王 曉 升

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系,湖北 武漢 430074)

傳統(tǒng)的形而上學(xué)是建立在精神和肉體對立的基礎(chǔ)上的形而上學(xué),這種形而上學(xué)所出現(xiàn)的問題已經(jīng)受到了海德格爾等人的批判。阿多諾在批判海德格爾的基礎(chǔ)上，在《否定辯證法》中提出了奧斯維辛之后究竟需要怎樣的形而上學(xué)的問題,他提出了一個全新的形而上學(xué)構(gòu)想,這就是要拯救形而上學(xué)經(jīng)驗,這就是要建立一種以精神和肉體的統(tǒng)一的身體為根基的形而上學(xué)。對于他來說，形而上學(xué)經(jīng)驗的消蝕也是法西斯主義產(chǎn)生的文化基礎(chǔ),因此，拯救形而上學(xué)經(jīng)驗不僅對于我們重新建構(gòu)形而上學(xué)而且對于我們今天重新理解現(xiàn)代社會中所出現(xiàn)的問題具有重要的現(xiàn)實意義。

一、同一性邏輯與人自身自然的扭曲

從文明的一開始，人就開始為了自我生存而不斷地強化對于自然的征服。在征服自然的過程中，人必須控制自己的內(nèi)在自然，對于內(nèi)在自然的控制越來越成為人控制外部自然、提升控制的水平而必須采取的措施。人對于內(nèi)在自然的控制主要表現(xiàn)在兩個方面：一方面，人越來越習(xí)慣于用同一性邏輯來思考自然；另一方面，人對自身自然的控制導(dǎo)致自身自然被扭曲。從文明史的角度來說，這兩個方面都是人類文明的標志。通過同一性思維，人越來越能夠有效地把握自然的規(guī)律，看到自然現(xiàn)象的同一性，并根據(jù)這種同一性來控制自然，從而使被控制的自然服務(wù)于人類的福祉。通過對人的內(nèi)在自然的控制，人擺脫了動物式的生存方式，以更加文明的方式對待他自己和其他人。這兩個方面都可以被概括在啟蒙的概念之下,有了這種啟蒙，人類才能有今天的文明和進步,這一點是不容否定的。但是，文明的這種進步同時也帶來了難于避免的災(zāi)難,就同一性思維方式來說，雖然這種同一性思維方式對于把握外部世界的規(guī)律是必要的，但是一旦這種思維方式占據(jù)了絕對的優(yōu)勢地位，那么它就會無法容忍那些無法被納入同一性思維框架中的東西。我們知道，任何一個存在者都因為其自身的特殊性而成為這樣一種特殊的存在者,于是，在我們面前出現(xiàn)了兩種不同意義上的本質(zhì):一個是按照同一性邏輯所說的本質(zhì),比如，人的本質(zhì)就是指人的最核心的共同點，即理性;另一個就是每個人自身的特殊本質(zhì),對于每個人來說，那種使他成為其自身而區(qū)別于一切其他人的東西就是他的本質(zhì)。正如人和其他動物的最根本差別構(gòu)成了人的本質(zhì)一樣，一個人與其他人的最根本差別構(gòu)成了這個人的本質(zhì),而這個意義上的本質(zhì)是不能按照同一性邏輯用概念來加以概括的,它不是某種共同性，不是抽象的一般特性。一個藝術(shù)鑒賞家能夠非常容易把藝術(shù)上的真品和贗品區(qū)分開來，而把這兩者區(qū)分開來的是一些非常獨特的特征,這種特征有時是無法用語言來描述的。那個使人成為他自己的特殊東西也是難于用語言來描述的,這是非同一的東西,而在同一性的思維框架中人們有時雖然也認識到非同一的東西，但是在同一性的思維框架中非同一的東西就直接與同一的東西對立起來，并被納入到同一性(二元對立的)的思維框架之中。本來每一個人都是不同的，但是，人卻被概括在“白人”或者“黑人”這樣的一般特征之下,這兩類人甚至由于人種的不同而受到區(qū)別對待。

而就人自身的自然來說，人必須控制自己的自然，這是一般文明的標志,但是如果人類的文明走向了極端，把對人自身的自然控制建立在對自身自然的恐懼上，甚至徹底否定人自身的自然，那么人自身的自然就會被扭曲。這就是說，人不能和他自身的自然取得一種和解,而這種和解也是人類文明的標志,比如，在中國歷史中就有人提出“存天理，滅人欲”,可是，凡是人都有自己的欲望，在滅人欲的背后，人的欲望就以一種扭曲的形式表現(xiàn)出來,這就導(dǎo)致人自身自然的扭曲。

本來，人是要通過征服自然而實現(xiàn)自我持存的，但是為了實現(xiàn)自我持存，人居然要消滅人的欲望，消滅人自身的自然,于是，在人的自我持存中就包含了一種自暴自棄、自我否定的傾向[1]25。在恐懼和敵視人自身自然的情況下，一個人即使享受美食，也會帶著內(nèi)疚,這種內(nèi)疚的心態(tài)如同一個人帶著和尚的心態(tài)吃豬肉,雖然他能夠品嘗到豬肉的美味，但是他也會不斷地詛咒自己，感覺自己沒有控制好自己的自然,在這里，人在一定程度上抱著一種自我憎恨的心態(tài)，對于這樣一種狀況，霍克海默和阿多諾描述說：從荷馬時代一直到今天，統(tǒng)治精神都力圖在斯庫拉返回到簡單再生產(chǎn)和卡律布狄斯無限滿足需求之間的兩難處境中校準方向，它也從來不相信，任何一種指路明星能使它少走彎路。德國的新享樂主義者和戰(zhàn)爭販子們就試圖再讓人們失去歡樂,但他們在數(shù)百年的勞動壓迫中學(xué)會了自我憎恨，因此他們在極權(quán)主義肆虐橫行的國家里，只有靠粗鄙丑陋和自暴自棄才能獲得解脫[1]24-25，在這里，人沒有一種對待自己的正確態(tài)度,他們或者極端享樂或者自我憎恨。

當一個人用這樣一種態(tài)度對待他自己的時候，他或者把自己變成一種純粹的抽象自我，是純粹的精神自我，或者純粹肉體上的自我。如果他把自己變成純粹精神上的自我，那么他就不能容忍經(jīng)驗的內(nèi)容，肉體上的體驗受到排斥。如果他把自己只是當成肉體上自我，那么精神上的超越性受到排斥。從哲學(xué)上來說，他或者是抽象的唯理論，或者是粗陋的經(jīng)驗論。當梅洛·龐蒂把肉體和精神結(jié)合在一起的時候，他就批判了這兩種理論。同一性邏輯強化了人們思想中的這種兩極對立，而在阿多諾和霍克海默看來，這兩者之間表面上是兩極對立的，其實它們是相通的，它們都根源于人對于自己肉體的矛盾態(tài)度，根源于自身自然的扭曲。在阿多諾看來，人類文明之中長期發(fā)展起來的這種觀念與法西斯主義的文化基礎(chǔ)有一定的關(guān)聯(lián)。

在這種文化基礎(chǔ)上發(fā)展起來的法西斯主義者用同一性邏輯來理解他人和世界,于是，對于他們來說，所有的猶太人都是一樣的,他們都可以不被當作人來對待。阿多諾指出，“集中營里的施虐狂對他們的被害者說：明天你們就化作煙霧從這個煙囪中升騰到天空之中。這就是說每個鮮活生命在這里是無差別的，而歷史正在走向生命的無差別性：每一個人在其享有形式的自由之中就已經(jīng)是在清算者的腳下的可互換、可替代的東西了”[2]355。本來，人都是有血有肉的，這些法西斯主義者對于猶太人也應(yīng)該有最起碼的人類情感,但是，這些人把所有的人都抽象化，好像他們所面對的猶太人是沒有肉體的精神存在,他們在純粹的精神意義上都是抽象的自我，都可以用數(shù)字來表示。在對待肉體的態(tài)度上表現(xiàn)出一種兩極對立的傾向,雖然他們自己享受著肉體的快樂，但是又排斥肉體上的快樂，對其他人缺乏起碼的同情,這些人甚至對自己的肉體的享受都表現(xiàn)出某種敵視態(tài)度。

二、精神和肉體的對立：形而上學(xué)經(jīng)驗的消蝕

在這里，人們必然會問，這與形而上學(xué)經(jīng)驗有什么關(guān)系呢？其實，阿多諾所提出的形而上學(xué)經(jīng)驗是要解答這樣一個問題：每個人都是肉體的人，都是有情感的人，這些人哪怕再殘忍也會有那么一點情感，只要他有一點點情感，他也會在一定程度上敬畏生命，不至于像法西斯主義那樣濫殺無辜，而法西斯主義為什么竟然會如此無情無義呢？從理論上來說，這就是說，一個人為什么不能把他自己所保留的那一點點情感向外擴展到其他人身上呢？如果用學(xué)術(shù)的話語來說，這就是為什么人的這樣一種情感不能有超越性呢？為什么這種情感只能是一個人內(nèi)在的而不能超出自己的范圍呢？

在《否定辯證法》的最后一部分，阿多諾致力于回答這個問題。一個再殘忍的人都會是有感覺的人，是有情感的人，但是這些人卻可能缺乏“形而上學(xué)的能力”，缺乏超越性思考的能力，如果他沒有形而上學(xué)能力，他就無法對他人表現(xiàn)出同情和關(guān)愛,而這又與現(xiàn)代社會變成了“第二自然”這個狀況聯(lián)系在一起。用阿多諾的話來說：這個第二自然從人類之惡中構(gòu)造了一個真正的地獄，并由此而剝奪了人的想象力。人的形而上學(xué)的能力被扭曲了，因為，已發(fā)生的事件摧毀了思辨形而上學(xué)思維和與經(jīng)驗之間共存的基礎(chǔ)[2]354，這就是說，在社會變成第二自然的時候，人進入了一種精神和肉體二元對立,當這兩者對立起來的時候，一個人作為精神的人就會是進行思辨形而上學(xué)思維的人，而作為經(jīng)驗的人是具有肉體體驗的人。如果一個人把這兩個方面結(jié)合在一起，那么這個人就能夠把自己的肉體上的體驗超出個人之外，而對其他人產(chǎn)生一種感同身受的情感，而當我們的社會變成第二自然的時候，思辨形而上學(xué)思維和經(jīng)驗之間的共存基礎(chǔ)就被消滅了。在第二自然的魔力的控制之下，人或者被束縛于抽象的自我之中，或者被束縛與肉體的體驗之中，而缺乏超出自我的想象力。第二自然使人處于一種魔力的控制之下,阿多諾說：在魔力控制之下，活生生的人只有兩種選擇，或者是不自覺的無動于衷，即一種薄情寡義的審美態(tài)度，或者是被卷入者的獸性,這兩者都是虛假的生活[2]356。從社會基礎(chǔ)的角度來說，第二自然導(dǎo)致了人的形而上學(xué)經(jīng)驗的消蝕。

那么為什么社會變成第二自然的時候，人就會把感性和理性、精神和肉體對立起來呢？從前面的論述中，我們可以看到，雖然從文明的一開始，人就開始有一種同一性的思維，有對于肉體的那種矛盾的態(tài)度，但是現(xiàn)代市場經(jīng)濟體系卻把這種狀況發(fā)展到極端。按照盧卡奇的看法，在資本主義社會合理化的方法已經(jīng)擴展到社會的一切領(lǐng)域，社會已經(jīng)變成了一個完全功能化的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中每一個人都成為功能體系中的一個要素，無論人們表面上有多大的差別，他們的內(nèi)在觀念都是一樣的。萊布尼茲用先定和諧說明了這個體系的特點，這就是說，在這個功能體系中每個人的角色和功能都不一樣，但是他們都按照社會的系統(tǒng)化、功能化的要求來行動。每個孤立的原子雖然表面上不同，而實際上都是一樣的，他們都按照功能系統(tǒng)的要求來行動，他們都有一種功能化的思想方法，在這樣一個功能化的體系中，個人的情感是一切錯誤的來源[3]。因為情感等方面的東西影響了功能體系的運轉(zhuǎn)，該功能系統(tǒng)就變成了第二自然，這個第二自然至少有如下幾個方面的要素阻止了人的形而上學(xué)經(jīng)驗。第一，這個系統(tǒng)中的人都是封閉于自身的個人，而且是越來越被合理化精神所控制的個人，或者說，成為笛卡爾的那種純粹的理性自我。第二，這些個人雖然也有感性的經(jīng)驗，但是這種感性的經(jīng)驗是按照實證主義原則確立起來的感性經(jīng)驗，或者說，這種感性經(jīng)驗是按照控制自然的需要而確立起來的感性經(jīng)驗。如果這些人對于其他人也有某種感性經(jīng)驗的話，那么這種感性經(jīng)驗不是我們所說的那種同情和關(guān)愛，而是為了市場競爭而確立起來的感性經(jīng)驗，把其他人作為競爭對象而產(chǎn)生的感性經(jīng)驗。第三，生存競爭原則讓人失去了同情他人的能力，人越來越純粹地精神化。阿多諾說：恐懼是與自我持存的個體化原則結(jié)合在一起的，然而這個原則由于其自身的頑固性而廢除了自身[2]355。這就是說，人生活在一種競爭的恐懼之中，生活在對于自身的自然的恐懼之中，因為這種自然的情感影響了人在競爭中的生存，人越是為了在競爭中生存就越是要否定自身的自然，正是在這樣一種恐懼之中，人把自身精神化，變成了笛卡爾式的純粹的精神自我。這就如同我們現(xiàn)在的兒童教育一樣，許多家長都不能讓自己的孩子輸在起跑線上，在這樣一種競爭壓力中，盡管家長也要培養(yǎng)孩子的感性能力，比如，要孩子學(xué)習(xí)藝術(shù)、體育等，但是，這都是被納入到競爭的需要之中的。競爭需要把一切肉體的東西以及情感的東西都扭曲了，生存競爭最終否定了自身，人越來越使自己成為精神上的存在者。

前面我們論述了肉體和精神的對立，那么為什么這種對立導(dǎo)致形而上學(xué)經(jīng)驗的消蝕呢？因為，當精神和肉體對立起來的時候，人就更容易脫離肉體的體驗而對現(xiàn)實采取一種冷漠的觀察態(tài)度。

阿多諾說：自我持存只是必須要懷疑，它在其中強化自身的那種生命變成了讓它害怕的東西，變成了一種幽靈[2]357，這就是說，競爭的需要把人的生命變成了讓人害怕的東西，人的生存變成了一種精神化的狀況，比如，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中，人們互相競爭，但是這種競爭越來越與人的活生生的生活無關(guān)了，或者說，這種競爭不是為了讓人生活得更加幸福，而只是要讓人有征服他人、超越他人的快感，用馬爾庫塞的話來說，這就是要讓生存競爭永恒化。本來人在沒有足夠食物的時候，需要進行生存競爭，但是在基本的物質(zhì)條件得到保障的時候，人的生存競爭就不是為了生活，而是為了更加體面、更加高人一等，這就如同有人為了一部名牌手機可以出售自己的腎一樣。人的生存已經(jīng)精神化了，人把自己變成了一個脫離“肉體”的存在者，這種脫離肉體的人、精神化的人具有一種“超越”的精神，他在一定程度上超越直接的肉體需要而生活。

這種脫離了肉體的生活的人就是馬克思所說的抽象的人，是孤立的個人，是數(shù)據(jù)意義上的個人。由于這樣的人把肉體的體驗和理性的思考割裂開來，他們習(xí)慣于用一種經(jīng)驗觀察的方法、用純粹客觀的方法來觀察這個社會。本來，痛苦是無法用數(shù)字來表示的，但是對于這些人來說，貧困就是可以用數(shù)據(jù)來表示的痛苦。在這種“痛苦指數(shù)”中，缺乏的是對于人的肉體上的同情，沒有肉體上感同身受的體驗，本來脫離肉體的需要可以讓人有一種形而上學(xué)的能力，這就是讓人不受自己的感覺要素的影響，與現(xiàn)實拉開一定的距離，從而更客觀地把握事物的本質(zhì)和一般規(guī)律。阿多諾甚至也承認，這種做法確實能夠非常輕易地與資產(chǎn)階級的冷漠聯(lián)系起來，但是，如果沒有這種做法，如果人只是沉溺于自我的感覺和肉體的體驗中，那么人就會缺乏形而上學(xué)的維度，而在阿多諾看來，這種形而上學(xué)的維度也有“人道的方面”，這是因為，在這里，個人也能很快而又毫無畏懼地意識到存在的虛無[2]356。這就是說，人作為旁觀者，很容易忽視人的具體的生存，或者說，人會意識到，在對他人的觀察中他人的具體生存立刻就會化為虛無，對于這種忽視他人具體生存的自覺意識是具有人道方面的。阿多諾舉例說，蕭伯納在去劇院的路上，向乞丐出示了“記者證”，這種玩世不恭的做法，其實就是要揭示旁觀者的冷漠，是對這種冷漠的自覺意識，而這種意識是人道的。但是，抽象地生存的人卻由于缺乏肉體上的沖動，缺乏自主性。對于阿多諾來說，這種肉體上的沖動會對觀察者的冷漠態(tài)度提出質(zhì)疑和反思，而抽象地生存的人卻缺乏這種反思。

超越具體生活，對于生活進行冷靜的觀察，這是形而上學(xué)的需要，沒有這種冷靜的觀察就不可能有形而上學(xué)，但是，如果沒有反思，那么這種冷靜觀察就是不人道的，就是資產(chǎn)階級的冷漠。對于阿多諾來說，我們需要把形而上學(xué)的思考與生活中的體驗結(jié)合在一起，只有這兩者結(jié)合在一起，冷靜的觀察才具有人道的方面；只有這兩者結(jié)合在一起，我們才可能有形而上學(xué)的經(jīng)驗。在阿多諾看來，奧斯維辛之后的形而上學(xué)就應(yīng)該是這樣一種形而上學(xué)，他指出，在奧斯維辛之后，我們再也不能把形而上學(xué)上的那種概念思考和肉體的體驗分離開來了。如果我們還是沉溺于過去的那種形而上學(xué)的思維方式，冷漠地看待奧斯維辛，把它看作是經(jīng)濟發(fā)展的必然性，看作是文明發(fā)展的必然規(guī)律，那么這是極度不公正的，是對逝者的漠視，人們在情感上再也無法接受這樣的形而上學(xué)了。形而上學(xué)必須是帶有經(jīng)驗的形而上學(xué)，是日常生活中人的肉體體驗聯(lián)系在一起的形而上學(xué)，而現(xiàn)代社會中，肉體的體驗與理性思考的分裂卻不斷地侵蝕這種形而上學(xué)經(jīng)驗賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)?？档碌男味蠈W(xué)就是在這樣的分裂的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的形而上學(xué)，而阿多諾的形而上學(xué)經(jīng)驗就是要超越這種形而上學(xué)，他試圖構(gòu)建一種全新的形而上學(xué)，這就是和經(jīng)驗要素結(jié)合在一起的形而上學(xué)，而不是純粹超越的形而上學(xué)。

三、形而上學(xué)的唯物主義轉(zhuǎn)向

在阿多諾看來，肉體和精神之間的對立不是現(xiàn)代社會才發(fā)生的，而是有深刻的社會文化基礎(chǔ)的。從一定的意義上來說，文明的發(fā)展過程就是把肉體和精神對立起來的過程。阿多諾強調(diào)，奧斯維辛之后，我們必須遵循一種新的道德命令：決不能讓奧斯維辛再次發(fā)生，而要想做到這一點，我們就必須扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的形而上學(xué)，就必須讓形而上學(xué)的思考與人的肉體的體驗結(jié)合在一起。阿多諾把這種轉(zhuǎn)換稱為形而上學(xué)向唯物主義的轉(zhuǎn)換，而在過去的精神統(tǒng)治的時代，人從精神上蔑視這種肉體的體驗，把它看作是下等人的事情，看作是過于平庸，陷入日?，嵤轮?。有些人甚至從道德上認為，這種東西是“絕對的惡”[2]358。在阿多諾看來，奧斯維辛之后的形而上學(xué)卻必須轉(zhuǎn)向這種絕對的惡的東西，轉(zhuǎn)向人的生活中所遭受到的肉體上的痛苦。阿多諾說：活生生的人的肉體的、遠離意義的層面是經(jīng)受痛苦的舞臺，這種痛苦燒毀了精神所提供的一切安撫劑，燒毀了精神的對象化產(chǎn)品即文化，在集中營中，它們提供不了任何安慰[2]358。純粹精神上反思的那種形而上學(xué)無法給人們提供任何安慰。

其實，從阿多諾對于康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)的分析中，我們都可以看到，在他看來，這些哲學(xué)家們雖然熱衷于精神上的思辨，但是這種思辨之中都無法排斥“物質(zhì)生存”，并且他們的形而上學(xué)也必然會滑入物質(zhì)的生存，比如，康德關(guān)于“理知的世界”的分析就是如此,盡管這樣，這些人的思想還是過于抽象了，對于生活中的肉體體驗缺乏關(guān)注。按照阿多諾的分析，兒童從生活的一開始就把外部的體驗納入到自己的生活之中，他們常常會隨口說一些臟話，這些臟話是從他們的生活環(huán)境中得來的，并且無意識地納入到他們的生活之中。為此，阿多諾說：如果有人能夠成功地用諸如“糞堆”“豬圈”之類的詞語讓他們想起曾經(jīng)在他們身上發(fā)生的事情，那么這大概比黑格爾在絕對知識那一章所說的絕對知識更接近于絕對知識，因為盡管他承諾給讀者提供絕對知識，但為的是要高傲地收回絕對知識[2]359，這就是說，人在成年時代所說的那些臟話包含了生活的體驗，如果這些臟話能夠讓人想起人的那種生活體驗，那么這就是一種深入骨髓的知識，是人的肉體體驗中得到的最真切的知識。阿多諾認為，這種知識比黑格爾的抽象絕對知識還更接近于絕對知識,阿多諾的非同一性的哲學(xué)就是要把握這種絕對知識。

然而長期以來人類的文化排斥肉體,阿多諾把這種排斥肉體的做法理解為“把身體的死亡整合到文化之中”,這就是說，在人類的文化發(fā)展史中，人們都強調(diào)精神的東西，而排斥人自身的自然、排斥身體。在宗教神學(xué)之中，這種排斥身體的做法特別明顯，在這樣的文化之中，身體“死亡”了,所以，阿多諾強調(diào)，在神學(xué)之中記載著文化和形而上學(xué)的融合。笛卡爾把肉體和精神對立起來的二元論從理論上確立了這種狀況的正當性,而海德格爾的生存哲學(xué)就是在脫離身體的意義上抽象地討論死亡，相反，在阿多諾看來，在文化之中就應(yīng)該包含身體，包含肉體的死亡，而只要肉體死亡包含了“惡臭”的，那么文化之中就應(yīng)該包含惡臭，如果文化之中排除了“惡臭”，那么這個文化就是一種純粹精神性的文化。于是，在這里，阿多諾用飽含激情的話語指出：文化憎惡惡臭，因為它發(fā)出惡臭，正如布萊希特用夸張的話語所說的那樣，文化的大廈是用“狗屎”建成的，就是在這句話寫出的幾年之后，奧斯維辛無可反駁地證明了文化的失敗[2]359，這種純粹精神的文化在奧斯維辛集中營表現(xiàn)得最為明顯。排除了“臟話”的文化，是脫離活生生的生活的文化，排除了“不文明”東西的文化恰恰是極端不文明的文化，從這里，我們可以看到阿多諾思想中所反映出來的尼采思想。

在這里，人們也會提出一個問題，難道人類文化特別是現(xiàn)代文化沒有關(guān)注人的身體嗎？阿多諾并不否認這一點，但是，人的身體在現(xiàn)代文化中被扭曲了，或者說，雖然身體也受到關(guān)注，但是身體是作為受排斥、被異化了的東西而受到關(guān)注。阿多諾說：對身體的愛憎影響到一切現(xiàn)代文化，身體在被作為卑賤的東西而遭到叱責(zé)和拒斥的同時，又作為禁止的、對象化的和異化的東西而受到追求[1]216。這就是說，現(xiàn)代文化也關(guān)愛身體，但是，在這里身體被扭曲了，被作為異化的身體而受到關(guān)注，比如，現(xiàn)代社會的女性讓自己的身體變成時尚的身體，現(xiàn)代的勞動者把自己的身體作為商品來出售，在這里，身體都是以異化形式出現(xiàn)的身體，而身體的異化是與現(xiàn)代社會中勞動的分工有關(guān)的。按照阿多諾的看法，身體的異化是體力勞動和腦力勞動分離的產(chǎn)物，從事文化生產(chǎn)的精神勞動人蔑視體力勞動[1]215。體力勞動和腦力勞動的對立是精神和肉體分離的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，在這樣的情況下，雖然人也承認肉體的地位，但是肉體是被扭曲了的肉體；雖然精神也表達了肉體的要求，但是卻是一種扭曲的形式來表達肉體的要求。阿多諾說：精神的絕對性和文化的光環(huán)遵循同樣的原則，這個原則不依不饒地傷害它所假裝要表達的東西[2]360。人們用傷害肉體的形式來表達肉體的要求，這就好像現(xiàn)代社會中在兒童的藝術(shù)培訓(xùn)中往往容易出現(xiàn)的情況那樣，人們用傷害兒童興趣的方式來培養(yǎng)兒童的興趣。

按照上述分析，人們可能會形成這樣一種印象，阿多諾是要徹底顛覆人類文化，徹底否定人類文化，因為這種文化是“狗屎”堆起來的。這當然誤解了阿多諾，阿多諾并不是要徹底否定人類文化，而是要指明，這種文化排斥了肉體或者扭曲了肉體，他所主張的是把肉體納入到文化之中，把人的身體的感知納入到形而上學(xué)之中，所以，他說：任何人，只要他為保持這種極其罪惡、卑劣的文化辯護，就變成文化的幫兇，而那些否定文化的人就直截了當?shù)赝七M了野蠻狀態(tài)，這也是文化會展現(xiàn)出來的野蠻狀態(tài)[2]360。簡單地否定文化是野蠻的，簡單地肯定文化(由于這種文化排除了“惡臭”)也是野蠻的。

同樣的道理，簡單地否定身體是野蠻的，而簡單地肯定身體也是野蠻的，就身體的體驗來說，任何人都不直接肯定自己的身體體驗，并據(jù)此來否定其他的可能性，比如，貝克特對于人的生存狀態(tài)的絕望描寫(比如《終局》)，在他的戲劇中，人好像生活在集中營一樣，毫無出路。那些從集中營成功逃生的人也許會指責(zé)貝克特說，他對于集中營的描述太悲觀了，他應(yīng)該給人們提供挖壕溝的勇氣。確實，從這些成功逃生的人的角度來說，他們的說法是有一定道理的，但是，貝克特恰恰拉開了與這種肉體的體驗距離，并據(jù)此說明集中營中的體驗，這是一種從形而上學(xué)的角度對于集中營的體驗的思考，這也是一種文化上的反思。成功逃生的人恰恰缺乏這種形而上學(xué)的維度，缺乏貝克特思想中的反思維度，這就是形而上學(xué)要達到的地方[2]360。形而上學(xué)需要肉體的東西，但是也不能拘泥于肉體的東西。

四、拯救形而上學(xué)的可能性

從前面的分析中，我們知道，人都在一定程度上有某種形而上學(xué)經(jīng)驗，如果沒有這種形而上學(xué)經(jīng)驗，一個人就無法超越自身而關(guān)愛其他人，而現(xiàn)代社會的問題是，形而上學(xué)的經(jīng)驗正在被消蝕，甚至越來越嚴重地被消蝕，如果我們不能控制這種形而上學(xué)經(jīng)驗被消蝕的勢頭，那么法西斯主義的東西就會沉渣泛起。

那么如何才能拯救形而上學(xué)經(jīng)驗?zāi)?？阿多諾指出，拯救的觀念就是要把人從這樣一種被延長了自我持存的鉗制中松弛下來[2]384。人當然需要自我持存，但是我們不是把自我持存的努力無限擴大，不能把自己始終束縛在自我持存的鉗制之中。在生活中，我們總有一種感覺，這就是對于自己兒童時代的幸福時光的懷念。為什么我們總是會覺得兒童時代特別幸福呢？這是因為，我們在那個時候沒有競爭的壓力，沒有生存斗爭的殘酷體會。阿多諾也通過《追憶似水年華》中有關(guān)說法來說明人的形而上學(xué)經(jīng)驗，在他看來，形而上學(xué)經(jīng)驗在很大程度上是與兒童時代的那種幸福體驗有關(guān)，而在現(xiàn)代社會，我們常常看到生存斗爭的鉗制被延長了的情況。本來，在我們的日常生活中，基本生活條件是得到保障的，但是生存競爭的觀念卻不減。人們在生活中相互比較，看看誰的項鏈更粗，誰的手機更“高檔”，雖然這種極端的情況并不多見，但是我們都能夠感到每個人都在不同程度上把自己束縛在這種被延長了自我持存的鉗制之中。

阿多諾說：我們詛咒這種生存強制，因為這種生存強制與其說是要驅(qū)使人們超越純粹的此在，不如說要把它偽裝起來，把它固化為形而上學(xué)的權(quán)威[2]390。這就是說，過去的形而上學(xué)是以生存競爭原則為核心的，生存競爭原則被固化為形而上學(xué)的權(quán)威，就是在這種生存競爭中，人的肉體和精神對立起來了。用精神否定肉體或者用肉體否定精神是傳統(tǒng)形而上學(xué)的兩種原則，笛卡爾所強調(diào)的精神和肉體的二元對立正是這種形而上學(xué)的典型表現(xiàn)。

要拯救這種形而上學(xué)就是要放棄肉體和精神的二元對立，這就是要讓脫離肉體的精神和脫離精神的肉體都經(jīng)過“死亡之門”，只有這種對立起來的東西都經(jīng)過了“死亡之門”，我們才拯救它們。阿多諾強調(diào)，任何一種未被改變的東西，任何一種未經(jīng)過死亡之門的東西，都無法得到拯救。如果拯救是每一種精神的最內(nèi)在的沖動，那么唯一的希望就是希望毫無保留地放棄：既希望那應(yīng)被拯救的東西，又希望那滿懷希望的精神[2]384。毫無保留地放棄，不是要放棄人的生命和人的精神需求，而是要放棄傳統(tǒng)的形而上學(xué)、放棄肉體和精神的二元對立。只有放棄了這種二元對立，生命和精神才能得到拯救，這是一種全新的“生命”，全新的“精神”，或者說，這是復(fù)活了的精神和生命。阿多諾說：希望意味著肉體的復(fù)活，并且這種希望通過其自身的精神化而知道它被剝奪了其最好的東西[2]393。人在生活中充滿了希望，而希望就是肉體的復(fù)活。我們知道，肉體復(fù)活的說法是基督教傳統(tǒng)中的觀念，這是上帝經(jīng)過了死亡之后的復(fù)活。阿多諾借用這個思想來說明，人的肉體和精神的結(jié)合不是說肉體不受精神的制約，但是精神在制約肉體的時候，精神要進行自我否定，它要知道，它在這樣做的時候，它在剝奪人的最好的東西。

那么如何理解這種全新的生命和精神呢？這就是既要承認肉體的需要的合理性，又要限制肉體的需要，這就是要讓“精神開始與其自身中的那種控制自然的原則相分離”[2]384，同時也要讓精神中那種違逆生命的東西在其內(nèi)省中達到頂點，使精神認識到，這種違逆生命的東西是極端可惡的。當精神與控制自然的原則相分離的時候，精神就是要承認肉體的欲望的合理性，但是，這不意味著精神不控制欲望。精神應(yīng)該是這樣來行動：如果精神要求別人禁欲，那么這種禁欲就是錯誤的，如果它要求自己這樣做，它就是善的：它在自我否定中超越自身[2]385。人的幸福生活來自于肉體和精神的和解，這不是說精神不能控制自然，而是說，精神不能否定自然，從這個意義上來說，一個人自己在一定程度上控制自己的欲望是道德的，但是，如果精神要求別人禁欲，把這種禁欲理想當成一種要求別人的道德原則，那么這就是惡的。

當精神和肉體和解的時候，當精神承認肉體是它的內(nèi)在客觀要素的時候，一種新的形而上學(xué)就可能了。阿多諾說：精神通過其一切中介而參與到定在——這種定在取代精神的所謂的先驗純粹性——之中，形而上學(xué)的可能性就存在于精神的這個不那么引人注目的地方，它就存在于精神的那種先驗客觀性要素中，這個要素既不能從精神中剝離開來，也不能被本體論化[2]385。這就是說，精神必須和物質(zhì)的東西結(jié)合在一起，精神不僅要吸收外部的現(xiàn)實，而且要結(jié)合內(nèi)在的自然。形而上學(xué)的可能性就存在于精神中的這種客觀要素即人的內(nèi)在自然之中。在阿多諾看來，肉體的東西是精神中的客觀要素，并且是先驗的客觀要素。在這里，阿多諾其實就是要表明，在歷史上，精神和肉體被對立起來了，而他要致力于實現(xiàn)這兩者之間的和解，在這種和解中，成年人才有可能保留兒童時代的那種幸福感。阿多諾說：人的形而上學(xué)興趣需要他們有一種未受傷害的感知能力，即感知他們自己的質(zhì)料性東西的能力[2]391，這種所謂的質(zhì)料性的東西就是指人的肉體。

五、現(xiàn)代社會中的“法西斯主義”傾向

從前面的分析中，我們已經(jīng)指出，在現(xiàn)實社會中，自我持存的鉗制被過度延長，人們把自己束縛在生存斗爭的模式之中，這種生存斗爭的模式甚至改變了人們對于生命和死亡的體驗。在法西斯主義那里生命就是一個數(shù)字，在這里，生命本身就已經(jīng)類似于死亡。缺乏形而上學(xué)經(jīng)驗的人就是以這樣一種態(tài)度來對待人的生命的，于是，雖然人都會說“生命”，但是傳統(tǒng)的人們和現(xiàn)代社會的人們所說的“生命”的含義是不同的。傳統(tǒng)社會中所說的生命是包含了肉體體驗的生命，而現(xiàn)代社會中，人們所說的生命是簡單的生物學(xué)意義上的生命，是與精神分離開來的生命，缺乏形而上學(xué)經(jīng)驗的人越來越無法從生存體驗的角度去理解生命的意義，無法理解海德格爾所說的“存在”意義。同樣的道理，現(xiàn)代人對于死亡的理解也與古代人不同，現(xiàn)代人更容易把死亡理解為一個數(shù)字(現(xiàn)代人的同一性思維使他們越來越難于理解生存和死亡概念的這種差別)，所以，在這次新冠疫情之中，當某國領(lǐng)導(dǎo)人說按照目前的趨勢，該國的死亡人數(shù)可能會超過十萬，他甚至?xí)f，這是一個可怕的數(shù)字,但是在筆者看來，他所說的“可怕”才特別可怕，因為這個“可怕”是缺乏形而上學(xué)經(jīng)驗的可怕，是無情感的情感。

當然，這也不是這個國家的某個領(lǐng)導(dǎo)人個人的問題，而是這個社會整個的社會氛圍的問題。在這些國家，長期的市場競爭，肉體和精神的分離被固化為形而上學(xué)的原則。在這樣的社會里，自我持存的鉗制如此根深蒂固，在關(guān)愛“生命”之中漠視生命已經(jīng)成為常態(tài)，因此，當疫情來臨時，人們首先考慮到的不是如何保留生命，而是如何更好地開放經(jīng)濟，這個國家努力保證經(jīng)濟的開放不是因為這個國家經(jīng)濟隨時會崩潰，不是因為這個國家的人們隨時面臨生存的危機，而是因為這個國家在保證人們的基本生活條件的同時還要保持在競爭中的優(yōu)勢地位。對于競爭中的優(yōu)勢地位的關(guān)注是這個國家的人們共同的思想習(xí)慣，這不是這個國家的政治領(lǐng)導(dǎo)人自身選擇上的問題，而是這個國家的許多或者大多數(shù)選民的傾向，在這樣的情況下，犧牲一些人的生命就成為這個國家被承認的選項,為了確證這個選項的正當性，一些人甚至不顧最起碼的科學(xué)常識，把是否戴口罩變成一個政治議題。

更加值得注意的是，當新冠疫情來臨的時候，人們所關(guān)注的不是如何來控制疫情，如何科學(xué)地看待疫情，而是操弄國家與國家之間以及民族之間的對立情緒。這不能不讓人聯(lián)想到法西斯主義崛起的社會背景，當1929～1933年資本主義世界經(jīng)濟危機來臨的時候，法西斯主義也利用這個危機制造種族對立。一些人基于經(jīng)濟競爭的需要，制造中國威脅論，把正常經(jīng)濟上的競爭變成了一種民族斗爭、政治上的沖突以及國家之間的敵對斗爭。在這里，經(jīng)濟上的競爭變成了意識形態(tài)上的斗爭，變成了國家制度的斗爭，甚至潛在地包含了人種上的斗爭，一些人在自己的內(nèi)在意識中無法接受一個東方國家的興起。這里都隱藏著一種“法西斯主義”的傾向，只是，這種“法西斯主義”不能再直接以種族滅絕、種族屠殺的形式出現(xiàn)，但是卻會以變形了的種族主義的形式出現(xiàn)。

在這里，我們特別要注意這樣一個情況，在美國，種族主義在國家政治層面上被否定了，但是，種族主義在社會層面上從來都沒有停止。白人至上主義的出現(xiàn)絕不是一個偶然現(xiàn)象，白人至上主義是在阿多諾所分析的那種法西斯主義文化基礎(chǔ)和經(jīng)濟基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，在這樣的經(jīng)濟基礎(chǔ)上，種族主義是無法被根除的，國家層面上消滅種族主義恰恰表明這種種族主義是根深蒂固的。從“黑人的命也重要”(Black life matters)的口號之中，我們所能體會到的不是反對種族主義而是在強化種族主義，這種所謂的反種族主義恰恰是建立在種族主義的基礎(chǔ)上的。

阿多諾所提出的非同一性思想是破除這種思想的有力方法之一，這是因為，每個人都是不同的，都有自己的感知，每個人都要從自己的肉體上的感知出發(fā)，而又超越這種肉體上的感知而對待其他人，或者說，人們可以帶著一種形而上學(xué)經(jīng)驗去對待他人。經(jīng)濟上的競爭不能被延伸到其他領(lǐng)域中去，或者用阿多諾的話來說，我們不能把生存斗爭的鉗制無限地延長或者極度地擴展，這種極度擴展了的生存競爭會給人類帶來災(zāi)難。