黃博文 陳旭東

作為20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一，海德格爾(Martin Heidegger)傾其一生追問存在何為。海德格爾對這一形而上學(xué)的基本問題進行重新審思，并在其根基處提出了存在論區(qū)分，即存在者與存在自身的區(qū)分——存在不是存在者(形而上學(xué)之現(xiàn)存性)，而是一切存在者之“完全的他者”(schlechthin Andere)[1]。海德格爾在追問存在問題時，從“為什么竟是存在者存在而無倒不存在？”這一問題出發(fā)，指出“無”是存在之本質(zhì)。對于存在問題的追問，海德格爾并不僅僅局限在抽象的思辨領(lǐng)域中，而是將存在問題與人結(jié)合在一起。例如：面對無，人只有在畏(Angst)之情緒的若干瞬間中才能“被帶到無本身面前”；亦或者，作為以實存方式存在的存在者，人“為存在之敞開狀態(tài)保持敞開，它由于忍受著這種敞開狀態(tài)并立身于此種敞開狀態(tài)中”[2]，這種忍受又是在煩(Sorge)中被經(jīng)驗的。在追問存在問題時，海德格爾摒棄了現(xiàn)代科學(xué)和邏輯學(xué)的維度，而選擇用生命情感來把握存在問題。這反映出海德格爾在存在問題上的生命哲學(xué)向度。東晉佛學(xué)家僧肇在對“空”之問題的探討上，通過對心無宗、即色宗和本無宗的批判，提出了非有非無、假有性空的“不真空義”。僧肇認(rèn)為“空”之真諦“獨靜于名教外”[3]，即佛教真理超然于概念之外，真諦無法通過純粹語言來表達，同樣表現(xiàn)出僧肇在本體論上的生命哲學(xué)維度，與海德格爾有異曲同工之妙。

一、作為存在之本質(zhì)的“無”

西方哲學(xué)從誕生之時起便開始關(guān)注存在問題。早期希臘自然哲學(xué)以“本原”(arche)來解釋自然萬物生滅變化循環(huán)往復(fù)的原因和主宰，巴門尼德扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向，區(qū)別了以“非存在”為對象的意見之路和以“存在”為對象的真理之路，使哲學(xué)從宇宙論轉(zhuǎn)向了存在論，為此后決定性地影響了西方哲學(xué)兩千多年的形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)[4]。進入現(xiàn)代社會后，伴隨著科學(xué)主義的不斷興盛和形而上學(xué)自身缺陷的顯露，20世紀(jì)有許多西方哲學(xué)家對形而上學(xué)展開了批判。與同時代的其他哲學(xué)家不同，海德格爾提出了存在論區(qū)分——即對“存在”與“存在者”的區(qū)分。在他看來，兩千多年的西方哲學(xué)雖然是對存在的追問，但并沒有真正觸及到存在之真理。從追問的對象上看，形而上學(xué)似乎追問的是存在，但實際上追問的是存在者。當(dāng)形而上學(xué)將存在當(dāng)作一個確定的研究對象時，存在已經(jīng)變成了一個存在者，并且已經(jīng)預(yù)設(shè)其所探討的對象是存在的了。當(dāng)“存在”一詞被言說出來時，“存在”就已經(jīng)存在了。從研究的主體上看，傳統(tǒng)的形而上學(xué)忽略了人之存在。這種根源于西方語言的、主客二元劈分的認(rèn)識論模式不僅是西方哲學(xué)，也是現(xiàn)代科學(xué)之建制的首要前提，這種認(rèn)識論模式卻無法回答存在問題。除了容易將存在誤認(rèn)為存在者之外，這一思維模式還先驗地將人設(shè)置為主體，這實際上就預(yù)設(shè)了人是超出存在之外的主體。

海德格爾在《形而上學(xué)是什么？》中，將“無之情形如何？”制訂為一個確定的形而上學(xué)問題。為何“無”的問題才是形而上學(xué)的問題呢？一方面，將存在作為研究對象必然導(dǎo)致將“存在”思考為“存在者”，這體現(xiàn)出存在本身所具有的“無性”。另一方面，提出存在問題的人只能把握存在物，而無法把握存在。存在“選中”人作為讓存在存在的存在者，因而存在對人本質(zhì)性地現(xiàn)身(wesen)而呈現(xiàn)出存在物，形而上學(xué)的確根據(jù)存在與存在者的差異而思存在，但是它能夠“看到”的只是存在物而看不到存在，因而形而上學(xué)自始至終思考的只是存在物而不是存在。由此可見，無論是從研究對象還是從研究者的角度，都無法直接思考存在，這一問題產(chǎn)生的關(guān)鍵就在于：“無”就是存在的本質(zhì)。正如海德格爾所言：“無并不首先提供出與存在者相對的概念，而是源始地屬于本質(zhì)(Wesen)本身。”

那么，作為存在之本質(zhì)的“無”該如何被把握呢？能否通過現(xiàn)代自然科學(xué)或是邏輯等“理智”的方法來把握無呢？海德格爾的回答是否定的。在他看來，現(xiàn)代科學(xué)本身是分裂的——科學(xué)摒棄無，但“在科學(xué)試圖道出它自己的本質(zhì)之際”又是求助于無的。對于邏輯，海德格爾同樣認(rèn)為是不可行的。因為思維本質(zhì)上總是關(guān)于某物的思維；若作為無之思維，它就必定要違背它自己的本質(zhì)了。雖然把無設(shè)定為一個問題的確是在理智的指導(dǎo)下提出的，并且無作為對存在者整體的否定應(yīng)該是一種理智的活動——因為否定本身就是一種理智的行為，但是海德格爾指出：“無比不和否定更加源始”換言之，人雖然可以通過理智提出無的問題，但并不能運用理智去把握無。最終，海德格爾提出將畏(Angst)作為把握無的方式。他指出：“唯有對在畏(Angst)之基本情緒的若干瞬間來說，這種發(fā)生才是可能的，也是現(xiàn)實的——盡管十分罕見?！蔽放c怕(Furcht)有著本質(zhì)的區(qū)別?！芭隆笔菍δ硞€確定對象的恐懼之情緒，是人之基本生命情緒。雖然畏總是對……的畏(Angst,vor...)但它并不畏這個或那個。畏似乎是無對象且具有不確定性的，但實際上畏是有對象的，這個對象就是死亡。向死亡之存在本質(zhì)上就是畏[5]。畏雖然以死作為對象，但這個對象實際上是無，因為人不能經(jīng)驗死亡，只能經(jīng)驗“怕死”。畏死即從無中帶出人的存在[6]。畏就是一種生命情感。作為終極概念，“無”本身已經(jīng)超出了純粹科學(xué)與邏輯的范圍。畏對無的啟示深刻揭示出海德格爾在存在問題上的生命哲學(xué)向度。

海德格爾對存在之真理的通達仍是建立在語言的深厚基礎(chǔ)上的，這一點集中表現(xiàn)在他對“詩”的理解中。在海德格爾看來，詩是對存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名，詩非任意道說而是讓萬物進入敞開的道說，所以詩從來不是把語言當(dāng)成現(xiàn)成材料來接受，相反，是詩使語言成為可能。詩是以詩意的方式表象現(xiàn)實世界的。詩雖然給人非現(xiàn)實和夢幻的假象，但詩所道說的是現(xiàn)實的確鑿的東西，是本質(zhì)性的[7]。海德格爾將詩當(dāng)作開啟存在之澄明境界的鑰匙。他認(rèn)為，每個詩人那里都有一首從未被道出的“獨一之詩”。作為運動著的泉流之源泉，這首“獨一之詩”的位置蘊藏著那個最初可能對形而上學(xué)和美學(xué)的表象活動顯現(xiàn)為韻律的東西的隱藏本質(zhì)[8]。海德格爾在他的詩學(xué)研究中對許多詩人的詩歌進行了分析，通過梳理詩人們的眾多詩歌，試圖尋找屬于每個詩人的“獨一之詩”——這首詩背后隱藏的是作為存在之真理。例如，在對里爾克的詩的分析中，海德格爾得出，存在者之為存在者整體向里爾克顯示出了自身。里爾克以他自己的方式，詩意地經(jīng)驗并且承受了那種由形而上學(xué)之完成而形成的存在者之無蔽狀態(tài)[9]。詩人通過詩意的語言將語言自身與生命情感結(jié)合了起來，并最終用詩的語言向人們呈現(xiàn)存在者本身。實際上，詩人作詩并漫游他鄉(xiāng)的最終目的是為了“還鄉(xiāng)”，即回到人之為人的存在之根基處去。對存在問題的思考本身也是對人的生命的思考?！蔼氁恢姟睂Υ嬖趩栴}的詩意表達同樣也是對人之生命的詩性闡釋。因此，我們對“畏”的把握可以從詩，尤其是“獨一之詩”中去尋找。在詩歌中，詩人將生命情感融入詩意的語言中，讓人能夠透過文字感受到其背后的生命情感?！拔贰北旧黼y以被人直接經(jīng)驗，但我們可以通過感受詩歌，尤其是屬于每個詩人的那首“獨一之詩”間接經(jīng)驗到“畏”。這或許不失為把握“畏”的一條可能路徑。

二、“空”之澄明

東晉時期，佛教學(xué)者對般若性空的解讀各出異義。僧肇將當(dāng)時流行的解空學(xué)說分為三派，即心無宗、即色宗和本無宗三派。心無宗認(rèn)為，“無心于萬物，萬物未嘗無”，主張從人的主體維度出發(fā)，強調(diào)人的心不執(zhí)著于外界事物，但外界事物是存在的。即色宗提出“明色不自色，故雖色而非色也”。即色宗否認(rèn)物質(zhì)現(xiàn)象，認(rèn)為物質(zhì)現(xiàn)象是“空”的根源在于它需要依賴其他事物而存在。本無宗將“空”和“有”“無”建立起聯(lián)系——“故非有，有即無；非無，無亦無”。在本無宗看來，空是統(tǒng)攝有和無的，也是超越有無的。對于上述三派的觀點，僧肇一一作出了回應(yīng)：心無宗“得在于神靜，失在于物虛”；即色宗“直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也”；本無宗關(guān)注到了“非有非無”，但其論述“何必非有無此有，非無無彼無？”“此直好無之談”，并沒有“順通事實”。僧肇在對上述三派批判的基礎(chǔ)上提出了“不真空義”。在將佛教“性空”作為核心概念的基礎(chǔ)上，僧肇認(rèn)為萬物“性莫之易”“故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無”“雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無”。萬物本性是空，所以有非真有，而是假有，是為“非有”；萬物本無自性，但并非沒有物存在，只是存在之物不是真物，因此無非真無，是為“非無”。這就是非有非無、假有性空的不真空義。不真空義在此已使“空”之問題澄明。

“空”之問題已然澄明，但“空”卻并未向人澄明。為了澄清語言與真實事物之間存在的裂隙，僧肇在闡述不真空義之前，還作出了“名實之分”。他首先指出了名稱與真實事物之間的裂隙——“夫以物物于物，則所物而可物。以物物非物，故雖物而非物?！薄拔铩敝皇莻€名稱，有物之名并非有物之實。實際上，名稱與真實事物之間是割裂的，名稱并不能真正指代真實事物。換言之，語言和真實事物之間是沒有內(nèi)在的、必然的關(guān)聯(lián)的。在語言產(chǎn)生之初，語言與真實事物之間的關(guān)聯(lián)是隨意生成的，而最終語詞與真實事物的對應(yīng)關(guān)系，是人們約定俗成的。語言在將真實世界抽象化、象征化的過程中，必然存在無法抽象的部分，即一種“不可名狀”的狀態(tài)。這種狀態(tài)是真實存在的，并且能夠為人所感知的。因此，在認(rèn)識到這一點的基礎(chǔ)上，僧肇提出了“真諦獨靜于名教外”這一超越語言界限的生命哲學(xué)論斷。所謂“名教”，即被語言抽象化的世界。顯然，僧肇認(rèn)識到了真實世界無法用語言完全表達出來。在語言形成之前，人處在一個無法表達的真實世界之中。當(dāng)人創(chuàng)造語言之后，在真實世界之中，被人為地構(gòu)建了一個語言的世界。由此可見，人是在語言世界與真實世界這兩個世界之中的。在佛教看來，真諦就是存在的本然的真理，即所謂真如法性，它就是“空”或“空性”；俗諦是經(jīng)驗的存在物，是世俗習(xí)慣安立的存在，佛教稱之為“有”或“俗有”[10]。僧肇認(rèn)為，“空”之真諦是在語言之外的，領(lǐng)悟這一真諦是不能僅僅通過語言，而要超越語言之外，從生命體驗中去尋覓情感、通達真諦。如上所述，人既在語言世界，又在真實世界之中。因此，人能夠超越語言去感知語言之外的真實世界。超越語言，是指在使用語言的基礎(chǔ)上，結(jié)合人的生命情感來認(rèn)識和把握世界。例如，在面對親人的死亡時，每個人都會生發(fā)悲痛的情感。在悲痛的情感下，人不僅有對親人離世的悲傷和思念，而且還有對現(xiàn)實之殘酷的感慨，甚至有對自身死亡之不確定性的畏懼等情感。悲痛這一情感首先以“悲”的情緒出現(xiàn)在人的意識中，緊接著又使人的身體有“痛”感，進而生成了“悲痛”這一生命情感。人要真正把握一種生命情感，除了需要通過語言來表達以外，還必須要有所體驗。僧肇在“不真空義”的基礎(chǔ)上，還提出了圣人境界：“圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也”。圣人面對世間萬物之千變?nèi)f化而不迷惑的原因就在于，圣人能夠體悟萬物自性本空，而不去人為否定萬物之虛假。僧肇之所謂圣人，在通過語言理解“不真空義”的基礎(chǔ)上，還能夠結(jié)合自身的生命情感去把握宇宙萬物“空”之本性。圣人并非僅僅運用理智，而是將自身在自然和社會中生發(fā)出的生命情感與不真空義融合起來，最終通達澄明之“空”的境界。

三、從語言到生命情感的跨越

海德格爾和僧肇在探討本體論問題時都對語言本身進行了思考。海德格爾否認(rèn)通過現(xiàn)代科學(xué)和邏輯學(xué)的方式把握“無”，而僧肇則直接指出“空”之真諦是在“名教”外的。二者在探討如何把握各自本體論的終極概念時，都體現(xiàn)出了明顯的超越語言的傾向。作為人類獨有的創(chuàng)造，語言使人類擁有了意識，為人類認(rèn)識世界提供了便利。然而，也正是因為語言的產(chǎn)生，導(dǎo)致了“兩個世界”的割裂，即語言世界與真實世界的割裂。從語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義來看，語言是由能指(signifier)和所指(signified)構(gòu)成的。能指表示聲音和書寫，物品與形象，而所指則是一種語言和聲音所對應(yīng)的概念。羅蘭·巴特(Roland Barthes)指出，“能指是一種中介物，它必須有一種質(zhì)料”，而所指是被表示的觀念意義，它“不是‘一樁事件’，而是該‘事物’的心理表象”[11]。然而問題的關(guān)鍵在于，無論是能指還是所指，他們與真實世界的事物沒有任何本質(zhì)的、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。西方文字主要是表音文字，字母及其所組成的單詞與真實世界的事物沒有任何直接聯(lián)系。西方文字中的詞根、詞綴等成分所表達的含義都是人為強行建立起聯(lián)系的。中國的漢字兼具表音和表意兩種功能，與真實世界的事物關(guān)聯(lián)性較西方文字稍強。但實際上，漢字的構(gòu)成、詞語的用法以及語法結(jié)構(gòu)等同樣是人們約定俗成的，是具有偶然性的。一切文字的語音和文字同真實事物本身之間的關(guān)聯(lián)都是人為賦予的，是具有偶然性和隨意性的，讀音和書寫的最終確定是在人類歷史的長期發(fā)展中約定俗成而固定下來的。人為了更好地認(rèn)識、理解和表達這個世界于是創(chuàng)造出了語言。而語言體系形成的世界與真實世界之間這種本質(zhì)的、內(nèi)在的無關(guān)聯(lián)性，恰恰證明語言是對真實世界的形而上表達。在沒有語言時，人是處在真實世界之中的，但當(dāng)人創(chuàng)造出語言，并開始嘗試通過語言來認(rèn)識和表達世界時，“兩個世界”——語言世界與真實世界，就被割裂開了。實際上，在這兩個世界中，語言世界來自于真實世界，也因此是在真實世界之中的。法國哲學(xué)家、精神分析學(xué)家雅克·拉康(Jacques Lacan)對索緒爾的理論進行了創(chuàng)造性地闡發(fā)。他認(rèn)為，能指對所指具有絕對的統(tǒng)治地位。能指是“漂浮的”，而所指是“滑動的”。所指并不是固定不變的，而是在能指之下不斷地改變和滑動的；能指自身也并非固定不變，而是在整個符號系統(tǒng)中不斷變動的。總而言之，語言世界是人在認(rèn)識真實世界的過程中對真實世界的形而上把握。它是一種由符號系統(tǒng)所構(gòu)建的心理世界。

由于語言世界與真實世界是割裂的，因此人不可能僅僅通過語言就把握整個世界。在生命活動中，人能夠感受到許多“無言的時刻”。人在欣賞文學(xué)、影視和音樂等藝術(shù)作品時，在某一個時刻或瞬間能夠感受到一種無法言說的情感。人們經(jīng)驗這些事物和這個世界的過程就是生命體驗，在生命體驗中收獲的便是生命情感。生命情感是基于語言但又超越語言的，而且是每個人與生俱來的。而在邏輯主義的立場上看，這種所謂情感具有一種神秘主義傾向。情感一方面無法通過語言表達，另一方面在于情感是具有絕對差異性的——即一個人無法證明與他人擁有一樣的情感。這種看似是絕對科學(xué)的、實證的觀點，不僅忽視了語言本身的限度，而且是不具有任何人文關(guān)懷的。他們忽視了人之情感的真實存在，而通過一定的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)去測量、計算人，這本身就是荒謬的——因為人根本無法通過一套預(yù)先設(shè)計好的標(biāo)準(zhǔn)去衡量一個無法確認(rèn)是否已經(jīng)把握了的對象，人甚至無法確認(rèn)這一對象是否可以用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。正是認(rèn)識到了語言世界與真實世界的界限，海德格爾與僧肇在探尋本體論的終極概念問題時才能夠超越語言的界限，回到真實的生命世界。

語言是一架梯子，它能將人送向通往真理的大門，自身卻止步于門前。海德格爾和僧肇在本體論問題上的思考遵循著一條從語言哲學(xué)向生命哲學(xué)轉(zhuǎn)變的思想路線，這是東西方思想之間實現(xiàn)共鳴的可能路向，即將生命情感作為把握終極問題的方法。生命情感可以通過語言傳遞，但它不能被語言準(zhǔn)確表達，因為語言在面對復(fù)雜的真實世界時是極其有限的。東西方的差異在語言上表現(xiàn)得尤為顯著，海德格爾對此早有洞見。在《從一次關(guān)于語言的對話而來》一文中，他在與日本學(xué)者對談時指出：“對話的危險隱藏在語言本身中，而不在我們深入探討的內(nèi)容中，也不在我們所作的討論方式中”。他隨后接著提到，在他與九鬼周造討論“粹”的概念時，雖然后者“確實能用歐洲語言來表達所探討的事情”，但是“日本語言的精神”是對他“完全封閉的”。也就是說，雖然東西方可以通過同一種語言來交談，但是隱藏在語言背后的深層次的文化精神的交流仍然是十分困難的。顯然，從語言上尋求東西方文化精神的交流是不可行的。而生命情感卻是真實存在并且能夠被人所感知的。生命情感在人的生命體驗有著直接且現(xiàn)實的反映：一方面，在感受到生命情感時人會有生理上的反映；另一方面，生命情感對人未來的生命活動有著潛在地影響。而人類共同生命情感卻不失為促成東西方在文化精神交融互通的一個途徑。海德格爾那里，畏之生命情感或許是罕見的，但是人一旦生發(fā)出死亡之畏進而面向無時，此在的實存之境界便展現(xiàn)出來了——人就體悟到其“去存在”的本質(zhì)了。僧肇也明確指出超出“名教”外去把握空，在名教之外，人融合對“空”的理解和自身的生命體驗進而感受生命情感。海德格爾與僧肇共同的生命哲學(xué)傾向，為人類共同生命情感的尋求提供了探索的空間，即人類能夠謀求共同生命情感，進而消除文化間的差異與隔閡，實現(xiàn)相互尊重、理解和包容。

生命情感包含著一種啟示，它讓人在生命體驗中感受真實世界。對人來說，產(chǎn)生生命情感的可能路徑只有生命體驗。無論是對生命事件的親身經(jīng)歷，還是對文學(xué)藝術(shù)作品的鑒賞，生命情感只有在種種生命體驗中才向人敞開。如果只是一味地進行理論上的沉思，只能理解生命情感的含義，但不能真正把握它。生命體驗作為通向生命情感的唯一路徑，同樣也存在著問題。生命情感是一個抽象且具有普遍性的概念，但實際上每個人的情感體驗都是不同的，導(dǎo)致這種情況的發(fā)生或許包含以下原因。首先，主體間生命情感的絕對差異性是不可磨滅的。不同的主體具有不同的生命成長的歷程，而這些不同的生命成長歷程恰恰塑造了主體的性格、氣質(zhì)等方面性質(zhì)。對主體自身諸多方面的影響，直接或間接地影響主體在不同生命情境中的生命情感。這也從一個側(cè)面說明，促使生命情感產(chǎn)生的生命體驗是具有不確定性的。其次，對于一些生命情感而言，主體無法自行選擇。例如，悲痛的情感一般在人經(jīng)歷重大變故時往往才生發(fā)出來，而這種經(jīng)歷是可遇不可求的。對死亡的畏懼也是一樣，人無法經(jīng)歷死亡，只能在若干瞬間經(jīng)歷怕死或即將面臨死亡的情感。最后，對于通達終極問題的生命情感的探索是極其艱難的。一方面，對終極問題進行思考的往往只是極少數(shù)人，大多數(shù)人不會思考，或只是淺嘗輒止。另一方面，對終極問題生發(fā)出生命情感是困難的。對終極問題的生命情感是罕有的，因為終極問題很難被經(jīng)驗到，而且對終極問題的生命體驗對人來說是罕有的。哲學(xué)家、藝術(shù)家或文學(xué)家在回答終極問題時，他們都將這個問題與其自身的生命情感結(jié)合了起來，這種情感在不同的哲學(xué)家、藝術(shù)家或文學(xué)家那里是不同的。但這種具有個體差異性的生命情感是否具有普遍性？這種普遍性是否能為東西方共同接受，進而促進世界更深層次的交流與融合？對這些問題的解答，還需要一代又一代哲人的接續(xù)探索。