程樂松

在當(dāng)代中國思想的語境中討論“經(jīng)典”或“經(jīng)典性”是頗有風(fēng)險的。究其原因，概有三端：其一，經(jīng)、典、經(jīng)典等語匯在傳統(tǒng)中國的學(xué)術(shù)思想和文化體系中的意涵嬗變就可以構(gòu)成一部頗為復(fù)雜的觀念史，任何一個語匯的運(yùn)用都可能牽出為數(shù)眾多且各有所指的文本、歷史與學(xué)派背景；其二，在當(dāng)代思想和學(xué)術(shù)語匯中頻繁出現(xiàn)的“經(jīng)典”或“經(jīng)典性”體現(xiàn)了中西文化傳統(tǒng)譯介和交融過程中的意義擴(kuò)張和創(chuàng)生，橫貫了從信仰傳統(tǒng)中的神圣經(jīng)文到思想史研究中的書寫性文本的巨大跨度，具體指向十分龐雜和豐富；其三，“經(jīng)典”與“經(jīng)典性”在一定程度上涵括了兩個不同的意義層次，“經(jīng)典性”是某些對象成為“經(jīng)典”的依據(jù)和根基，而被公認(rèn)的“經(jīng)典”文本群又是我們理解“經(jīng)典性”的根本途徑。從這個意義上講，“經(jīng)典性”決定了“經(jīng)典”的內(nèi)涵，而“經(jīng)典”則劃定了“經(jīng)典性”的外延。

顯然，我們沒有必要展開“經(jīng)典”一詞的語源學(xué)分析，這一語匯在現(xiàn)代學(xué)術(shù)寫作中運(yùn)用廣泛，內(nèi)涵豐富。這些詞義之間也不存在一個歷時性的演進(jìn)或嬗變的線索。與之相對，“經(jīng)典”一詞多義性的原因在于其復(fù)雜的來源和隨意的運(yùn)用。試舉一例，“經(jīng)典”一詞可以對應(yīng)西文中的“Canon”“Scripture”“Classics”等語匯：“Canon”意指法典，其內(nèi)容就是具有規(guī)范性的法條的集成；具有書寫意涵的“Scripture”則意指具有信仰神圣性的書寫文本，書寫下來的神圣文本往往會將神化歷史的價值等同于信仰的律法；“Clas?sics”則是在“斯文”或“野蠻”的二元框架中代表文明和教養(yǎng)的內(nèi)容，一種在代際之間傳承的秩序和價值以及獨(dú)特的思考與生活方式。西方學(xué)者會用Canon指涉某一信仰傳統(tǒng)的神圣文本和信仰文獻(xiàn)的集成，而具體的神圣文本就會被稱為Scripture，漢學(xué)家們則是以“Six Classics”來翻譯古代中國的“六經(jīng)”。使得中國傳統(tǒng)的“經(jīng)”可以與西方文化傳統(tǒng)中的“古典”對應(yīng)起來，成為教養(yǎng)和文明特征的一種知識基礎(chǔ)和修養(yǎng)保障。此外，在當(dāng)代學(xué)術(shù)寫作中，不同學(xué)科的學(xué)者都會頻繁地使用“經(jīng)典”來指涉具有基礎(chǔ)性價值、方法論意義，乃至具有廣泛影響力的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)和著作。這樣的現(xiàn)狀更有可能會讓關(guān)于“經(jīng)典”與“經(jīng)典性”的討論呈現(xiàn)出難以駕馭的復(fù)雜性。

在展開具體討論之前需要進(jìn)一步界定關(guān)切的主題和討論的范圍。我們嘗試在中國古代思想與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的語境中理解以“經(jīng)”為中心的語匯群，以此展現(xiàn)這一獨(dú)特的語匯群如何創(chuàng)造了一個貫通各個文明和思想層次的意義網(wǎng)絡(luò)。“經(jīng)”以獨(dú)特的方式聯(lián)結(jié)了天道、歷史、典章、教化、修養(yǎng)與政治制度，成為縱貫文明結(jié)構(gòu)的樞紐。經(jīng)學(xué)則以一種具有超越性的歷史意識為基礎(chǔ)，創(chuàng)造了前經(jīng)學(xué)時代的理想秩序與圣王想象，并以此為基礎(chǔ)確立了以歷史紀(jì)事為基本形式的天道與人性展現(xiàn)方式，成為宇宙人倫、政治權(quán)力，乃至個體修養(yǎng)的教化，更推動了諸子時代思想家追求理想秩序與天道人性的思想創(chuàng)造。在此基礎(chǔ)上，分析中國哲學(xué)史的建構(gòu)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系，揭示在哲學(xué)性規(guī)范與思想家為中心的“歷史觀”統(tǒng)攝下的“經(jīng)典”制造與“經(jīng)典性”重塑。傳統(tǒng)中國思想、信仰乃至制度、政治的“經(jīng)”的豐富內(nèi)涵的隱沒與中國哲學(xué)研究中頻繁出現(xiàn)的“經(jīng)典”的顯揚(yáng)，體現(xiàn)了在不同歷史意識支配下的“經(jīng)典性”的嬗變，更為重要的是，在經(jīng)學(xué)與哲學(xué)兩個視角下的“經(jīng)典性”可以組成傳統(tǒng)中國思想圖景中不可或缺且互相支撐的兩個面相。

一、淵藪的隱沒：經(jīng)與經(jīng)學(xué)的歷史意識蠹測

三墳五典、八索九丘被視為中國早期書寫性歷史文獻(xiàn)的統(tǒng)稱。三墳五典是縱貫圣王時代的歷史性書寫，記載古代圣王的事功與史跡。八索九丘則是自然地理知識的記載。經(jīng)與典之間既有聯(lián)系，也有區(qū)別：經(jīng)與典的基本內(nèi)容都是歷史紀(jì)事，而經(jīng)是從歷史性書寫的典中抽取出來并延展為文化與學(xué)術(shù)樞紐的那部分文獻(xiàn)。

劉師培《經(jīng)學(xué)教科書》論及“經(jīng)字之定義”，廣泛征引早期文獻(xiàn)中對于“經(jīng)”字涵義的解釋，綜述稱：“班固《白虎通》訓(xùn)經(jīng)為‘?！浴宄！洧佟栋谆⑼ㄊ枳C》卷9“五經(jīng)”曰：“經(jīng)，常也。有五常之道，故曰《五經(jīng)》?！稑贰啡剩稌妨x，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也?！标惲⒆?，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第447頁。五經(jīng)。劉熙《釋名》訓(xùn)經(jīng)為‘徑’，以經(jīng)為常典，尤徑路無所不通……《說文》經(jīng)字下云：‘織也，從系，巠聲?！w經(jīng)字之義，取象治絲，縱絲為經(jīng)，衡絲為緯，引申之，則為組織之義……后世以降，以《六經(jīng)》為先王之舊典也，乃訓(xùn)經(jīng)為法。又以《六經(jīng)》為盡人所共習(xí)也，乃訓(xùn)經(jīng)為常?！雹趧熍嘀?，陳居淵注：《經(jīng)學(xué)教科書》，上海：上海古籍出版社，2006年，第8頁。周予同概論“經(jīng)”義為以下四說：“五常說”、“專名說”（今文經(jīng)學(xué)派以孔子刪訂的為經(jīng)，此前此后之書皆不可為經(jīng)，近世倡此說最力的就是皮鹿門）、“通名說”（古文經(jīng)學(xué)派則以群書的通稱來理解經(jīng)義，章太炎《國故論衡》中主張此說）、“文言說”（此一說來自劉師培），參見周予同著，朱維錚編校：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，上海：上海人民出版社，2012年，第17頁。常（道）、（通）徑、群（理）、法（教）等意涵一方面體現(xiàn)了經(jīng)義的豐富，另一方面也體現(xiàn)了不同意涵層次具備的內(nèi)在一貫性——聯(lián)結(jié)不同文化層次并為現(xiàn)實(shí)秩序奠基。經(jīng)可以貫通和融攝所有不同層次的智識與理解，而且以一種獨(dú)特的方式將之連綴在一起，形成社會、文化和政治秩序，乃至價值系統(tǒng)的基礎(chǔ)。

進(jìn)一步看，經(jīng)的獨(dú)特意義結(jié)構(gòu)來自一種特殊的歷史意識，顯然不是現(xiàn)代意義上的客觀歷史。經(jīng)的內(nèi)容確立了前經(jīng)學(xué)時期的圣王政典的超越性特征，圣王史跡本身就是天道與理想秩序，而圣王時代的歷史經(jīng)驗(yàn)和盛世想象又為后世不斷爭議和討論的合理秩序提供范型。因此，周予同認(rèn)為：“中國經(jīng)典的本質(zhì)，不僅是學(xué)術(shù)的，而且是宗教的，尤其是政治的?！雹壑苡柰?，朱維錚編校：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，第84頁?？芍^洞見燭照。在中國傳統(tǒng)的文化、信仰和政治生活中，經(jīng)以文本性和超文本性的方式為秩序與價值奠基，成為意義的淵藪。章學(xué)誠在《文史通義?史釋》中就將史與道等同起來，同時讓“言”與“教”空懸出來，成為道在某一個歷史時點(diǎn)之后的載具：“道不可以空銓，文不可以空著。三代以前未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也。三代以前未嘗以文為著作，而文為后世不可及者，無空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述，于是文章學(xué)問，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣……學(xué)者崇奉六經(jīng)，以謂圣人立言以垂教，不知三代盛時，各守專官之掌故，而非圣人有意作為文章也?！雹僬聦W(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷3“史釋”，北京：中華書局，1985年，第231頁。道從來就是體現(xiàn)在事中的，不能離事言理，圣王的時代，即事顯理，道不空立于政事日用之外。這種理想狀態(tài)在很大程度上塑造了某種獨(dú)特的歷史感，即某一個理想時代的紀(jì)事、具體行為和制度秩序本身就是超越性的“現(xiàn)實(shí)展開”②簡而言之，這種“現(xiàn)實(shí)展開”的意涵要避免“本質(zhì)”或“物自身”與“表現(xiàn)”或“展現(xiàn)”之間的二元區(qū)分框架，要強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)本身就是本質(zhì)，不存在一種投射或映照的分離性。對于傳統(tǒng)中國的智識人而言，這種思考和認(rèn)識方式體現(xiàn)在兩個層次上：其一，圣王時代的經(jīng)驗(yàn)和史跡是道體本身的行動性展開和完整體現(xiàn)（Performative Manifestation）；其二，作為立言之教的知識和圣人本心都是學(xué)識的一部分，而學(xué)識的最終目標(biāo)則是學(xué)養(yǎng)，在行動和日用中不斷展開和實(shí)現(xiàn)的、對圣人本心和天道本性的體悟?！鳛檎螜?quán)力和社會秩序指定和把控者的官，也是負(fù)責(zé)教化的師。劉師培強(qiáng)調(diào)孔子之前久已有《六經(jīng)》，同時引章學(xué)誠《校讎通義》之說，“《易經(jīng)》掌于太卜，《書經(jīng)》、《春秋》掌于太史、外史，《詩經(jīng)》掌于太師，《禮經(jīng)》掌于宗伯，《樂經(jīng)》掌于大司樂。有官斯有法，故法具于官。有法斯有書，故官守其書。而《禮》、《樂》、《詩》、《書》復(fù)備學(xué)校教民之用”③劉師培著，陳居淵注：《經(jīng)學(xué)教科書》，第15頁。。三代之前，不同的官員管理不同的墳典，政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中的官、社會秩序意義上的法，記載史跡的書以及民眾日常之教都是一貫。只是孔子之前的“六經(jīng)”仍是政事和制度記載的一部分，到了經(jīng)學(xué)時代才成為具有文化樞紐地位的“經(jīng)”。

道與文在事中，所以并不需要完全空載于言，《文史通義?原道上》曰：“周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴陚?，殷因夏監(jiān)，至于無可復(fù)加之際，故得借為制作典章，而以周道集古圣之成……孔子有德無位，即無從得制作之權(quán)，不得列于一成。”④章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷2“原道”，第121頁。后世不知三代之文的根本原因就是后世之道只能以言承載，以教推行。不妨說，圣人立言垂教是官師二分之后不得不然的從權(quán)之計。從典而成經(jīng)，是一個重要的“歷史事件”，它劃定了前經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)的分界，二者之間的界限就是官師和德位從合一到分處的斷裂。

上述的“歷史事件”就是孔子刪定六經(jīng)，從墳典到經(jīng)群的變化很大程度上是以經(jīng)立教、以言載道。這一過程的現(xiàn)實(shí)前提就是圣王時期確立秩序的崩壞，孔子與周公不同，只能以素位之師的身份聯(lián)結(jié)政治秩序的重建與個體的修養(yǎng)、社會的教化。從這個意義上講，經(jīng)就與教、政聯(lián)系在一起，《禮記?經(jīng)解》第二十六引孔子語：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也……屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣……屬辭比事而不亂則深于《春秋》者也?！编嵭⒋似唬骸坝浟囌讨檬б病！雹萼嵭?，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1903—1904頁。政教之間的關(guān)聯(lián)在于經(jīng)的學(xué)習(xí)與踐行。在具體的現(xiàn)實(shí)中，經(jīng)是一個樞紐：一方面每一部經(jīng)都指涉著某一種天地之常道，人性之本然，通過經(jīng)典中的歷史記事和情境呈現(xiàn)超越性的道；另一方面，經(jīng)又是可以在政治運(yùn)行和個人修養(yǎng)中即事成序的。

經(jīng)的價值并不是解釋或論證政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)和個體倫理的體系，而是引導(dǎo)所有人在生活中朝向理想的秩序和完滿的人格。從這個意義上講，經(jīng)與教之間的連接方式就是作為實(shí)踐和修養(yǎng)的“藝”。經(jīng)不僅是理與道的展現(xiàn)，更是個體修養(yǎng)朝向天地之道的實(shí)踐方法。顯然，教不僅僅是知識，更是一種生活中的持續(xù)修養(yǎng)。恰如《漢書?藝文志?六藝略》載：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也……《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也。至于五學(xué)，世有變改，猶五行之更用事焉?！雹薨喙套亷煿抛ⅲ骸稘h書》卷30“藝文志”，北京：中華書局，1962年，第1723頁。程蘇東強(qiáng)調(diào)了詩、書、禮、樂作為西周貴族官學(xué)內(nèi)容的地位，他認(rèn)為《詩》、禮、樂作為禮樂文明的具體表現(xiàn)方式，是貴族必須具備的文化技能與素養(yǎng)；《書》則作為三代政治智慧的結(jié)晶，塑造了周人敬天崇德的王道政治思想①程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)：以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹?，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第45頁。。作為天地之道、政治理念與理想人格的載體，經(jīng)的內(nèi)涵就可以落實(shí)在具體的經(jīng)典研習(xí)和解讀之中。

當(dāng)然，經(jīng)的具體內(nèi)容并不是天地之道、本然人性的抽象概括或論斷，也不是堯舜之治的道理和行動綱領(lǐng)，而是禮興樂和時代的歷史記事以及被圣人選取出來的背理違道的逆行。即事言理，就必然需要解事顯理。因此，天地之道是被“遮蔽”或“隱藏”在具體的人事之中的，揭開經(jīng)中文字記載背后的理就成為所有智識階層必須面對的問題。更為重要的是，對于經(jīng)的解釋還必須以某種方式——既可以是學(xué)術(shù)權(quán)威保障的，也可以是政治制度保障的——達(dá)致在智識階層中的共識。有了這種共識，社會生活和政治權(quán)力的運(yùn)行，乃至家庭和個體堅持的價值體系才能獲得合理性基礎(chǔ)。

經(jīng)的獨(dú)特地位和文化功能讓智識階層始終保持探究和解釋經(jīng)典意涵的熱情，也推動了政治權(quán)威以經(jīng)學(xué)來理政掌國并模仿圣王時期的理想秩序，經(jīng)學(xué)由此肇端并蓬勃發(fā)展起來。圍繞經(jīng)展開的詮釋與探究成為專門的智識活動，即所謂經(jīng)學(xué)。周予同強(qiáng)調(diào)：“經(jīng)學(xué)是中國特有的一種學(xué)問；正確點(diǎn)說，經(jīng)學(xué)只是中國學(xué)術(shù)分類法沒有發(fā)達(dá)以前之一部分學(xué)術(shù)綜合的名稱。”②周予同著，朱維錚編校：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，第78頁。經(jīng)學(xué)在什么意義上是一種綜合的學(xué)術(shù)？經(jīng)學(xué)是一個群體圍繞著一組文本展開的、為價值和秩序奠基的詮釋性活動，這種智識活動強(qiáng)化了“經(jīng)”的獨(dú)特屬性——它所體現(xiàn)的圣王秩序和理想范型的確定性與神秘感。解經(jīng)活動的基礎(chǔ)是經(jīng)群的確定和解經(jīng)人群的相對固定。徐復(fù)觀認(rèn)為孔子與孔門奠定了經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)，一方面孔子將貴族的文化擴(kuò)大至社會各階層，成為爾后兩千多年中國學(xué)統(tǒng)的骨干；另一方面，“興于詩，立于禮，成于樂”確立了人生教養(yǎng)的階次，這是來自實(shí)踐成熟后的深刻反省，所達(dá)到的有機(jī)體的、有秩序的統(tǒng)一，成為人格升進(jìn)的精神層級的復(fù)合體③徐復(fù)觀：《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第13頁。。這種從治世到修身的階層性的博雅生活方式與自我期許推動了每一代智識人群持續(xù)在精神和價值的意義上回向“經(jīng)”群，并從這些文本出發(fā)為社會秩序、生活價值，乃至歷史意識提供基礎(chǔ)。

從政治治理的角度看，經(jīng)是在形上的宇宙之道與現(xiàn)實(shí)的社會秩序之間的津梁，其內(nèi)容則是具有超越性特質(zhì)的圣人從歷史記述中摘取并刪定的。更為重要的是，由于宇宙之道就是以具體事件的方式自顯于歷史之中的，歷史本身就具備形上學(xué)的價值。因此，經(jīng)的解釋聯(lián)結(jié)了形上秩序、社會生活與修身經(jīng)驗(yàn)等看似不相連屬的層次。通經(jīng)既是一種完善的理解，更是一種可運(yùn)用的技能。正如顧炎武強(qiáng)調(diào)的通經(jīng)致用的態(tài)度，他認(rèn)為需要形成博學(xué)于文和行己有恥的問學(xué)之風(fēng)，強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)明理需要體會圣人心態(tài)，行事達(dá)理，“孔子之刪述六經(jīng)，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注蟲魚、命草木者，皆不足以語此也。故曰，‘載之空言，不如見諸行事’”④顧炎武著，劉九洲注釋：《亭林文集》卷4“與人書三”，臺北：三民書局，2000年，第86頁。。這種持續(xù)的解經(jīng)活動不僅造成了經(jīng)群文本知識的積累，也強(qiáng)化了對經(jīng)的“意蘊(yùn)”的理解以及基于這些理解展開的行動。

David Tracy認(rèn)為，持續(xù)不斷的解釋保證了經(jīng)典的超歷史性。經(jīng)典性在很大程度上要由不同時代詮釋者參與的詮釋過程奠基，也就是所謂的效應(yīng)史?！敖忉屨卟粩啻┰綄?jīng)典文本的前理解和閱讀期待?！雹軹racy David，Plurality and Ambiguity：Hermeneutics，Religion，Hope，San Francisco，Harper&Row，1987.在這個意義上，持續(xù)不斷的解經(jīng)活動本身——即使不考慮經(jīng)學(xué)的政治、信仰與制度性的價值——成就了經(jīng)在詮釋學(xué)意義上的經(jīng)典性。這種經(jīng)典性的特質(zhì)可以體現(xiàn)在兩個方面：其一是經(jīng)的超越性建立在某一歷史階段的超越性和某種歷史經(jīng)驗(yàn)的完善性之上，這個意義上的歷史就是天道；其二則是建立在人的生命經(jīng)驗(yàn)以天道和人性為基礎(chǔ)的共通性之上，人可以通過體會經(jīng)中所見的歷史經(jīng)驗(yàn)和人的精神貼近超越性的天道和人性的完滿。徐復(fù)觀先生論及孟子讀書方法時強(qiáng)調(diào)“史”與“世”之間的人與精神，論世方能知人，他強(qiáng)調(diào)頌詩讀書“要深入進(jìn)去以把握詩、書中的人，人是活的，是有精神血脈的。把握到詩、書中的人，不僅詩書也是活的，也成為有精神血脈的，而且此時所見的不是文字的世界，而且是人的世界”，進(jìn)而超越了“非歷史的存在”而直抵“具體的人”①徐復(fù)觀：《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，第33頁。。從歷史到具體的人、從天道的隱現(xiàn)到現(xiàn)實(shí)的政治、從人性的理解到個體的修養(yǎng)，經(jīng)學(xué)的內(nèi)涵橫貫了文化的各個層面，歷史、思想史，或者哲學(xué)都不能以學(xué)科規(guī)范的方式限制經(jīng)學(xué)的豐富內(nèi)容。從根本上說，經(jīng)學(xué)以歷史的方式連接了現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)與恒久的天道，同時始終將行動性與具體經(jīng)驗(yàn)納入到歷史聯(lián)結(jié)之中，以具體的事、具體的人來揭示恒久和整體的道。

有了經(jīng)學(xué)的形式以及持續(xù)的解經(jīng)活動，乃至這些活動與政治生活與社會教化的緊密關(guān)聯(lián)，從而形成了經(jīng)學(xué)的社會和政治活力。這些解經(jīng)者就是經(jīng)學(xué)家。葉純芳論述經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)的奠定時強(qiáng)調(diào)孔子及其后學(xué)奠定了經(jīng)學(xué)之實(shí)，而未具備經(jīng)學(xué)之形。經(jīng)學(xué)思想的精神始于周公，奠基于孔子。與此相對，孟子以下的人物都是思想家，他們都受到了經(jīng)學(xué)典籍的基本教育，這對他們的思想產(chǎn)生了不同程度的影響，然而他們并非以傳經(jīng)為業(yè)的經(jīng)學(xué)家②葉純芳：《中國經(jīng)學(xué)史大綱》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第18頁。。經(jīng)學(xué)家與思想家的分途在根本上決定了經(jīng)學(xué)歷史研究的獨(dú)特性。研究解經(jīng)的譜系、經(jīng)學(xué)的制度安排、經(jīng)群的變遷與擴(kuò)張、解經(jīng)手法和價值取向的嬗變形成了一種綜合性的歷史視角，這就是經(jīng)學(xué)史。周予同認(rèn)為經(jīng)學(xué)史大抵有三種類型，分別是以經(jīng)師為中心、以書籍為中心、以典章制度為中心③周予同著，朱維錚編校：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，第5，31，110—111頁。徐復(fù)觀也將秦漢時期博士制度及博士的政治地位、職司的變遷分為若干階段，強(qiáng)調(diào)博士設(shè)置的原初目的是推動知識參與政治，而不在發(fā)展學(xué)術(shù)。其時博士在政治中并無一定職掌，亦無一定員額，其基本任務(wù)來自皇帝的咨詢與臨時指派；嗣后五經(jīng)在政治上的法定權(quán)威地位決定了博士在具體經(jīng)典解釋方面的權(quán)威性和專業(yè)性，逐步增加了教授弟子的固定職掌，一方面形成了師家二法的經(jīng)學(xué)傳承譜系，另一方面也增加了博士在政治生活和官吏選拔中的影響力（參見徐復(fù)觀：《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，第54—63頁）。。從系譜、文獻(xiàn)與制度效應(yīng)等幾個層面出發(fā)的研究凸顯了歷史敘述的關(guān)鍵地位，而從另一個角度看，代際變遷的另一個表現(xiàn)是對經(jīng)群性質(zhì)的認(rèn)識以及解經(jīng)的目標(biāo)。以經(jīng)學(xué)史上的漢宋之爭為例，周予同強(qiáng)調(diào)，《四庫總目提要》中所指“漢學(xué)”，實(shí)際是古文經(jīng)學(xué)，所指的“宋學(xué)”，實(shí)際上是“程朱之學(xué)”。前者注重“訓(xùn)詁疏證”，而后者宣揚(yáng)“三綱五?！雹苤苡柰?，朱維錚編校：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，第5，31，110—111頁。徐復(fù)觀也將秦漢時期博士制度及博士的政治地位、職司的變遷分為若干階段，強(qiáng)調(diào)博士設(shè)置的原初目的是推動知識參與政治，而不在發(fā)展學(xué)術(shù)。其時博士在政治中并無一定職掌，亦無一定員額，其基本任務(wù)來自皇帝的咨詢與臨時指派；嗣后五經(jīng)在政治上的法定權(quán)威地位決定了博士在具體經(jīng)典解釋方面的權(quán)威性和專業(yè)性，逐步增加了教授弟子的固定職掌，一方面形成了師家二法的經(jīng)學(xué)傳承譜系，另一方面也增加了博士在政治生活和官吏選拔中的影響力（參見徐復(fù)觀：《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，第54—63頁）。。此外，發(fā)生變化的不僅是“經(jīng)”的價值預(yù)設(shè)，“經(jīng)”的構(gòu)成本身也可能產(chǎn)生很大的變化。從六經(jīng)到十三經(jīng)，這種變化背后就涉及“經(jīng)”背后的權(quán)力運(yùn)行方式。傳統(tǒng)中國的經(jīng)學(xué)展開主要是由某種制度保障的，這種制度可能在不同的時代有所差異，但其基本的目標(biāo)和功能卻是一以貫之的：經(jīng)的影響力最終是由制度來保障的。在保證政治權(quán)力解經(jīng)的權(quán)威基礎(chǔ)上，讓經(jīng)成為政治制度、國家政策乃至制度教化的合法性來源。

秦漢時期的博士制度成形就是這一制度模式的肇端，周予同對于博士制度的興起、博士的政治地位及其嬗變的歷史過程做了鞭辟入里的解說：“秦漢博士，在其初設(shè)時，同政治關(guān)系很密切，統(tǒng)治階級利用博士鞏固政權(quán)，博士也依附典籍爭獲政治上的地位。博士雖則‘秩卑’而實(shí)‘職尊’，它并不以得立博士為其最終政治目的，而是通過博士的設(shè)立，獲得朝廷得‘法定’，或者‘內(nèi)擢’，或者‘外任’，獵取更高的政治地位……有的附會經(jīng)訓(xùn)、推論時政得失…批評朝政、敢批逆鱗……更有一些博士……詳章句，嚴(yán)家法，它與政治上的關(guān)系就不如前者那么的密切了。特別是西漢中葉以至東漢以后，他們逐漸囿于學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的論爭，‘官學(xué)’逐漸流入‘民間’?！雹葜苡柰?，朱維錚編校：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，第5，31，110—111頁。徐復(fù)觀也將秦漢時期博士制度及博士的政治地位、職司的變遷分為若干階段，強(qiáng)調(diào)博士設(shè)置的原初目的是推動知識參與政治，而不在發(fā)展學(xué)術(shù)。其時博士在政治中并無一定職掌，亦無一定員額，其基本任務(wù)來自皇帝的咨詢與臨時指派；嗣后五經(jīng)在政治上的法定權(quán)威地位決定了博士在具體經(jīng)典解釋方面的權(quán)威性和專業(yè)性，逐步增加了教授弟子的固定職掌，一方面形成了師家二法的經(jīng)學(xué)傳承譜系，另一方面也增加了博士在政治生活和官吏選拔中的影響力（參見徐復(fù)觀：《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，第54—63頁）。經(jīng)學(xué)作為官學(xué)確立起來，逐步在制度層面上統(tǒng)合了政治咨議和官員選拔的實(shí)踐。

我們嘗試以極其簡略的方式分梳圍繞“經(jīng)”展開的巨大意義空間：從圣王史跡、事理官師、孔子立教的歷史過程，直至從經(jīng)義出發(fā)，經(jīng)教、經(jīng)學(xué)，直到經(jīng)學(xué)史與政治生活、智識修養(yǎng)的內(nèi)容跨度。掛一漏萬的粗糲記述嘗試說明經(jīng)在思想與行動、歷史與現(xiàn)實(shí)、天道與人性、秩序與制度之間的樞紐性地位。同時，強(qiáng)調(diào)圍繞“經(jīng)”展開的意義網(wǎng)絡(luò)和思想空間的巨大跨度如果被放在思想史或者哲學(xué)史的視角下，就會偏狹地理解經(jīng)與經(jīng)學(xué)背后的獨(dú)特歷史意識，并大大簡化“經(jīng)”展現(xiàn)出來的整個文化淵藪的復(fù)雜性。正是在這一點(diǎn)上，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)、歷史這些來自現(xiàn)代分科之學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范和對象范圍形成了明顯的區(qū)隔。

二、哲思的顯揚(yáng)：制造“經(jīng)典”的技藝

正如前文所述，經(jīng)記錄了先圣賢王的事功與德業(yè)，史跡和具體的事情本身就是天地之道的展開，就是完滿秩序本身。理不是事的原因，事也不是理的結(jié)果。事的出現(xiàn)和展開并不是證明了理，換言之，事即理。這樣的一體性造就了經(jīng)的獨(dú)特文化價值，也決定了經(jīng)學(xué)的基本方法和目標(biāo)。當(dāng)然，經(jīng)學(xué)作為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的核心部分，與現(xiàn)代分科之學(xué)的任何一種人文學(xué)術(shù)都有很大的不同。然而，漫長的解經(jīng)過程造就的卷帙浩繁的文獻(xiàn)卻成為很多人文學(xué)術(shù)研究的對象。從文獻(xiàn)學(xué)到思想史、從歷史到哲學(xué)，不同的現(xiàn)代學(xué)術(shù)都會將經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)史，乃至經(jīng)群本身都納入到自己的視野之中。這并不能改變這些學(xué)科從研究性質(zhì)、方法以及規(guī)范上與經(jīng)學(xué)的巨大差異。

以哲學(xué)為例，中國哲學(xué)學(xué)科的建構(gòu)，乃至中國哲學(xué)史研究和整體敘述都離不開經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)，甚至很多中國哲學(xué)史中的重要范疇和議題都來自經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。從哲學(xué)研究的角度看，六經(jīng)這樣的核心文獻(xiàn)顯然會被視為中國哲學(xué)研究的重要對象。對于中國的智識傳統(tǒng)和思維方式，乃至秩序與價值展開哲學(xué)性的分析和討論，似乎不可能避開基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)——這些塑造了中國人精神氣質(zhì)和宇宙圖景的思想資源，也不可能脫離經(jīng)學(xué)史上的各種文獻(xiàn)與流派。然而，從學(xué)科發(fā)展的實(shí)際情況看，中國哲學(xué)與經(jīng)學(xué)在研究對象和關(guān)切主題、研究規(guī)范等方面都形成了一種奇妙的平行關(guān)系①考慮到最近十?dāng)?shù)年經(jīng)學(xué)研究在中國傳統(tǒng)思想史和哲學(xué)史研究中的地位日漸興盛，從經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)出發(fā)的研究也十分豐富，中國哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的平行對視，這一說法似乎是不嚴(yán)謹(jǐn)，甚至不符合事實(shí)情況和學(xué)科發(fā)展趨勢的。然而，從我們可以觀察到的研究而言，經(jīng)學(xué)中漢學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)興以及清代經(jīng)學(xué)思想的整體研究更接近文獻(xiàn)學(xué)和思想史的討論。此外，從政治制度史、禮制和經(jīng)典詮釋史的視角入手的研究則是將經(jīng)學(xué)史而非經(jīng)學(xué)納入了學(xué)術(shù)研究的視野。當(dāng)然，如果我們進(jìn)一步就此現(xiàn)象討論中國哲學(xué)史的研究范圍和規(guī)范體系的本土化與中國性問題，那就大大超出了本文的基本關(guān)切，鑒此，我們的討論更多地放在中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立和近代發(fā)展，擱置十多年以來經(jīng)學(xué)研究的勃興對中國哲學(xué)學(xué)科可能的影響——這種影響及其學(xué)科性的后果仍有待進(jìn)一步觀察。。這種平行對視的微妙關(guān)系可能來自兩個不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的規(guī)范性差異。作為一個學(xué)科，中國哲學(xué)的創(chuàng)立需要接受來自哲學(xué)傳統(tǒng)的規(guī)范和研究標(biāo)準(zhǔn)，包括胡適、馮友蘭、熊十力及張岱年等學(xué)者都強(qiáng)調(diào)需要在中國性中鎖定哲學(xué)性。從學(xué)科建制的意義上說，哲學(xué)性要優(yōu)先于中國性，而不是中國性改造哲學(xué)的規(guī)范性。

來自西方文化傳統(tǒng)并且被西方現(xiàn)代學(xué)科體系改造之后的哲學(xué)有十分明確的規(guī)范體系和研究方法，是一種符合規(guī)范的反思實(shí)踐，同時哲學(xué)也劃定了哲學(xué)性問題的基本邊界，這些問題主要源自西方哲學(xué)傳統(tǒng)的積累。更為重要的是，哲學(xué)性的寫作需要符合哲學(xué)的基本規(guī)范和論證模式。從這個意義上講，中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立基礎(chǔ)就是發(fā)現(xiàn)并鎖定中國傳統(tǒng)思想和知識活動中具有哲學(xué)性——符合哲學(xué)規(guī)范和問題域——的部分，進(jìn)行一種線索性的敘述和框架性的梳理，從而確定哲學(xué)史的論域，進(jìn)而確定哲學(xué)史研究的基本對象和文獻(xiàn)范圍。當(dāng)下的哲學(xué)思考總是以回向哲學(xué)史、聯(lián)結(jié)哲學(xué)思想資源的方式展開，因此中國哲學(xué)研究需要以哲學(xué)史的建構(gòu)和展開為基礎(chǔ)。通過哲學(xué)史中確定的基本主題和核心文獻(xiàn)，就可以框定中國哲學(xué)的基本內(nèi)涵和論域。

從胡適到馮友蘭，早期的中國哲學(xué)史敘述似乎都在很大程度上忽略了經(jīng)學(xué)時代，略過了“軸心時期”之前的圣王與傳說時代——這恰是核心經(jīng)群記載的歷史經(jīng)驗(yàn)和圣王事功。周予同認(rèn)為中國哲學(xué)思想不始于堯、舜、禹、湯、文、武、周公，而始于老子與孔子，這一立場頗受梁任公及章太炎“諸子學(xué)”框架的影響②周予同著，朱維錚編校：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，第190—191頁。。不妨說，中國哲學(xué)史敘述框架的起點(diǎn)是諸子的時代，其基本文獻(xiàn)也是諸子之書，而非早期經(jīng)群。究其原因，概有兩端：其一，源自客觀史學(xué)方法的學(xué)術(shù)變革極大地改變了中國知識階層對于上古史的看法，傳說與神話時代所預(yù)設(shè)的虛構(gòu)性讓經(jīng)群記錄的史跡成為客觀歷史研究批判的對象；其二，經(jīng)群中所見的史跡和事件是敘述性為主、評論性為輔的，其中并不常見抽象的語匯、反思性的斷語，更鮮見對某種觀念和立場的論證性申說，并不適合展開抽象的概念抽取與論證解析。

從歷史視角看，百家爭鳴和思想家輩出的原因是固有的政治秩序與價值體系出現(xiàn)了體系性的危機(jī)，思想家們以高度的自覺和反思能力重新探究和建構(gòu)秩序與價值的根基，并提出各自相異的秩序理解和價值模式。從宇宙圖景與人性模式的反思入手完成的秩序與價值的奠基和討論，顯然更加符合哲學(xué)學(xué)科的基本規(guī)范。因此，從哲學(xué)史入手的研究就會直接切入到思想家及其著作、思想流派及其爭論的問題，張岱年在《中國哲學(xué)大綱》的開首部分就說明了中國哲學(xué)建構(gòu)的子學(xué)進(jìn)路，他嘗試在傳統(tǒng)中國的不同歷史時期思想圖景中分離出具有哲學(xué)性的內(nèi)容，“先秦時所謂‘學(xué)’，可以說即大致相當(dāng)于今日所謂哲學(xué)……后來所謂‘諸子之學(xué)’，成為與今所謂哲學(xué)意謂大致相當(dāng)?shù)拿~……所謂‘玄學(xué)’，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)”①張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中華書局，2017年，第1—3，4—11頁。。在張先生看來，諸子之學(xué)具備哲學(xué)的基本特征，也可以構(gòu)成中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問題。當(dāng)然，諸子著作和思想一方面成了構(gòu)成傳統(tǒng)中國哲學(xué)圖景的基本材料，另一方面也從其評述和分析中剖析中國傳統(tǒng)思維和表達(dá)方式的特點(diǎn)，從而在“中國思想語境中的哲學(xué)問題”以及“哲學(xué)思想的中國特性”之間保持微妙的平衡。以《中國哲學(xué)大綱》為例，張岱年用“哲學(xué)問題的框架性”與“哲學(xué)思想的中國特性”兩個支點(diǎn)開始中國哲學(xué)的歷史敘述，宇宙論、人生論、致知論為綱，分梳不同思想主題的哲學(xué)意蘊(yùn)，凸顯中國哲學(xué)思維“合知行、一天人、同真善、重人生不重知論、重了悟不重論證、非科學(xué)非宗教”的六大特點(diǎn)②張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中華書局，2017年，第1—3，4—11頁。。符合哲學(xué)性特征的基本綱目和問題群構(gòu)成了中國語境下哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，而對這些思想與文本展開的具體分析又會凸顯中國哲學(xué)思維方式上的特點(diǎn)。

從具有哲學(xué)性的思想文獻(xiàn)入手研究哲學(xué)問題及其解答的線索，進(jìn)而理解思維方式的中國性。這是創(chuàng)立中國哲學(xué)學(xué)科的諸位先賢共同的取徑，不同的切入點(diǎn)展開的歷史性哲學(xué)回溯，或者哲學(xué)思想的建構(gòu)，都嘗試在哲學(xué)的規(guī)范性與精神氣質(zhì)的中國性之間找到平衡。例如，馮友蘭就十分精當(dāng)?shù)胤质崃酥袊軐W(xué)的歷史及其精神內(nèi)涵，從中國哲學(xué)史的敘述中可以看到傳統(tǒng)中國哲學(xué)家的精神氣質(zhì)和根本關(guān)切，馮先生強(qiáng)調(diào)：“哲學(xué)所探討的是內(nèi)圣外王之道，它自然難以脫離政治。在中國哲學(xué)里，無論哪派哲學(xué)，其哲學(xué)思想必然也就是它的政治思想。這不是說，中國各派哲學(xué)里沒有形而上學(xué)、倫理學(xué)或邏輯，而是說，它們都以不同形式與政治思想聯(lián)系在一起……研究哲學(xué)就不是僅僅為了尋求哲學(xué)的知識，還要培養(yǎng)這樣的品德。哲學(xué)不僅是知識，更重要的，它是生命的體驗(yàn)。它不是一種智力游戲，而是十分嚴(yán)肅的事情?！雹垴T友蘭：《中國哲學(xué)的精神》，《中國哲學(xué)簡史》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第10—11頁。馮先生引入了歷史和政治的視角，也強(qiáng)調(diào)了生命體驗(yàn)和品德修養(yǎng)塑造的精神品質(zhì)，凸顯了中國性。

漢學(xué)家的研究也會強(qiáng)調(diào)中國思維的特殊性，從早期的理雅各和衛(wèi)三畏，到史華慈、謝和耐、牟復(fù)禮、狄百瑞等，直至郝大維、朱利安等都嘗試確立中國思想中迥異于西方哲學(xué)的特征。在思維方式的意義上，早期經(jīng)群的歷史意識以及獨(dú)特的宇宙觀可以成為思維模式和文化觀念的分析對象。然而落實(shí)在思想史或哲學(xué)史的敘述上，就會重新回到諸子學(xué)的框架。以牟復(fù)禮為例，在他對中國思想之淵源的討論中，十分強(qiáng)調(diào)理解“中國性”，文化特性的觀察引出了對宇宙觀為中心的思維方式的分析。在《易經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)中國人的心智以及有機(jī)的世界觀。在此基礎(chǔ)上，整體思想歷史的圖景及其敘事框架被劃分為“諸子學(xué)”的框架，以思想流派為單位的歷史敘述和文本分析一方面重現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)宇宙觀的特異性，另一方面則凸顯不同思想流派的各異且互補(bǔ)的內(nèi)在理路④［美］牟復(fù)禮（Frederick W.Mote）著，王重陽譯：《中國思想之淵源》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年。。從這個意義上說，哲學(xué)對于思想和觀念的關(guān)切一方面強(qiáng)調(diào)理性能力的運(yùn)用以及個體性的反思實(shí)踐，另一方面則須體現(xiàn)出哲學(xué)的抽象性和詮釋性的建構(gòu)能力。正如德里達(dá)強(qiáng)調(diào)的那樣，哲學(xué)在一定程度上需要保持與歷史經(jīng)驗(yàn)的距離，專注于話語的運(yùn)用①Jacques Derrida，trans.by Alan Bass，Writing and Difference，the University of Chicago Press，1978，p.27.。如果我們假設(shè)早期經(jīng)群的具體內(nèi)容就是圣王時代及其前后的史跡記錄，那么在現(xiàn)代學(xué)科分梳的意義上就很容易被視作歷史學(xué)的對象，而非天道與人性的貫通、落實(shí)與展現(xiàn)。

然而，早期經(jīng)群墳典蘊(yùn)藏的歷史并不是現(xiàn)代意義上的客觀歷史，也不是有待考證的事實(shí)記錄，而是官師結(jié)合的制度與教化，更是社會制度與日常生活的理想典范。理與事的分離才造成了解經(jīng)和體悟的需要。在一個秩序重建和價值重塑的時代，不同的學(xué)者以經(jīng)學(xué)的歷史意識塑造理想秩序和價值為出發(fā)點(diǎn)和最終目標(biāo)，展開詮解的反思與體悟的行動，乃至爭論才可能引致哲學(xué)性的抽象與論證。質(zhì)言之，經(jīng)學(xué)意義上的、帶著獨(dú)特歷史意識的前經(jīng)學(xué)時代奠定了面向秩序和價值的反思性行動的基礎(chǔ)，而這些行動的哲學(xué)特性又產(chǎn)生了諸多面相各異卻同歸殊途的、有著共同關(guān)切的哲學(xué)思想。

諸子文獻(xiàn)中層次豐富和主題明確的各種反思和建構(gòu)成為哲學(xué)史意義上的新經(jīng)典，或者說成為中國哲學(xué)的基本文獻(xiàn)。從“舊經(jīng)典”到“新經(jīng)典”，標(biāo)志著新的歷史觀和歷史意識的形成。在早期墳典和官師合一的時代，現(xiàn)實(shí)就是天道的實(shí)現(xiàn)和展現(xiàn)②當(dāng)然，前經(jīng)學(xué)時代的圣王之治也是來自孔門及其后學(xué)的歷史詮釋與意義建構(gòu)，將圣王史跡與天道等同起來是一種獨(dú)特的歷史意識，這一歷史意識為后續(xù)的思想爭鳴奠基。換言之，諸子時代的思想爭鳴都是指向前經(jīng)學(xué)時代的秩序與價值范型，而這種范型的存在使得諸子的思想創(chuàng)造和秩序、價值建構(gòu)成為有的放矢的思想行動。，與之相對，諸子時代（或稱為爭鳴的軸心時代）將前經(jīng)學(xué)時代的秩序范型確立起來之后，通過基礎(chǔ)經(jīng)群的解讀和對圣王時代的回向展開朝向完善秩序的歷史想象，進(jìn)行從宇宙論到人生論的思想探索。

以諸子學(xué)為基本框架、關(guān)注諸子時代思想爭鳴確立的基本問題框架和命題論斷的中國哲學(xué)史建構(gòu)，一方面將諸子時代思想爭鳴的思想文本當(dāng)作核心研究對象，建立了以這些文本為中心的“哲學(xué)史史料學(xué)”③馮友蘭、朱謙之以及陳榮捷等老一輩學(xué)者都以史料學(xué)或哲學(xué)文獻(xiàn)匯編的方式確立中國哲學(xué)史研究的基礎(chǔ)文獻(xiàn)庫。當(dāng)然，馮友蘭和朱謙之兩位先生的史料學(xué)體系更加完善，以思想文本為中心、以流派和斷代為經(jīng)緯，并且以文獻(xiàn)學(xué)、考據(jù)學(xué)資料為輔助，結(jié)合正史和金石材料，將哲學(xué)史納入到整個中國社會與文化史的框架和語境之中，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)性文本分析，確立哲學(xué)史敘述的哲學(xué)性，同時通過歷史語境和周邊材料的客觀史重構(gòu)體現(xiàn)中國哲學(xué)的體驗(yàn)性、行動性和修養(yǎng)性特色。；另一方面則通過諸子之學(xué)與經(jīng)群解讀的結(jié)合，說明中國哲學(xué)思維的獨(dú)特性。當(dāng)然，諸子爭鳴時代的思想文本以及嗣后出現(xiàn)的各個時代最具代表性的具有“諸子學(xué)”特征的思想家的著作因?yàn)檎芩嫉娘@揚(yáng)被視為中國哲學(xué)史或中國哲學(xué)的“新經(jīng)典”。就中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的文獻(xiàn)內(nèi)容看，的確有部分諸子之書得到了歷代注家的關(guān)切，注疏和解義層出不窮，使得這些思想文本成為跨越時代且持續(xù)向思想詮釋敞開的“思想經(jīng)典”。這些思想文本的經(jīng)典性建基于思想家的精神世界和哲思探究，建基于在具體的歷史與思想語境中鮮活的生命經(jīng)驗(yàn)，而不是一種獨(dú)特的歷史意識和完美時代的預(yù)設(shè)，也不是歷史與天道的合一。這種經(jīng)典性意味著一種新的歷史意識和歷史觀念——其背后是客觀歷史中以思想主體為出發(fā)點(diǎn)的基本立場。哲學(xué)的歷史敘述必須以“哲學(xué)家”及其思想為線索，而不是揭示某種超越性的秩序與價值，這一點(diǎn)決定了經(jīng)典性的內(nèi)涵轉(zhuǎn)化。

三、歷史意識塑造的雙重經(jīng)典性

通過上文的簡要說明，我們嘗試以經(jīng)典性的變遷來說明經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的差異，也凸顯經(jīng)學(xué)與哲學(xué)在經(jīng)典性理解背后的歷史觀差異。哲學(xué)的歷史觀是以哲學(xué)家和哲學(xué)文本在思想和詮釋意義的開放性為中心的，而經(jīng)學(xué)所倡導(dǎo)的歷史觀和對于前經(jīng)學(xué)時代史跡的整體理解則為諸子爭鳴提供了思想的范型和反思的目標(biāo)。這種區(qū)分并不意味著經(jīng)學(xué)與哲學(xué)在反思和解讀的意義上不能結(jié)合。從任何意義上說，我們都不能認(rèn)為經(jīng)學(xué)文本是缺乏思想性的，畢竟經(jīng)群的內(nèi)容以及其中的只言片語都是中國傳統(tǒng)思想家展開反思和表達(dá)的精神源泉和觀念淵藪——如果沒有關(guān)于前經(jīng)學(xué)時代的理想范型的想象性預(yù)設(shè)，我們很難想象傳統(tǒng)中國的思想家們在從秩序設(shè)計到自身修養(yǎng)的思想跨度中始終保持著反思的熱情和實(shí)踐的專注。因此，我們需要在更準(zhǔn)確的意義上定義這些文本的哲學(xué)性或思想性。

不可否認(rèn)，無論從什么視角出發(fā)，經(jīng)學(xué)文本的內(nèi)容都是具有“事件性”和“場景性”的，都是被當(dāng)作史跡、典章看待的。對于經(jīng)群形成的歷史以及經(jīng)學(xué)發(fā)生過程的敘述都是具有高度歷史性的。經(jīng)群可以被視為歷史文獻(xiàn)，章學(xué)誠以“六經(jīng)皆史”的斷言引發(fā)了關(guān)于早期經(jīng)典的文本性質(zhì)的激烈爭論，以歷史性為根基的性質(zhì)斷言讓早期經(jīng)典文本的價值系于某種獨(dú)特的歷史哲學(xué)態(tài)度。“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”①章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷1“易教上”，第1頁。內(nèi)藤湖南在論及古代中國歷史思想及歷史文獻(xiàn)緣起時也從《周官》中所見的制度性描述入手，從記錄和宮廷生活制度切入史官職掌的擴(kuò)張，從射禮數(shù)目的記錄到天文立法的掌控，直至天子秘書與天子直轄地的內(nèi)史等職司擴(kuò)張，凸顯了他們在早期政治生活與文化制度構(gòu)建中的重要地位（參見［日］內(nèi)藤湖南著，馬彪譯：《中國史學(xué)史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第6—19頁）。章學(xué)誠顯然認(rèn)為六經(jīng)就是政典，就是先王展開政治權(quán)力和管理社會生活的典章制度和實(shí)際行動的記載，而經(jīng)之所以成其為經(jīng)，是因?yàn)檫@些事中有理，理在事中。先王通過德業(yè)和事功彰顯了超越性的天道。歷史中的事實(shí)和典章就因此具有了超越性。經(jīng)學(xué)研究在一定程度上就需要考實(shí)與演繹兩種基本的進(jìn)路，考實(shí)是為了明確先王的事功與政事，演繹則是在考實(shí)的基礎(chǔ)上揭示事中之理。因此，經(jīng)學(xué)研究很大程度上首先是史學(xué)研究，錢穆就強(qiáng)調(diào)：“經(jīng)學(xué)上之問題，同時即為史學(xué)上之問題，自春秋以下，歷戰(zhàn)國，經(jīng)秦迄漢，全據(jù)歷史記載，就于史學(xué)立場，而為經(jīng)學(xué)顯真是?！雹阱X穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，北京：九州出版社，2011年，第3頁。

“經(jīng)”所展現(xiàn)的歷史具備超越性，而被刪定了的政典所體現(xiàn)的則是圣人理解和確證過的、直接體現(xiàn)在歷史中的超越性天道的內(nèi)容。經(jīng)學(xué)產(chǎn)生的歷史就是從政典到師教的轉(zhuǎn)變，就是“經(jīng)”從事理到文教的轉(zhuǎn)變。西漢時期陸賈在《道基》一篇中完成了從先王之治到圣人之教的歷史建構(gòu)，以圣為軸心理解宇宙、政治與社會秩序，從先圣到后圣的轉(zhuǎn)變就是從政典到經(jīng)教的轉(zhuǎn)變，因?yàn)榱嚺c五經(jīng)就是后圣奠定的，“在天者可見，在地者可量，在物者可紀(jì)，在人者可相……先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟……于是百官立，王道乃生……中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義……禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢；于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世……正風(fēng)俗，通文雅”③王利器：《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第5—18頁。。以圣人為中介，天道與人事相互映照和顯現(xiàn)。以天道為基礎(chǔ)的百官和王道則展現(xiàn)為一種理想的政治秩序和社會形態(tài)。王道與政典通過學(xué)校與政事教育不斷傳承，而這種傳承的斷裂直接造成了秩序的破壞，帶來了刪定五經(jīng)，并且以六藝為基礎(chǔ)展開人文之教的必要性。五經(jīng)與六藝取代了圣人之治，成為在經(jīng)學(xué)時代貫通天道與人性，展現(xiàn)本然和理想秩序的根本途徑。五經(jīng)六藝之教是通過日常的教養(yǎng)和個體的修養(yǎng)接近或回歸在前經(jīng)學(xué)時期的理想秩序的嘗試。因此，五經(jīng)和六藝都是回向道的器物或工具，正如《文史通義?原道中》所論的道器之說一樣：“道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經(jīng)，以謂六經(jīng)載道之書也，而不知六經(jīng)皆器也?！兑住分疄闀?，所以開物成務(wù)，掌于《春官》太卜，則固有官守而列于掌故矣。《書》在外史，《詩》領(lǐng)太師，《禮》自宗伯，樂有司成，《春秋》各有國史。三代以前，《詩》《書》六藝，未嘗不以教人，不如后世尊奉六經(jīng)，別為儒學(xué)一門，而專稱為載道之書者。蓋以學(xué)者所習(xí)，不出官司典守，國家政教；而其為用，亦不出于人倫日用之常，是以但見其為不得不然之事耳，未嘗別見所載之道也。夫子述六經(jīng)以訓(xùn)后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。”④章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷2“原道中”，第132頁。簡言之，人們需要通過六經(jīng)來窺見先王之道，貼近恒久不變且作為一切秩序基礎(chǔ)的天道。

不妨說，對于經(jīng)學(xué)而言，不斷的研習(xí)和體悟經(jīng)的內(nèi)容是一種行動性的思想試探，嘗試體會和貼近先王之治體現(xiàn)的天道，在日用人倫之間領(lǐng)會先王體道之心。從這個意義上講，經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)的經(jīng)典性一方面建立在獨(dú)特的、具有超越性的歷史觀和歷史理解之上，另一方面又指向具有高度行動性和體悟性的個體反思與行為實(shí)踐。這樣的特征恰是馮友蘭所強(qiáng)調(diào)的品德的培養(yǎng)與生命的體驗(yàn)。正是在貼近經(jīng)義的思想冒險和行動試探之中，中國傳統(tǒng)的反思性實(shí)踐才更集中地體現(xiàn)了這一特性。

與之相對，哲學(xué)史意義上具有獨(dú)特經(jīng)典性的思想文本則是這種反思性實(shí)踐的產(chǎn)物，其出發(fā)點(diǎn)是一種被剝離了超越性的歷史觀，在其中可見的是個體的生命經(jīng)驗(yàn)與反思體悟。然而我們又必須看到，中國哲學(xué)史關(guān)心的那些哲學(xué)家的反思都是朝向一個被經(jīng)學(xué)確立起來的超越性的時代以及那個時代的理想秩序，無論從宇宙、社會還是自身的意義上，哲學(xué)性的反思總以貼近或體悟被經(jīng)學(xué)確立的超越性為目標(biāo)。質(zhì)言之，這些經(jīng)驗(yàn)和體悟是由那個被設(shè)定了的超越性的秩序奠基和保障的。以思想家和思想文本、思想流派為基本線索的哲學(xué)史敘述如果沒有經(jīng)學(xué)的歷史意識奠基，就很難找到思想實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)和共同目標(biāo)。正是這兩種緊密聯(lián)系的歷史意識造就了經(jīng)學(xué)和哲學(xué)視角下兩種不同的文本經(jīng)典性意涵，而這兩者的聯(lián)結(jié)又保證了經(jīng)學(xué)與哲學(xué)可以在一貫的思想圖景中承擔(dān)不同層次的角色——經(jīng)學(xué)為奠基，而哲學(xué)為延展；經(jīng)學(xué)為目標(biāo)，而哲學(xué)為途徑。

在簡略的學(xué)術(shù)史回顧中，嘗試說明哲學(xué)與經(jīng)學(xué)兩種視野下的經(jīng)典性意涵及其背后的歷史意識和歷史觀的差異與內(nèi)在關(guān)聯(lián)，顯然是十分冒險的。我們只是嘗試以歷史意識和經(jīng)典性為聯(lián)結(jié)點(diǎn)重新思考中國傳統(tǒng)思想圖景中經(jīng)學(xué)與哲思之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，建立經(jīng)學(xué)與子學(xué)在學(xué)理意義上的連貫性，從這個意義上講，提出問題——而非得出結(jié)論，進(jìn)而引發(fā)進(jìn)一步的討論才是本文的基本目標(biāo)。