gòu)建的，我們除了需要“日神”阿波羅的理智精神，也需要狄奧尼索斯的“酒神”激情與沖動氣質(zhì)，也需要潛能與欲望。因為從根本上講，人既是理性的主體、認識的主體，亦道德的主體、情感的主體、自由的主體。

小說《白鹿原》的結(jié)尾寫道：“農(nóng)歷四月以后，氣溫驟升，鹿子霖常常脫得一絲不掛滿村亂跑。鹿賀氏把他鎖在柴禾房里，整整鎖了半年之久。他每到晚上，便嚎著叫著哭著唱著，村里人已經(jīng)習(xí)以為常。入冬后第一次寒潮侵襲白鹿原的那天夜時，前半夜還聽見鹿子霖的嚎叫聲，后半夜卻屏聲靜氣了……”[3](P.680)鹿子霖“脫得一絲不掛滿村亂跑”，作為個體，即便他瘋了、傻了、魔怔了，他仍然能夠真切地感受到自我的存在、體驗到外在的變化包括死亡。可見，即便是在白鹿原那樣一個相對保守、封閉的場域，即便理性暫時被丟棄在一個幽深、黯淡的角落，我們也可以自在地行動、自由地思考，從情感上我們?nèi)詮膶儆谖覀冏约?，仍有機會成為道德上自足、自覺且完滿的人，而不是像鹿三戳死兒媳田小娥那樣，被外在地施以某種道德審判，張頤武認為“《白鹿原》不屬于新時期”而只是“我們后新時期文化斷裂中知識分子掙扎和努力的一部分”[9]，恰恰也是針對這一點。