以生命本能克服永恒虛無(wú)：修昔底德對(duì)尼采的治療
——基于希臘人本能對(duì)權(quán)力意志與永恒復(fù)返的考察

趙萬(wàn)里

希臘人對(duì)尼采思想產(chǎn)生了重大影響是不言而喻的。一般而言，思想大家們會(huì)提醒我們注意蘇格拉底及其學(xué)生柏拉圖在這種影響中的重要性，但尼采自己卻提醒我們注意修昔底德。尼采說(shuō)，希臘人的至強(qiáng)本能即是權(quán)力意志。同時(shí)，尼采還說(shuō)，柏拉圖偏離了希臘人的一切基本本能。(1)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第195頁(yè)、第196頁(yè)，第196頁(yè)。那么，我們?nèi)绾卫斫饽岵傻脑捘?？是否通過(guò)修昔底德可以看到希臘人本能與權(quán)力意志的關(guān)系呢？對(duì)于這樣一個(gè)問(wèn)題的探究是有意義的，畢竟權(quán)力意志及永恒復(fù)返從海德格爾開(kāi)始，在不同立場(chǎng)的學(xué)人那里都被看作尼采思想最為重要的兩個(gè)基本點(diǎn)。(2)吳增定：《尼采與柏拉圖主義》，人民出版社，2005年，第18頁(yè)。借助修昔底德合理嗎？畢竟這是一位以“史學(xué)”著名的希臘人。但尼采卻稱這位史家是一位富含隱念的思想家。同時(shí)，他還聲稱，修昔底德是根植于古希臘人本能中那種強(qiáng)大、嚴(yán)格、堅(jiān)實(shí)的真實(shí)性的總和及最后顯現(xiàn)。(3)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第195頁(yè)、第196頁(yè)，第196頁(yè)。

本文的主要目的，即通過(guò)梳理修昔底德的文本，呈現(xiàn)出尼采如何觀察和理解希臘人的至強(qiáng)本能，并如何影響其思想學(xué)說(shuō)的發(fā)展。第一節(jié)主要討論尼采從修昔底德那里獲得的治療及康復(fù)；第二節(jié)基于《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》呈現(xiàn)希臘人本能中的基本特征；第三節(jié)引入《伊利亞特》指出希臘人本能基本特質(zhì)的危險(xiǎn)； 第四節(jié)通過(guò)修昔底德筆下最具特征的人物——阿爾喀比亞德， 呈現(xiàn)這種本能的精神產(chǎn)物——自由精神； 第五節(jié)指出自由精神與權(quán)力意志的關(guān)系，同時(shí)呈現(xiàn)出修昔底德基于本能的勇氣和控制對(duì)于永恒復(fù)返學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)作用。

一、修昔底德的隱念：面對(duì)現(xiàn)實(shí)的“絕對(duì)意志”

從《悲劇的誕生》開(kāi)始，思考一種民族性生存的根基及其現(xiàn)代命運(yùn)便成了尼采一生思想的最深切關(guān)懷。(4)張文濤：《尼采與西方禮法傳統(tǒng)的重建》，程志敏、張文濤編：《從古典重新開(kāi)始》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第430頁(yè)。在這部作品里，尼采激烈地批評(píng)了蘇格拉底，認(rèn)為他是希臘解體的工具，摧毀了希臘人對(duì)世界的“悲劇式”理解。(5)劉振：《蘇格拉底與阿那克薩戈拉》，程志敏、張文濤編：《從古典重新開(kāi)始》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第449頁(yè)?！氨瘎　痹谧钇D難的問(wèn)題上都是肯定生命的，但哲人蘇格拉底和柏拉圖在尼采看來(lái)卻否定生命，他們用更強(qiáng)大的暴君——理性——來(lái)治療本能的混亂，制造永恒的理性白晝來(lái)阻礙生命的晝夜交替。(6)尼采將蘇格拉底施展迷惑力的理性稱為刺眼的白晝：不惜任何代價(jià)的理性，清醒的、冷靜的、謹(jǐn)慎的、有意識(shí)的、無(wú)本能的、反對(duì)本能的生活本身只是一種疾病。參見(jiàn)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第87-89頁(yè)、第200頁(yè)。對(duì)于民族性生存的根基及命運(yùn)的思考，蘇格拉底和柏拉圖帶來(lái)的是“懷疑” “憂郁”和“厭倦”(7)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第81頁(yè)，第195頁(yè)、第196頁(yè)，第196頁(yè)。，尼采反對(duì)這一切，并認(rèn)為是修昔底德一直幫助他反對(duì)這一切：

我的康復(fù)，我的偏愛(ài)，我對(duì)各種柏拉圖主義的治療，一直是修昔底德……與我自己最為相近，因?yàn)槲覀兌加羞@樣的絕對(duì)意志：即不自欺，不在“理性”中，更不在“道德”中，而是在現(xiàn)實(shí)中考察理性……對(duì)于卑劣地把希臘人美化為理想……沒(méi)有比修昔底德的治療更加徹底的了。(8)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第81頁(yè)，第195頁(yè)、第196頁(yè)，第196頁(yè)。

絕對(duì)意志要直面現(xiàn)實(shí)，“柏拉圖主義(形而上學(xué)哲學(xué))”卻不面對(duì)現(xiàn)實(shí)，反而成為人們面對(duì)不幸處境的鴉片。(9)丹豪瑟：《尼采眼中的蘇格拉底》，田立年譯，華夏出版社，2013年，第138頁(yè)。絕對(duì)意志和“柏拉圖主義”對(duì)立，在尼采看來(lái)，絕對(duì)意志更能促進(jìn)一個(gè)民族的生存與發(fā)展。絕對(duì)意志是什么呢？緊接著上段引文，尼采解釋道：

人們必須逐行讀他，并且像讀他的文字那樣清楚地讀出他的隱念：很少有這樣富含隱念的思想家。(10)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第81頁(yè)，第195頁(yè)、第196頁(yè)，第196頁(yè)。

閱讀修昔底德除了文字本義外，更重要的是文字背后的隱念。從尼采的重視程度看，絕對(duì)意志或許正由隱念傳達(dá)。在《朝霞》里，尼采就修昔底德思想不同于柏拉圖之處做了說(shuō)明：

我喜愛(ài)修昔底德的究竟是什么？為什么我尊敬他勝過(guò)柏拉圖？人或事物的一切獨(dú)特的東西都使他感到無(wú)限的和無(wú)偏見(jiàn)的快樂(lè)，他相信每一種存在類型都具有某種引人入勝：他的目的就是去發(fā)現(xiàn)這種引人入勝。(11)尼采：《朝霞》，田立年譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第211頁(yè)。

面對(duì)人或事物的現(xiàn)實(shí)，尼采使用的是“獨(dú)特”而非“好壞”，這表明了一種寬闊的視域。在這個(gè)視域里，修昔底德感受到“無(wú)限的和無(wú)偏見(jiàn)的快樂(lè)”，即比柏拉圖擁有更寬廣的和無(wú)偏見(jiàn)的對(duì)人或事物的理解。(12)Raymond Geuss,“Thucydides, Nietzsche, and Williams，”Nietzsche on Time and History, Ed. By Dries, Manuel, 2008, p.36.人或事物的現(xiàn)實(shí)性，只有特征的區(qū)別，而沒(méi)有好壞的區(qū)別。尼采認(rèn)為，修昔底德的目的是發(fā)現(xiàn)“引人入勝”，這種引人入勝就是對(duì)生命與現(xiàn)實(shí)本身無(wú)差別的贊嘆，即便是殘酷的現(xiàn)實(shí)、可怕的深淵。從某種意義上，這種面對(duì)和探尋現(xiàn)實(shí)的“引人入勝”需要一種勇氣：

在現(xiàn)實(shí)面前的勇氣最終把修昔底德和柏拉圖這樣的天性區(qū)分開(kāi)來(lái)：柏拉圖在現(xiàn)實(shí)面前是一個(gè)膽小鬼——所以，他逃避到理想中去；修昔底德可以控制自己——所以，他也可以控制事物……(13)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第196頁(yè)。

面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣成為修昔底德和柏拉圖不同選擇的關(guān)鍵。無(wú)法面對(duì)現(xiàn)實(shí)就只能編造“理想”，躲到“理想”中尋找不真實(shí)的“好”；能夠面對(duì)現(xiàn)實(shí)意味著以極大的勇氣全然接受現(xiàn)實(shí)，而這正需要尼采所言的“絕對(duì)意志”。

面對(duì)多年的戰(zhàn)爭(zhēng)及殘酷的現(xiàn)實(shí)，面對(duì)城市的興衰和生命的流逝，民眾自然會(huì)產(chǎn)生焦慮和幻滅感，以至于發(fā)展出一種質(zhì)樸的虛無(wú)感。蘇格拉底深知這一點(diǎn)，他和他的學(xué)生柏拉圖創(chuàng)造了一種“蘇格拉底式的治療”，通過(guò)道德和理想的欺騙，引誘人們無(wú)視深淵，抑制自身的本能轉(zhuǎn)向理性建立的“價(jià)值體系”。蘇格拉底知道，全世界的人都需要這樣的“治療”，因?yàn)槿藗兲烊惶颖芡纯唷⒖释策m。但修昔底德并不接受這樣一種方式。在人們被蘇格拉底“捕獲”的同時(shí)，流放中的修昔底德并未在支離破碎中無(wú)所作為、逃入“理想”，而是以極度的冷靜與自我控制，在遠(yuǎn)處觀察和探究這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中呈現(xiàn)的人類本性，并把智慧的瑰寶留給千秋萬(wàn)代。在尼采看來(lái)，修昔底德比其他希臘人看到了更深的深淵，看到了人類的本性和世界的真實(shí)，但他仍然有勇氣面對(duì)并行動(dòng)，這便是其自身本能的力量，從而構(gòu)成其絕對(duì)意志的內(nèi)核。(14)J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter), 2002, p.260.這種絕對(duì)意志不尋求“理性”去欺騙自己的本能，而是直面現(xiàn)實(shí)、肯定生命、繼續(xù)行動(dòng)，絕不因膽小、軟弱，反過(guò)頭來(lái)壓制和殘害本能。換言之，絕對(duì)意志是一種基于本能而非反對(duì)本能的力量，并為自身提供面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣。

當(dāng)尼采回顧那本獻(xiàn)給自由精神的書(shū)時(shí)，他說(shuō)道：幾乎每個(gè)句子都表達(dá)出一種勝利。這種勝利使他擺脫了理想主義：在你們看到理想事物的地方，我看到的是人性的，啊太人性的！(15)尼采：《瞧，這個(gè)人》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第409頁(yè)。正是修昔底德的絕對(duì)意志給予了尼采肯定生命的勇氣，他才能在別人看到理想事物的地方，看到人性本能中的力量，使他得以擺脫本不屬于他天性的東西，從唯心主義中解放出來(lái)。(16)尼采在《我要感謝古人什么》里談道，對(duì)于卑劣地把希臘人美化為理想，最好的治療辦法就是閱讀修昔底德。就在這句話中間，尼采插入了一句：受古典教育的年輕人在文科中學(xué)接受生活訓(xùn)練時(shí)，作為獎(jiǎng)賞得到的正是這種理想。尼采曾就讀于普福塔文科中學(xué)，接受古典教育訓(xùn)練。換言之，我們可以把“受古典教育的年輕人”從修昔底德那里受到徹底治療理解為尼采的自述。參見(jiàn)J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter), 2002, p.242.

后期尼采思想表明，《人性的，太人性的》是這一治療初次勝利的表達(dá)。在這本書(shū)里，尼采論述了非道德主義思想，并不斷發(fā)展貫穿始終。(17)尼采：《論道德的譜系》，《尼采著作全集》第5卷，趙千帆譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第318頁(yè)。尼采認(rèn)為，正義起源于勢(shì)均力敵者之間，沖突的和解只有勢(shì)力均等的雙方才能達(dá)成。正義與交換有著相同的特征，皆基于自私的考慮。人們尊崇正義是因?yàn)檎x的道德化：幾千年來(lái)，人們對(duì)正義的好處的贊賞，使得人們不斷仿效正義的行為，忘記了正義的原初目的，反而以為是無(wú)私的。實(shí)際上，力量才是決定一個(gè)人被稱為好人或壞人的決定因素，因?yàn)楹萌四軌蚋卸骱蛷?fù)仇，弱者才是壞人。尼采劃分道德發(fā)展的三個(gè)階段，在核心問(wèn)題上都是一脈相承的：以個(gè)人利益為核心，只是理智的目光一個(gè)階段比一個(gè)階段更長(zhǎng)遠(yuǎn)，將最為有益的、普遍的、持久的利益置于個(gè)人的益處之上，尊重普遍的、持久的效益多于尊重暫時(shí)的、當(dāng)下的效益。(18)尼采：《人性的，太人性的》上卷，魏育青譯，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第57頁(yè)、第65頁(yè)、第88頁(yè)、第90頁(yè)、第91頁(yè)；尼采：《人性的，太人性的》下卷，李晶浩、高天忻譯，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第612-617頁(yè)。

作為修昔底德治療的初步成效，尼采形成的關(guān)于人類本性的非道德主義分析，我們可以在修昔底德的字里行間找到。

二、希臘人本能的基本特征：永無(wú)休止

在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》開(kāi)篇，修昔底德區(qū)分出了兩種生存狀態(tài)：一種屬于古代希臘人，另一種屬于現(xiàn)在的希臘人。前一種狀態(tài)與現(xiàn)在的蠻族相似，后一種則是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)前后雅典人和拉棲代夢(mèng)人的生存狀態(tài)。本文將前者稱為自然狀態(tài)，將后者稱為政治社會(huì)。(19)在《利維坦》中，自然狀態(tài)被明確描述為“沒(méi)有共同權(quán)力威懾所有人”的狀況，這一表述清楚規(guī)定了政治社會(huì)與自然狀態(tài)的根本區(qū)別。這里并不是完全應(yīng)用霍布斯的理論，只是借助“共同權(quán)力”這個(gè)定義區(qū)分修昔底德描述的狀態(tài)?，F(xiàn)代對(duì)“自然狀態(tài)”的論述與古典描述有很多相似，許多描述直接來(lái)自古典淵源，但是兩者在概念前提和思想功能方面存在根本差異，所以不能將古典描述視為現(xiàn)代自然狀態(tài)的前身。米諾斯建立海軍清剿海盜，不是為了某種共同利益，而是為了保障自己的收益。在強(qiáng)大人物控制一定區(qū)域后，可以為該區(qū)域提供“共同權(quán)力”。正如修昔底德所言，阿伽門(mén)農(nóng)因?yàn)榱α繌?qiáng)大可以統(tǒng)合很大的一片區(qū)域內(nèi)的力量。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》1.4-9)這樣的情況，在霍布斯看來(lái)仍然是私人力量的某種有限的聯(lián)合，缺乏通過(guò)人為契約才能建立的服從義務(wù)，因而仍然是自然狀態(tài)中的自然力量。參見(jiàn)李猛：《自然社會(huì)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第92頁(yè)、第112頁(yè)；霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書(shū)館，1985年，第73頁(yè)。在自然狀態(tài)下，小部落受大部落壓迫，移民頻繁，海上和陸地都沒(méi)有秩序可言，人們無(wú)法從事以交換為基礎(chǔ)的商業(yè)，強(qiáng)力侵略和搶奪盛行。強(qiáng)大的部落得以生存，弱小的部落衰敗以至滅亡，即便劫掠之風(fēng)不再盛行之后，人們?nèi)杂X(jué)得劫掠是值得夸耀之事，并不感到可恥，因?yàn)檫@是力量的證明。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》1.2-5)(20)采用通用編碼，全文同。筆者參考的漢譯本：修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，徐松巖譯注，人民出版社，2012年；英文本：Thucydides, The Landmark Thucydides: A comprehensive Guide to the Peloponnesian War, Ed. By R. B. Strassler, New York, 2008.在這樣的狀態(tài)下，是非、公正與不公正并不存在，人們的能力越卓越就越能生存下來(lái)。為了生存，人們便會(huì)追求不斷地強(qiáng)大。(21)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書(shū)館，1985年，第96頁(yè)。

在政治社會(huì)下，各城邦修建了自己的城墻，在城邦內(nèi)部建立秩序。(22)歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第40頁(yè)。人們不再佩帶武器，把佩帶武器的實(shí)用功能交給了“城墻”。雅典人最早放棄攜帶武器的習(xí)俗，雖然同時(shí)代的其他地方還在佩帶武器，但也只是習(xí)俗，沒(méi)有實(shí)用功能。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》1.5-6)(23)仍有一些隨身攜帶武器的人們，保持習(xí)慣不完全是延續(xù)古代海上劫掠風(fēng)俗，還有其現(xiàn)實(shí)因素。例如埃托利亞人生活在沒(méi)有城墻護(hù)衛(wèi)的村落，保持著蠻族的特征，部分部落仍然食生肉。 (《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》3.94-98)自然狀態(tài)秩序在城邦內(nèi)部是隱性的，只有在城邦的邊界、城墻處才成為顯性的，但對(duì)城邦的政治社會(huì)秩序卻起著基礎(chǔ)性作用。因?yàn)槌前钆c城邦之間的對(duì)立仍然存在，一旦遇到戰(zhàn)爭(zhēng)，享受和平的公民們?nèi)孕枘闷鹞淦?，保衛(wèi)自身，到自然秩序中去戰(zhàn)斗。(24)小氏族以劫掠為業(yè)，而城邦和共同體不過(guò)是更大的氏族，他們做小氏族所做的一切：削弱鄰邦，擴(kuò)張土地?；舨妓拐J(rèn)為，在自然狀態(tài)下每個(gè)人都處于“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”中，雖然這種情況并不真實(shí)存在，但城邦和共同體如同個(gè)體一樣，他們作為一個(gè)整體是一直處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之中的。參見(jiàn)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書(shū)館，1985年，第96頁(yè)、第128頁(yè)、第129頁(yè)。雅典人雖然過(guò)上了安逸和奢侈的生活，但人們?cè)谧匀粻顟B(tài)下本能的基本特征是不變的：為了可能的安全，為了生命和生存，對(duì)于權(quán)力和統(tǒng)治就會(huì)有一種無(wú)休止的追求行動(dòng)。在這樣的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，人們實(shí)際上會(huì)贊美那種為民族生存而進(jìn)行的艱難之事。尼采在描述現(xiàn)代國(guó)家誕生前民族的權(quán)力意志時(shí)，比較清晰地呈現(xiàn)了這種狀態(tài)：

它認(rèn)為是困難的，就值得禮贊；什么是絕對(duì)必要而又艱難的，便稱之為善；從極度困境中解放出來(lái)的，即罕見(jiàn)的最艱難之事——便被褒揚(yáng)為神圣。(25)尼采：《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》，黃明嘉、婁林譯，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第109頁(yè)。

當(dāng)政治社會(huì)秩序被打破，人們直接面對(duì)自然狀態(tài)秩序時(shí)，人的本能特征更容易呈現(xiàn)出來(lái)。為了民族的生存和命運(yùn)贏得戰(zhàn)爭(zhēng)，是最困難之事、最艱難之事，這些行為就會(huì)被褒揚(yáng)為神圣。

面對(duì)波斯人的入侵，希臘政治社會(huì)的秩序被打破。雅典人前方諸邦已經(jīng)被奴役，而后方無(wú)援軍，他們?cè)陉懙厣蠠o(wú)法抵抗后拋棄城市，全體人民一起登上艦船，參加薩拉米海戰(zhàn)。修昔底德認(rèn)為，雅典人尤其在這次經(jīng)歷中以一種革命性的方式獲得了自我確認(rèn)。踏上艦船即沒(méi)有退路和依靠，喪失了傳統(tǒng)的陸地支持或其他支持后立足于自身，僅僅依靠人自身的力量打敗了波斯人，這樣的行為確證了雅典人的自我力量。(26)福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第25頁(yè)，第25-28頁(yè)。城邦在古希臘人的生活里不僅僅是固定居住的地方，更是宗教和祭祀的神圣之地。城邦的權(quán)力、法律和公民的身份都來(lái)自祭祀。家庭和氏族的核心是祭祀和宗教，氏族聯(lián)合組成了城邦。放棄城邦，這樣的行為的革命性在于，放棄維系城邦的基本原則，背叛祖先和家神。(27)古郎士：《古代城市》，吳曉群譯，人民出版社，2012年，第59-80頁(yè)、第145-250頁(yè)。雖然古郎士的研究遭到了一些現(xiàn)代學(xué)者的質(zhì)疑，據(jù)莫米里亞諾所說(shuō)，他忽視了那個(gè)時(shí)代的德國(guó)史學(xué)，但并不意味著引用他的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明宗教和祭祀對(duì)于城邦的重要性就不具備說(shuō)服力。韋爾南在簡(jiǎn)要描述了一段古希臘的政治宗教生活以后，認(rèn)為這樣的觀點(diǎn)是人們都十分熟悉的，不必贅述。而他所描述的和古郎士的觀點(diǎn)是一致的。但韋爾南接著論述了宗教中的酒神精神，正好和政治宗教的秩序化對(duì)立起來(lái)，這種宗教風(fēng)俗試圖將人從秩序中解脫出來(lái)，通過(guò)集體狂歡和酒神融為一體。筆者提到這一點(diǎn)是為了給思考公元前5世紀(jì)雅典的虔誠(chéng)的蛻化提供一些參考。虔誠(chéng)的蛻化與雅典帝國(guó)主義相輔相成。參見(jiàn)讓-皮埃爾·韋爾南：《希臘人的神話和思想》，黃艷紅譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第366-371頁(yè)。雅典人知道這樣做的危險(xiǎn)，也知道別的城邦會(huì)顧及宗教和祭祀而選擇投降。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》1.74.3)但是，他們最終如是選擇，在革命性行為中成為新雅典人。

雅典人轉(zhuǎn)向自身力量的同時(shí)，意味著對(duì)傳統(tǒng)體系約束的拋棄。這樣的革新至少部分地使雅典人拋棄宗教的虔誠(chéng)帶來(lái)的節(jié)制，變得大膽起來(lái)。在修昔底德筆下，“不道德”處于雅典人“大膽”觀念的意義核心。雅典人開(kāi)始不把行動(dòng)的理由訴諸宗教、過(guò)去的善行和道德，而是訴諸人自身——實(shí)力、利益和榮譽(yù)。伯里克勒斯鮮明地表現(xiàn)了新雅典人的特征，他在葬禮這樣的公共場(chǎng)域演說(shuō)，獻(xiàn)給戰(zhàn)死沙場(chǎng)的人的頌詞卻沒(méi)有任何對(duì)神的嚴(yán)肅關(guān)涉。(28)福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第25頁(yè)，第25-28頁(yè)。

雅典的無(wú)名使者告訴斯巴達(dá)人，當(dāng)人們有實(shí)力選擇時(shí)，必然會(huì)選擇對(duì)自己有利的行為：在危險(xiǎn)和帝國(guó)之間，帝國(guó)是唯一的選擇。因?yàn)槿跽叻膹?qiáng)者是人類的普遍慣例。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》1.76)狄?jiàn)W多圖斯在考慮懲罰米提列涅人的時(shí)候，考慮的完全是技術(shù)政治的問(wèn)題：這種殘酷的懲罰對(duì)帝國(guó)是否有利？在這個(gè)考慮的基本假設(shè)里，根本就沒(méi)有道德的位置。(29)格雷納：《古希臘政治理論》，戴智恒譯，華夏出版社，2012年，第32頁(yè)。不管是無(wú)名使者還是狄?jiàn)W多圖斯，他們的觀點(diǎn)最終在彌羅斯對(duì)話中都得以完全呈現(xiàn)，即當(dāng)下的行動(dòng)并不需要理由，當(dāng)下的行動(dòng)僅基于當(dāng)下的力量和目標(biāo)。自然界的必然法則就是將其統(tǒng)治擴(kuò)展到任何可能的地方。(30)雅典人在斯巴達(dá)時(shí)提出的理由反映了他們自己對(duì)于帝國(guó)的看法還存在尚未消解的不安和矛盾，這種不安在他們抵達(dá)彌羅斯時(shí)才在可預(yù)期的趨向上消解。即便有所猶疑，雅典人在斯巴達(dá)的立場(chǎng)與之后呈現(xiàn)出的立場(chǎng)，以及在彌羅斯的立場(chǎng)，其實(shí)是沒(méi)有明顯不同的。參見(jiàn)福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第27頁(yè)。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》5.85-105)

雅典人毫不留情地顛覆了被普遍認(rèn)為應(yīng)該應(yīng)用于城邦之間關(guān)系的正義原則，他們發(fā)揮希臘人本能的基本特征，在革命性的變革中重新定義了神圣：依憑自身的力量獲得榮譽(yù)和利益。在雅典艦隊(duì)起航的雄壯與榮耀里，雅典人或許感受到了這種神圣，為了實(shí)現(xiàn)最遠(yuǎn)大目標(biāo)的神圣感。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》6.31)這種從自然秩序中生長(zhǎng)出來(lái)的神圣，在柏拉圖和蘇格拉底看來(lái)是惡和非正義的，但卻給尼采帶來(lái)了治療，并給他的學(xué)說(shuō)打下了最基本的底色：肯定生命。

修昔底德呈現(xiàn)的希臘人本能中的基本特征，實(shí)際是本能中較強(qiáng)部分的特征，擁有永無(wú)休止的特性，若缺乏限度，即會(huì)帶來(lái)巨大的危險(xiǎn)。

三、希臘人本能中的危險(xiǎn)：對(duì)超越限度的渴望

公元前5世紀(jì)雅典的權(quán)力概念是一種人性理論，基于對(duì)人的本能的認(rèn)識(shí)：人性本質(zhì)上基于動(dòng)物的欲望及其滿足。從這個(gè)意義看待希臘人的本能，意味著將希臘人本能看作純粹的生命本能，而這種生命本能是永無(wú)止息的，在政治社會(huì)中將推動(dòng)人們不斷攫取權(quán)力。正是因?yàn)檫@樣的理論，人們會(huì)形成強(qiáng)烈的政治野心：國(guó)家實(shí)體變成渴望政治權(quán)力的野心家所操縱的原料，這些原料不僅包括地理環(huán)境、土地和資源，還包括帝國(guó)、城邦和家庭中的人。(31)格雷納：《古希臘政治理論》，戴智恒譯，華夏出版社，2012年，第30頁(yè)、第31頁(yè)。雅典人認(rèn)為，雅典帝國(guó)的偉大是人造的，而非由神意決定。當(dāng)人開(kāi)始完全依靠人自身的時(shí)候，就可能會(huì)失去限制，也就沒(méi)有什么是神圣不可改變的，沒(méi)有什么不可以用來(lái)為自身利益服務(wù)。

人的生命和軀體都是有限的，超過(guò)限度就會(huì)毀滅?；谙ＥD人本能的雅典權(quán)力理論可能會(huì)帶來(lái)超越限度的危險(xiǎn)。但在希臘文化中，對(duì)此有著清醒的反思。(32)在《伊利亞特》中，詩(shī)人和英雄明白人和神的界限：人是必死的，神永生不滅。即便半神也不曾永生，甚至不曾奢望。換言之，人們并不試圖超越這種界限。關(guān)于人的限度的問(wèn)題，本文主要參考《伊利亞特》，但人們很多時(shí)候是渴望超越這個(gè)限度的。在《奧德賽》中，就隱藏著對(duì)永生的追求，赫拉克勒斯就是一個(gè)例子。作為“英雄神化”概念的開(kāi)始，日后在希臘甚至羅馬的宗教中成為非常重要的一環(huán)?！都獱栙っ朗病泛汀秳?chuàng)世紀(jì)》都有這一傾向。泛印度口頭史詩(shī)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)英雄的不朽，并淡化其必死性。參見(jiàn)芬利編：《希臘的遺產(chǎn)》，張強(qiáng)等譯，人民出版社，2004年，第81頁(yè)；格雷戈里·納吉： 《荷馬諸問(wèn)題》，巴莫曲布嫫譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第70頁(yè)。荷馬史詩(shī)養(yǎng)育了古希臘人，塑造了他們的精神世界。從荷馬那里，我們可以獲得理解這一問(wèn)題的視域。

神是人自身的投射，神界是人所構(gòu)想的世界。神及其世界是人對(duì)自身的極致想象，同時(shí)也是人的邊界。(33)尼采:《敵基督者》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第227頁(yè)。人和神的本質(zhì)區(qū)別表明了人向神的必然渴望，因?yàn)樯竦谋举|(zhì)是人對(duì)自身命運(yùn)接受后構(gòu)想出來(lái)的。在《伊利亞特》中，阿喀琉斯接受人神之別：人有死，神永生，人無(wú)法殺死神。(34)皮埃爾·維達(dá)爾-納杰：《荷馬的世界》，王瑩譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第44頁(yè)。但他并不認(rèn)同這一區(qū)別。他對(duì)阿波羅說(shuō)道：“倘若有可能，這筆賬我定要跟你算清。”在他看來(lái)，這樣的區(qū)別一旦改變，就要跟神“算賬”。也就是說(shuō)，這樣的不認(rèn)同表達(dá)了人的渴望，因而也是人們構(gòu)想神的動(dòng)力。但實(shí)際上，阿喀琉斯清醒地知道人與神的本質(zhì)不同，明白這一區(qū)別永遠(yuǎn)無(wú)法改變。即便他滿是怒氣，最終還是放棄追趕阿波羅，轉(zhuǎn)身向人的戰(zhàn)場(chǎng)奔去。(《伊利亞特》22.10-25)(35)采用通用編碼，全文同。參見(jiàn)荷馬：《伊利亞特》，羅念生、王煥生譯，人民文學(xué)出版社，1994年。阿喀琉斯這樣的英雄被抬高到幾近神明的高度，又被決定性地推回到凡人之境：“神樣的”英雄仍然要屈服于死亡?！吧駱拥摹眱H僅是一種英雄修辭，反過(guò)來(lái)其實(shí)強(qiáng)調(diào)的是神與凡人的區(qū)別：即便最強(qiáng)大、最迷人的凡人也無(wú)法類似于神。(36)加斯帕·格里芬：《荷馬史詩(shī)中的生與死》，北京大學(xué)出版社，2015年，第82頁(yè)、第83頁(yè)、第187-190頁(yè)。英雄對(duì)人有死的接受，表明了人對(duì)自身限度的清醒的認(rèn)識(shí)。但對(duì)宙斯形象的塑造，卻表明了人對(duì)不受限制的力量的渴望。

在宙斯之前，神界權(quán)力體系是變動(dòng)的，僅僅因?yàn)樵?shī)人的編造，宙斯才成為永恒和無(wú)所不能。(37)對(duì)于史詩(shī)中的神話問(wèn)題有兩種觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為荷馬是創(chuàng)造者，一種觀點(diǎn)認(rèn)為荷馬是整理者。前者有威爾科克(Malcolm Willcock)，認(rèn)為荷馬有一種天才的習(xí)慣性做法，即為了引以為證而發(fā)明神話，以便使之與其故事情境相并聯(lián)；后者有納吉(Gregory Nagy)，認(rèn)為荷馬實(shí)質(zhì)上是將業(yè)已存在的神話運(yùn)用到當(dāng)下的場(chǎng)合中。參見(jiàn)格雷戈里·納吉： 《荷馬諸問(wèn)題》，巴莫曲布嫫譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第154-157頁(yè)。不管是荷馬的創(chuàng)造，還是流傳而成，兩部荷馬史詩(shī)本身就形成了強(qiáng)大的傳統(tǒng)，以至于柏拉圖在他所生活的時(shí)代要挑起“詩(shī)與哲學(xué)”之爭(zhēng)。柏拉圖筆下的蘇格拉底提醒我們，不要相信這一切，這些都是為了滿足人的欲望而編織的。(38)參看《理想國(guó)》卷二、卷三關(guān)于音樂(lè)教育的言辭教育部分。參見(jiàn)柏拉圖：《理想國(guó)》，顧壽觀譯，吳天岳校，岳麓書(shū)社，2010年，376e-398c。宙斯不斷宣稱，自己比眾神聯(lián)合起來(lái)都要強(qiáng)大，赫拉等諸神也認(rèn)同這一點(diǎn)。(39)赫拉告訴眾神，宙斯對(duì)所有神行惡，大家也只能忍耐，因?yàn)闆](méi)有力量能反抗。雅典娜意識(shí)到了這一點(diǎn)，因而勸告阿瑞斯不要去白白“送死”。參見(jiàn)《伊利亞特》卷15；皮埃爾·維達(dá)爾-納杰：《荷馬的世界》，王瑩譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第48頁(yè)。換言之，神的世界之所以擁有一種線性時(shí)間而不是循環(huán)時(shí)間，就是因?yàn)橹嫠垢鶕?jù)其絕對(duì)力量建立了不可覆滅的統(tǒng)治。(40)傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，希臘文化的時(shí)間觀念是循環(huán)的，而非直線型。但從《神譜》奠定的神的譜系看，神界的時(shí)間是線性的。宙斯終結(jié)了政治秩序的變動(dòng)，一切都不再循環(huán)，時(shí)間從宙斯的新開(kāi)端開(kāi)始，直線向未來(lái)延伸。荷馬史詩(shī)基于《神譜》的時(shí)間。參見(jiàn)皮埃爾·維達(dá)爾-納凱：《黑色獵手：古希臘世界的思想形式和社會(huì)形式》，張竝譯，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第59-65頁(yè)。雖然宙斯也被綁過(guò)，但忒提斯幫他松了綁。至于這個(gè)事件是否證明宙斯的統(tǒng)治不具有絕對(duì)性，暫不是本文討論的問(wèn)題。從史詩(shī)整體看，尤其是《伊利亞特》卷一，宙斯與眾神的地位和秩序是穩(wěn)定與絕對(duì)的。赫拉承認(rèn)宙斯擁有絕對(duì)力量，即便宙斯要?dú)缢矏?ài)的城市，她也不會(huì)出來(lái)阻礙，因?yàn)榱α坎罹鄳沂?。赫拉的態(tài)度無(wú)疑暗示，一旦她擁有大于宙斯的力量，就會(huì)推翻宙斯的統(tǒng)治，建立新的絕對(duì)權(quán)力體系。(《伊利亞特》4.30-50)因此，絕對(duì)力量是宙斯統(tǒng)治眾神的唯一條件。

絕對(duì)力量是一種沒(méi)有限制的表現(xiàn)，但詩(shī)人的編撰并沒(méi)有使神界完全失去平衡。眾神的永生就超出了宙斯的絕對(duì)力量。作為永生的神，赫拉擁有永恒的力量，她認(rèn)為自己憑借這樣的力量，應(yīng)該在控制世界的權(quán)力體系中占有一席之地，起到應(yīng)有的作用。所以，她建議宙斯應(yīng)該和她相互謙讓。(《伊利亞特》4.55-65)(41)宙斯要維持眾神及神界的秩序，很多時(shí)候?qū)τ谟⑿蹅兊拿\(yùn)他也無(wú)能為力。如此，宙斯也知道自己不是全能的，從而也接受互惠的論點(diǎn)，接受赫拉、忒提斯的意見(jiàn)。參見(jiàn)理查德·巴克斯頓：《想象中的希臘：神話的多重語(yǔ)境》，歐陽(yáng)旭東譯，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第139頁(yè)、第140頁(yè)；皮埃爾·維達(dá)爾-納杰：《荷馬的世界》，王瑩譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第48頁(yè)。這樣的情況就呈現(xiàn)出神界權(quán)力體系中的特殊狀態(tài)。一方面，眾神的永生性超越了宙斯的力量。赫拉永生不滅，要求在權(quán)力體系中按其力量發(fā)揮作用乃是合理。另一方面，宙斯力量的絕對(duì)性維持了神界的穩(wěn)定，眾神力量加起來(lái)也不足以推翻他。如此神界才處于一種宙斯治下的永恒和平里，線性時(shí)間才會(huì)從宙斯這個(gè)節(jié)點(diǎn)不斷往后延伸。

換言之，宙斯也不是全能的。但人們卻渴望成為神，甚至渴望擁有宙斯的絕對(duì)力量。身處凡人力量巔峰的君王和英雄們都試圖模仿神明。凡人要想以神的方式行事，就會(huì)遭遇不幸，但若像阿喀琉斯和狄?jiàn)W墨得斯一樣，接受阿波羅的勸誡，就可以挽回生命。(《伊利亞特》5.435-445)(42)加斯帕·格里芬：《荷馬史詩(shī)中的生與死》，北京大學(xué)出版社，2015年，第88頁(yè)、第89頁(yè)。任何凡人的力量都受到有死的肉身的限制。單個(gè)個(gè)體的力量并不強(qiáng)大，聯(lián)合的力量也沒(méi)有絕對(duì)保障，隨時(shí)都會(huì)面對(duì)與其旗鼓相當(dāng)、可能毀滅自己的力量。(43)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書(shū)館，1985年，第92頁(yè)。但很多時(shí)候，人們渴望著超越人與神的邊界，而這樣的行為便可能引來(lái)毀滅。

在彌羅斯對(duì)話中，雅典人宣稱：占優(yōu)勢(shì)的強(qiáng)者做他能夠做的一切，弱者向強(qiáng)者臣服。在這樣的表述中，我們看到強(qiáng)者依其強(qiáng)大而為所欲為，只以力量作為唯一遵循的條件。這樣的認(rèn)識(shí)和詩(shī)人編撰的宙斯的原則是一致的，當(dāng)人們認(rèn)為強(qiáng)者就應(yīng)該裁決一切時(shí)，即是發(fā)揮自身本能到極致而超越限度的表現(xiàn)。(44)魏朝勇：《自然與神圣：修昔底德的修辭政治》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第224頁(yè)。這種永無(wú)休止的本能若不加以節(jié)制，就可能推動(dòng)人們?nèi)肀е嫠固摶玫臋?quán)杖，而這權(quán)杖在懸崖之巔，那縱身一抱便將墜入歷史的黑暗。(45)按照荷馬的傳統(tǒng)，追求聲名的不朽是英雄之事，是向諸神的靠攏，但現(xiàn)在所有凡人都渴望成為英雄以靠近神，可謂一種僭越。參見(jiàn)熊文馳：《常態(tài)與極致：探索修昔底德的城邦政治觀念》，洪濤主編：《復(fù)旦政治哲學(xué)評(píng)論》第5輯，人民出版社，2014年，第148頁(yè)。修昔底德并不認(rèn)為西西里遠(yuǎn)征毫無(wú)希望，他將失敗的原因歸結(jié)為雅典政治人物只為個(gè)人利益而不顧國(guó)家利益，使得遠(yuǎn)征軍在各方面都得不到保證。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》2.65.11)修昔底德記述西西里遠(yuǎn)征整個(gè)戰(zhàn)事，是根據(jù)他認(rèn)為的關(guān)鍵失敗點(diǎn)展開(kāi)和布局的。也就是說(shuō)，敘述是在預(yù)設(shè)了戰(zhàn)爭(zhēng)可能勝利的背景中進(jìn)行的。例如，修昔底德認(rèn)為，尼基阿斯若能注意到吉利浦斯的到來(lái)，并做出應(yīng)對(duì)，戰(zhàn)局就不會(huì)轉(zhuǎn)變。從文本的敘述結(jié)構(gòu)看，修昔底德將尼基阿斯的疏忽大意作為整個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)敗局的肇端，后續(xù)事件以此為起始點(diǎn)一環(huán)扣一環(huán)展開(kāi)，這或許不是歷史的本來(lái)面目，但卻是修昔底德對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的思考結(jié)果和看法。但實(shí)際上，撤退中的尼基阿斯也退回到了自身狹隘的私人利益中去了，導(dǎo)致卷土重來(lái)的希望的覆滅，所以他應(yīng)該為帝國(guó)的覆滅承擔(dān)責(zé)任。參見(jiàn)福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第178頁(yè)。雅典在達(dá)致種種極致的同時(shí)，始終伴隨著死亡的陰影。修昔底德看到了雅典所獲得的榮耀，與其大膽創(chuàng)新的精神不可分割，更與那種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出節(jié)制或限度的瘋狂不可分割，但修昔底德仍然在政治的意義上把斯巴達(dá)看得比雅典更優(yōu)越。(46)施特勞斯：《修昔底德：政治史的意義》，潘戈編：《古典政治理性主義的重生》，郭振華譯，華夏出版社，2011年，第146-148頁(yè)。這意味著，修昔底德將不節(jié)制作為雅典最終失敗的原因。在英雄拯救不了崩壞的政治秩序的層面上，當(dāng)整個(gè)政治體的組成要素都處于一種不節(jié)制之中，即便西西里遠(yuǎn)征成功了，雅典帝國(guó)也會(huì)在以后的行動(dòng)中失敗。

四、希臘人本能的精神產(chǎn)物：自由精神

科林斯人向斯巴達(dá)人展現(xiàn)了與他們完全不同的雅典人，而且極盡贊美。(47)斯巴達(dá)政制的整體特色和具體實(shí)踐與雅典完全相異。自來(lái)庫(kù)古改革以后，斯巴達(dá)政制穩(wěn)定，法律所規(guī)定的生活給個(gè)人留下的空間很少，人們?cè)诩w和統(tǒng)一中成長(zhǎng)。在思想文化層面，正如其國(guó)王阿奇達(dá)姆所言，斯巴達(dá)人的文化程度不高，所以不會(huì)鄙視法紀(jì)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，正是來(lái)庫(kù)古的法律以神法臨現(xiàn)，使得人們不敢違背和質(zhì)疑，沒(méi)有給個(gè)人留出空間，久而久之以至于形成了斯巴達(dá)人拙于言辭的狀態(tài)。參見(jiàn)色諾芬：《斯巴達(dá)政制》，徐松巖譯注，《希臘史》，上海三聯(lián)書(shū)店，2013年，第374-396頁(yè)。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》1.70)雖然斯巴達(dá)和雅典都通過(guò)政制的發(fā)展而與野蠻人區(qū)別，擁有一種與眾不同的希臘性，但雅典人在這種希臘性中又發(fā)展得更加獨(dú)特：總是在行動(dòng)，保持自信、果敢，不斷地獲得渴望的事物。人們因而把雅典擁有令人生畏的力量，歸因于她持久燃續(xù)的活性、渴望統(tǒng)治和進(jìn)步的永不止息的精神及其衍生而來(lái)的脫韁的不義。(48)歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第40頁(yè)、第41頁(yè)、第56頁(yè)。雅典人這樣的特征讓人們感到恐懼?？屏炙谷丝吹搅似渲械年P(guān)鍵：雅典人矚目的是通過(guò)艱難險(xiǎn)阻、在冒險(xiǎn)中取得權(quán)力和榮耀，而且一旦獲得，又將繼續(xù)追求。換言之，雅典人不追求某種和平，也不追求某種特定的目標(biāo)，他們永不止息的精神一直指向前方。在權(quán)力理論這個(gè)問(wèn)題上，雅典人認(rèn)為斯巴達(dá)人跟他們一致，都具有基本的希臘性。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》5.105)但雅典人卻更符合前文所講的自然狀態(tài)下人的本能的基本特征，他們將自身的權(quán)力不斷擴(kuò)展，最難獲得的事物在他們這里便會(huì)獲得最高的價(jià)值。雅典的獨(dú)特個(gè)性，在伯里克勒斯的演講中呈現(xiàn)得最為完整。雖然尼采可能并不認(rèn)同這一看法，但從雅典培育了智慧的修昔底德這一角度，仍然可以反證，在希臘世界中，雅典最接近伯里克勒斯的言辭所描述的“偉大城邦”。(49)尼采在《人性的，太人性的》中提醒讀者不要相信伯里克勒斯關(guān)于雅典與文化之間關(guān)系的言說(shuō)。他認(rèn)為，任何有組織的政治權(quán)力都對(duì)文化發(fā)展采取排斥和懷疑立場(chǎng)。祖姆布魯南因此認(rèn)為，從修昔底德將瘟疫與葬禮演說(shuō)并列的安排，可以看出修昔底德想表明伯里克勒斯只是想通過(guò)演說(shuō)控制民眾，讓民眾相信他讓他們相信的事物。參見(jiàn)J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter),2002，pp.251-254。但施特勞斯指出，修昔底德的智慧正是得自雅典的力量和財(cái)富，及其有缺陷的政體、大膽創(chuàng)新精神和對(duì)神性律法的積極懷疑。正是基于對(duì)修昔底德充滿智慧的作品的確證，我們可以看到雅典是智慧的發(fā)祥地。參見(jiàn)施特勞斯：《修昔底德：政治史的意義》，潘戈編：《古典政治理性主義的重生》，郭振華譯，華夏出版社，2011年，第150頁(yè)。換言之，即便尼采的提醒不無(wú)道理，雅典也仍然在文化和智慧的發(fā)展上是其他希臘城邦的學(xué)校。他認(rèn)為是自由培育了公民和城邦，而帝國(guó)的自發(fā)性也是因?yàn)樽杂?。個(gè)體公民的充分發(fā)展和為城邦而獻(xiàn)身，在他看來(lái)并不沖突，因?yàn)榈蹏?guó)本身并不追求什么超凡的目標(biāo)，而是作為城邦的延伸，為城邦中的公民提供廣闊的舞臺(tái)，給予他們彰顯美德、獲得榮耀的空間。(50)歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第20-22頁(yè)，第24-29頁(yè)。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》2.41)換言之，城邦的特性基于每個(gè)公民的特性。因而要想弄清雅典城邦的精神形態(tài)，就需要首先了解其根基——個(gè)體公民。

雅典人不遺余力地發(fā)展個(gè)體，但同時(shí)又促進(jìn)了公共的發(fā)展，并使公共生活成為城邦生活的主導(dǎo)。這看似矛盾，但可以用智慧來(lái)解釋。雅典人熱愛(ài)智慧和辯論，使他們能夠更好地理解城邦面臨的問(wèn)題，從而將個(gè)體和城邦聯(lián)結(jié)起來(lái)。(51)威廉斯：《修昔底德筆下的個(gè)人與城邦》，陳開(kāi)華譯，李致遠(yuǎn)校，劉小楓、陳少明編：《修昔底德的春秋筆法》，華夏出版社，2007年，第90頁(yè)。伯里克勒斯所贊頌的偉大城邦正是得益于此。不過(guò)，也正因?yàn)檫@樣的智慧，人們才能夠看到另一面的問(wèn)題：個(gè)體與城邦并非一體。

伯里克勒斯在城邦面對(duì)瘟疫和圍困的情況下提醒人們，個(gè)人的安全和財(cái)富取決于共同體的存活。換言之，他提醒大家關(guān)注共同體利益。這樣的提醒之所以有效，是因?yàn)槿藗兊母境霭l(fā)點(diǎn)是個(gè)體的利益。伯里克勒斯之所以能夠貶斥私人領(lǐng)域，并引導(dǎo)人們?yōu)榱擞来共恍嗟臉s譽(yù)而獻(xiàn)身公共領(lǐng)域，正是因?yàn)閭€(gè)體的獻(xiàn)身是為了“個(gè)體之身”獲得榮耀。(52)歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第20-22頁(yè)，第24-29頁(yè)。從這個(gè)層面上講，個(gè)人和城邦在更深的層面上是分離和獨(dú)立的。正如前文所述，當(dāng)人們轉(zhuǎn)向自身力量的時(shí)候，人身上的限制就會(huì)減少，而當(dāng)人與城邦分離、完全追求自身榮耀的時(shí)候，就可能完全丟棄節(jié)制，給城邦帶來(lái)極致的危險(xiǎn)。

阿爾喀比亞德作為修昔底德筆下最為獨(dú)特的人物，正好可以呈現(xiàn)雅典人獨(dú)有的特征。(53)J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter), 2002，p.261.他的諸多極致的政治熱望，最終都被證明幾乎與任何共同體的完整無(wú)法共存。(54)福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第177頁(yè)。阿爾喀比亞德關(guān)注的完全是自己，其次才是可以幫助他獲得榮耀的城邦，但自己都?xì)缌?，城邦還有什么意義呢？阿爾喀比亞德身上有一種欲求將權(quán)力擴(kuò)展到可能達(dá)致之地的精神，這種精神有自然狀態(tài)下奠定的基礎(chǔ)，同時(shí)也有一種超越限度的危險(xiǎn)。

阿爾喀比亞德告訴雅典人，雅典帝國(guó)到底要擴(kuò)張到何種形態(tài)、達(dá)到何種目標(biāo)、擁有多寬廣的地域，都是無(wú)法預(yù)知的，所以不要去考慮何時(shí)停止擴(kuò)張。雅典帝國(guó)需要做的是在其還能夠運(yùn)轉(zhuǎn)的時(shí)候，不斷擴(kuò)張，一刻不息。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》6.18)修昔底德讓阿爾喀比亞德如此言說(shuō)，基于一種對(duì)民眾的認(rèn)識(shí)：這些雅典公民們已經(jīng)意識(shí)到帝國(guó)一如生成之物，不會(huì)永遠(yuǎn)存在，終將化為灰燼。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》2.64、5.91、6.18)可問(wèn)題是，為了終將逝去之物——人的努力、權(quán)力、戰(zhàn)爭(zhēng)——而傾盡一切，去追求榮耀、創(chuàng)造卓越，有意義嗎？對(duì)于這樣的問(wèn)題，古往今來(lái)的人們都承受著同樣的拷問(wèn)。尼采清晰地呈現(xiàn)了這個(gè)問(wèn)題帶來(lái)的恐懼。他將恐懼呈現(xiàn)為惡魔。惡魔告訴人，存在的永恒沙漏將不斷翻轉(zhuǎn)，人只不過(guò)是一粒微不足道的灰塵。世間一切生成和毀滅之物，都像這個(gè)沙漏里的沙粒一樣沒(méi)有意義。尼采表明，人要是接受了惡魔的學(xué)說(shuō)就會(huì)被碾得粉碎，所以必須反抗。(55)海德格爾根據(jù)“快樂(lè)的科學(xué)”這一書(shū)名指出，惡魔所說(shuō)的是真理，但直接接受并感到痛苦是不行的，須以從容大度的喜悅接收下這種學(xué)說(shuō)，從而不再為最艱難和最可怕的事情所驚嚇，因?yàn)橐呀?jīng)承受了最大的重負(fù)，還能快樂(lè)應(yīng)對(duì)。參見(jiàn)海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第279-281頁(yè)。阿爾喀比亞德就代表了這樣一種反抗：城邦或者其他事物，若保持和平，仍將消耗掉自身的力量，并慢慢變得陳舊腐朽，以至于更快地毀滅。不論是擴(kuò)張還是和平，人和城邦終將墜入“虛無(wú)”的客觀現(xiàn)實(shí)都無(wú)法改變，那人該怎么走向不得不面對(duì)的毀滅呢？阿爾喀比亞德說(shuō)，沒(méi)有人知道帝國(guó)將在何時(shí)毀滅，在毀滅之前，雅典帝國(guó)都不能放棄擴(kuò)張。只有戰(zhàn)斗，才能使事物自身得到提升、更新。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》6.18)也就是說(shuō)，作為蘇格拉底學(xué)生的阿爾喀比亞德，明白毀滅作為自然之必然是必須接受的，但人的生命只要存活，就仍然要行自然之道，繼續(xù)追求。

顯然，阿爾喀比亞德的言辭能激起民眾的激情。但激情過(guò)后，并非所有人都像阿爾喀比亞德一樣獨(dú)特、強(qiáng)大，以至于面對(duì)虛無(wú)還能擁有蓬勃的力量。正如第一節(jié)中談到的，多數(shù)民眾最終會(huì)傾向于“蘇格拉底式的治療”，因?yàn)槟菢颖銦o(wú)須直視深淵。修昔底德是否還原了阿爾喀比亞德的真實(shí)言辭，我們不得而知，但從其為那些“探尋關(guān)于過(guò)去的正確知識(shí)以預(yù)知未來(lái)的人”而寫(xiě)作的目的，可以看出他通過(guò)阿爾喀比亞德想要呈現(xiàn)的是希臘人本能中那種極致的狀態(tài)，而非普羅大眾擁有的希臘人本能的狀態(tài)。而這正呈現(xiàn)了修昔底德帶給尼采的根植于希臘人本能中的強(qiáng)大、嚴(yán)格、堅(jiān)實(shí)。(56)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第196頁(yè)，第174-177頁(yè)。

尼采在解釋“自由概念”時(shí)，便將對(duì)自由的最偉大的追求形式確定為戰(zhàn)爭(zhēng)，正是戰(zhàn)爭(zhēng)培育了自由。戰(zhàn)爭(zhēng)是人類組織起來(lái)去靠近目標(biāo)的過(guò)程，正是這種努力本身，人在其中進(jìn)取的行動(dòng)、人類的組織、武器、士兵、文化以及城市和各種事物的意義才會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)。其意義不在于獲取目標(biāo)，因?yàn)樵讷@得的瞬間，已然獲得之物立刻成為過(guò)去。生命仍在繼續(xù)，目標(biāo)僅僅作為一種激發(fā)生命的力量，因?yàn)榫唧w目標(biāo)終究也會(huì)像沙漏中的沙粒消失于時(shí)間的永恒里。所以，必須時(shí)刻為仍未獲得之物而組織起來(lái)、經(jīng)受考驗(yàn)、付出艱辛。只有如此，才不會(huì)因達(dá)致目標(biāo)而毀滅了追求的動(dòng)力和希望。尼采的解釋非常精妙，他認(rèn)為所追求的價(jià)值不在于最終獲得目標(biāo)，而在于我們?yōu)榱双@得它付出了什么、花費(fèi)了多大心血。這樣的過(guò)程，因其永無(wú)止境，價(jià)值和意義就不斷產(chǎn)生，人也就根本無(wú)法停下來(lái)面對(duì)張力的消失以及魔鬼“虛無(wú)”的面孔。(57)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第196頁(yè)，第174-177頁(yè)。

在雅典人的自由事業(yè)里，最高貴的便是建造他們的帝國(guó)。(58)在伯里克勒斯看來(lái)，雅典人的帝國(guó)不僅是雅典人的事業(yè)，也是人類最高貴的事業(yè)。參見(jiàn)歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第19頁(yè)。而阿爾喀比亞德對(duì)于帝國(guó)的認(rèn)識(shí)，正如尼采關(guān)于“自由概念”的理解一樣，不在于帝國(guó)獲得什么目標(biāo)，而在于這個(gè)過(guò)程。阿爾喀比亞德關(guān)注的是當(dāng)下，也就是把當(dāng)下的力量、土地、城邦、家庭組織起來(lái)，為了目標(biāo)而運(yùn)轉(zhuǎn)。而這也是尼采為什么把希臘人稱為“非歷史”的原因。“非歷史”意味著關(guān)心當(dāng)下的生命，而不是把逝去的歷史珍惜如命。希臘人的非歷史并不等同于動(dòng)物的非歷史，這是一種平衡歷史性與非歷史性的能力，是一種“歷史感的純潔狀態(tài)”，不允許歷史意識(shí)的過(guò)度發(fā)展而拖累民族的生命力。(59)莫利：《“非歷史的希臘人”：神話、歷史與古代之用》，田立年譯，保羅·彼肖普編：《尼采與古代》，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第34-36頁(yè)。尼采一反歷史學(xué)界的常識(shí)，而標(biāo)榜“非歷史性”，正是因?yàn)槟岵煽吹健疤摕o(wú)”的面孔，知道那些過(guò)去將成為沙漏中的沙粒，而只有不斷變化著的鮮活的生命本身才有意義。一切既成和獲得之物，在生成之后都將毀滅。對(duì)于這些已然之物，尼采和阿爾喀比亞德身上體現(xiàn)的精神都不會(huì)去關(guān)注。

如果我們用“自由精神”來(lái)稱呼修昔底德呈現(xiàn)的阿爾喀比亞德身上的精神特征，實(shí)際上和尼采是相呼應(yīng)的。尼采既將從上帝的魔爪下解放出來(lái)、與耶穌會(huì)和民主啟蒙對(duì)立的人們稱為自由的精神，也如此稱呼未來(lái)哲學(xué)家。換言之，這些人們都擁有一種自由精神，肯定生命，認(rèn)同苦難是自然取得更高成就而必然采取的手段。他們與信仰“權(quán)利平等”和“同情一切受苦受難者”的人剛好相反，他們認(rèn)為“人”這株植物在危險(xiǎn)和壓力之下，才會(huì)向高處生長(zhǎng)得最為有力。因而，尼采使用“自由精神”來(lái)形容德意志民族僵硬狀態(tài)的反面，也指稱中世紀(jì)的伊斯蘭秘密教派的騎士團(tuán)僧侶。(60)朗佩特：《尼采的使命：〈善惡的彼岸〉繹讀》，李致遠(yuǎn)、李小均譯，華夏出版社，2009年，第77頁(yè)、第111頁(yè)；尼采：《善惡的彼岸》 《論道德的譜系》，《尼采著作全集》第5卷，趙千帆譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第7頁(yè)、第53頁(yè)、第73頁(yè)、第492頁(yè)?！白杂删瘛钡闹阜Q很廣泛，但其精神實(shí)質(zhì)與希臘人本能中生長(zhǎng)出來(lái)的精神在特征上是一致的。根據(jù)前文，修昔底德呈現(xiàn)的本能是希臘人本能中較強(qiáng)的部分，同時(shí)也是借助雅典和雅典人的極致?tīng)顟B(tài)才得以展現(xiàn)。所以，將這種自由精神稱為雅典的自由精神，甚至是阿爾喀比亞德的自由精神似乎更為準(zhǔn)確。但施特勞斯提醒我們，要注意修昔底德作品與希臘人本身的區(qū)別，我們是借由修昔底德的智慧才看到人類本性中那些極致之物。(61)施特勞斯：《修昔底德：政治史的意義》，潘戈編：《古典政治理性主義的重生》，郭振華譯，華夏出版社，2011年，第148頁(yè)。換言之，言辭中的雅典及阿爾喀比亞德是修昔底德通過(guò)對(duì)整個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)、人性的觀察而塑造出來(lái)的個(gè)體的、單個(gè)的形象，肩負(fù)著傳達(dá)某種抽象的、普遍的知識(shí)的使命。修昔底德探究希臘人的運(yùn)動(dòng)與靜止、戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、希臘性與野蠻性，他最終所要傳達(dá)的是對(duì)整全的認(rèn)識(shí)或知識(shí)。所以本節(jié)將從阿爾喀比亞德身上看到的自由精神看作希臘人本能的精神產(chǎn)物，即希臘人本能在精神層面的極致表現(xiàn)。

希臘人本能中發(fā)展出的這種自由精神是一種充沛的精神，其永不休止的特征蘊(yùn)含著面對(duì)虛無(wú)同時(shí)克服虛無(wú)的生命力量。這里的虛無(wú)指一種客觀意義上的事實(shí)，即世界的無(wú)目的性、生命的無(wú)意義性，而并非尼采意義上的虛無(wú)主義所關(guān)涉的價(jià)值的虛無(wú)。(62)張文濤：《尼采六論——哲學(xué)與政治》，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第101-104頁(yè)。但與此同時(shí)，這樣的自由精神也充滿危險(xiǎn)，它的無(wú)時(shí)無(wú)刻性沒(méi)有限度。但人有限度，城邦也有限度?；趥€(gè)體和城邦在根本的層面是分離的這一事實(shí)，當(dāng)個(gè)人凌駕于城邦之上，為了自身的自由精神，就可能將城邦帶向滅亡。

五、治療的成效：對(duì)權(quán)力意志和永恒復(fù)返的考察

尼采的工作就是克服虛無(wú)主義，“權(quán)力意志”和“永恒復(fù)返”作為尼采最重要的學(xué)說(shuō)以此為使命。(63)洛維特指出了尼采工作的實(shí)質(zhì)。他認(rèn)為，尼采真正的思想是一個(gè)思想體系，它的開(kāi)端是上帝之死，它的中間是從上帝之死產(chǎn)生的虛無(wú)主義，而它的終端則是對(duì)虛無(wú)主義的自我克服，成為永恒復(fù)返。參見(jiàn)洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第261頁(yè)。這里提到的虛無(wú)主義，指通常意義上理解的虛無(wú)主義，即將虛構(gòu)的世界看作真實(shí)，將生命看作虛假。本質(zhì)上是通過(guò)虛構(gòu)而將真實(shí)的生命歪曲，把真實(shí)的一元世界變成二元世界，并把被歪曲的生命表征為超越生命的諸種觀念：上帝、善。但與此同時(shí)，尼采認(rèn)為自己克服虛無(wú)主義的價(jià)值真理同樣也是一種虛無(wú)主義。參見(jiàn)吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，周穎、劉玉宇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第216頁(yè)、第217頁(yè)；張文濤：《尼采六論——哲學(xué)與政治》，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第101頁(yè)。在文章開(kāi)頭我們提到尼采的話，希臘人的至強(qiáng)本能即是權(quán)力意志。通過(guò)這一指引，我們?cè)谇拔目疾炝诉@樣一種本能及其精神產(chǎn)物，并指出自由精神正是這種本能最突出的呈現(xiàn)。它永不枯竭，一刻也不停息；在其極端之處，當(dāng)個(gè)人知覺(jué)到苦難與毀滅的必然性時(shí)，就可能接受本能的驅(qū)使追求個(gè)體力量的極致，而對(duì)自己追求之外的一切絲毫不顧，包括生命。畢竟生命終究會(huì)毀滅，而此時(shí)城邦和神也就再也不能成為限度了。(64)這里受白春曉的啟發(fā)。雖然他的想法正好和我的相反，他認(rèn)為人在追求極致的時(shí)候，會(huì)依靠城邦作為實(shí)現(xiàn)追求的平臺(tái)。參見(jiàn)白春曉：《苦難與偉大》，北京大學(xué)出版社，2015年，第100頁(yè)。通過(guò)分析，我們可以發(fā)現(xiàn)權(quán)力意志所呈現(xiàn)的特征與希臘人的自由精神有一致性。

權(quán)力意志有兩個(gè)突出特征。一是永不枯竭、永遠(yuǎn)的自我超越。善與惡，價(jià)值評(píng)估，是生命的權(quán)力意志展開(kāi)的結(jié)果，只要生命存續(xù)，權(quán)力意志就時(shí)刻進(jìn)行。正如扎拉圖斯特拉所說(shuō)，所有創(chuàng)造物，在創(chuàng)造出來(lái)之后，就成了意志的敵人，因?yàn)橐庵驹诓粩喔拢鴦?chuàng)造物在生成的那一刻起，就變成了舊物。二是相對(duì)于承載其自身的生命，權(quán)力意志超越在生命之上。尼采借生命之口，道出了權(quán)力意志最超越性的一點(diǎn)：(生命)寧可自我毀滅，也不拒絕權(quán)力意志。死亡本身也是達(dá)致總體永生的環(huán)節(jié)，永恒生成的樂(lè)趣中包含有毀滅的樂(lè)趣。(65)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第199頁(yè)、第200頁(yè)。毀滅并不能阻礙權(quán)力意志。一切生命者都是順從者，那么是什么東西勸說(shuō)生命者既要順從還要命令呢？是權(quán)力意志，因?yàn)樵诿畹臅r(shí)候，就是生命在冒險(xiǎn)，是生命者在孤注一擲。若沒(méi)有權(quán)力意志引導(dǎo)著生命，生命本身只有順從，人就很容易跌入獸的非歷史世界。(66)尼采：《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》，黃明嘉、婁林譯，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第198-202頁(yè)，第238-244頁(yè)。權(quán)力意志的第一個(gè)特征和希臘人的自由精神——寧肯一刻不停，也不愿靜止下來(lái)面對(duì)最后的毀滅——有著一致性。希臘人的自由精神明白生命終將毀滅，本無(wú)意義，所以并不阻礙人為了最高的目標(biāo)獻(xiàn)出生命。在這個(gè)層面上，自由精神與權(quán)力意志的第二個(gè)特征相符。

這樣的分析并非認(rèn)為權(quán)力意志直接來(lái)自希臘人的自由精神，而是從兩者的相似性中看出修昔底德對(duì)尼采的治療，看出希臘人的自由精神的特征對(duì)尼采哲學(xué)的深刻影響。依照權(quán)力意志的特征，肯定的方面是對(duì)生命的最高贊美，但否定的方面是其中超越限度的危險(xiǎn)。權(quán)力意志無(wú)時(shí)無(wú)刻不在產(chǎn)生結(jié)果，最主要的結(jié)果就是善惡，而善惡又時(shí)刻被超越，那么要打破的惡在哪里，創(chuàng)造的善又有存在的時(shí)間和空間嗎？新的權(quán)力意志在運(yùn)行，舊的權(quán)力意志的結(jié)果在創(chuàng)造出的那一瞬間就變成可以打碎之物。所以，權(quán)力意志的這種特征放到現(xiàn)實(shí)層面去理解，便會(huì)使人沒(méi)有可以依傍之物，因?yàn)橐磺忻繒r(shí)每刻變幻無(wú)窮。從這個(gè)角度，權(quán)力意志是一種過(guò)度性表現(xiàn)，或者是一種極致，是對(duì)限度的超越。前文論述中一直在強(qiáng)調(diào)，希臘人本能及自由精神的基本特征中存在一種超越限度的危險(xiǎn)。而尼采的精神氣質(zhì)里也有這樣的危險(xiǎn)：總是有一種趨于極端的沖動(dòng)。(67)伽達(dá)默爾：《查拉圖斯特拉的戲劇》，陳永國(guó)譯，汪民安、陳永國(guó)編：《尼采的幽靈》，社學(xué)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第82頁(yè)。

權(quán)力意志的過(guò)度性表現(xiàn)中最極端的就是產(chǎn)生復(fù)仇精神，即權(quán)力意志企圖超越自然，超越承載其自身的生命。當(dāng)意志撞上真相——碎片、謎、可怕的偶然，意志企圖超越并改變這一切，但這一切都已經(jīng)過(guò)去，意志無(wú)能為力。于是，意志痛苦不已，變成復(fù)仇精神，要將一切過(guò)去的碎片和謎變?yōu)楸粦土P的罪惡。在復(fù)仇精神眼里，自然是罪惡，但它并不知道自己即是自然的一部分。(68)尼采：《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》，黃明嘉、婁林譯，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第198-202頁(yè)，第238-244頁(yè)。從總的層面上說(shuō)，凡是欲求改變自然和變化自然本性的期望，都被尼采認(rèn)為是復(fù)仇的和癲狂的。柏拉圖主義、基督教正是其中的代表，他們以自身的渴望去認(rèn)識(shí)存在者，并規(guī)范世界，認(rèn)為自然有個(gè)愈加美好的未來(lái)，并不接受扎拉圖斯特拉所說(shuō)的：過(guò)去和現(xiàn)在的一切重演。意志對(duì)自己無(wú)能為力的東西強(qiáng)行征服，實(shí)際上是一種欺騙。(69)朗佩特：《尼采的教誨》，婁林譯，華東師范大學(xué)出版社，2013年，第428-443頁(yè)，第444-459頁(yè)。

永恒復(fù)返是對(duì)權(quán)力意志極端的克服。(70)伽達(dá)默爾會(huì)認(rèn)為，權(quán)力意志和同一者的永恒復(fù)返有明顯的不相容性。參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《查拉圖斯特拉的戲劇》，陳永國(guó)譯，汪民安、陳永國(guó)編：《尼采的幽靈》，社學(xué)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第82頁(yè)。這種克服通過(guò)“重新將人翻譯為自然”得以完成。意志，不論多么強(qiáng)大的權(quán)力意志，都是自然的一部分，它可以控制人自身。但是，達(dá)到這種控制之后，甚至可能瘋狂地期望控制整個(gè)自然。尼采說(shuō)，最高命令本身就是一種服從行為，即權(quán)力意志作為最高命令，實(shí)際上同時(shí)也是自然本身，命令的同時(shí)也是對(duì)自然的服從。換言之，自然在權(quán)力意志中以最高的形式表達(dá)了自己。但權(quán)力意志因其永無(wú)休止及超越性，并未看到這一點(diǎn)，以為自己能夠超越自然。永恒復(fù)返是教育權(quán)力意志后退的更高的命令，永恒復(fù)返讓權(quán)力意志意識(shí)到，自己就是自然的部分，最高的存在應(yīng)該跟自然一致，對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)就是意志的創(chuàng)造，就是肯定生命，而不是對(duì)生命進(jìn)行復(fù)仇。權(quán)力意志最終接受自然之花——偶然、碎片和謎——才使得永恒復(fù)返的確切意義得到體現(xiàn)。(71)朗佩特：《尼采的教誨》，婁林譯，華東師范大學(xué)出版社，2013年，第428-443頁(yè)，第444-459頁(yè)。也就是說(shuō)，權(quán)力意志不再站在自然的對(duì)立面，設(shè)想一個(gè)超越性的世界來(lái)看待自然，而是和自然站在同一方。不僅是勇敢承認(rèn)虛無(wú)，而且肯定永恒復(fù)返，讓事物成其所是，讓虛無(wú)和深淵消失。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃？原本就沒(méi)有所謂的“真實(shí)世界”，又何來(lái)“虛無(wú)”與“深淵”呢？如此，永恒復(fù)返恰恰不是魔鬼口中的虛無(wú)主義，而是對(duì)生命的最高肯定。(72)吳增定：《尼采與柏拉圖主義》，人民出版社，2005年，第27頁(yè)。用尼采自己的話說(shuō)，就是肯定世界現(xiàn)今的樣子，不打折扣，沒(méi)有例外和選擇。

但最終，在這種對(duì)生命的肯定的核心處，尼采看到了這種思想最可怕的形式：沒(méi)有終結(jié)，直至永恒，實(shí)際上是一種最根本性的、極端的虛無(wú)主義。換言之，肯定一種無(wú)目的、永恒的狀態(tài)，雖然是肯定，但人終究是要邁步的、要選擇的，不能肯定虛無(wú)而又邁向虛無(wú)，在肯定這一面的一體兩面中，人必須要邁向意義的那一面。

要有顆這樣的心，明知恐懼而制服恐懼；看見(jiàn)深淵卻高傲以對(duì)。

誰(shuí)以鷹眼注視深淵，——用鷹爪擒住深淵(grasps the abyss)：誰(shuí)就有勇氣。(73)尼采：《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》，黃明嘉、婁林譯，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第465頁(yè)。譯文參考卡羅的英譯本而有調(diào)整。參見(jiàn)Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. Adrian Del Caro, New York: Cambridge University Press, 2006, p.233.

誰(shuí)給了尼采擒住深淵的勇氣？讓我們回到第一節(jié)，尼采指出修昔底德?lián)碛幸环N柏拉圖沒(méi)有的勇氣，這種勇氣讓他能夠控制自己并且控制事物。而這種勇氣正是基于修昔底德強(qiáng)大、嚴(yán)格、堅(jiān)實(shí)的絕對(duì)意志，來(lái)自本能的意志。通過(guò)前文的論析，我們可以看到，借助修昔底德的智慧，尼采得以理解古老而充沛甚至于泛濫的希臘人本能，并一生認(rèn)真對(duì)待那個(gè)被稱為狄?jiàn)W尼索斯的奇妙現(xiàn)象，最終以其哲學(xué)創(chuàng)造確證其擁有控制自己和控制事物的勇氣，而這種勇氣正是強(qiáng)大的希臘人本能的呈現(xiàn)。

尼采最終在肯定虛無(wú)的一體兩面中，面向意義而非虛無(wú)，正是基于這種強(qiáng)大的本能力量，控制自己：以巨大的勇氣面向意義，控制事物；以強(qiáng)大的本能站穩(wěn)根基，運(yùn)用其力量創(chuàng)造永恒復(fù)返克服權(quán)力意志永不停息的沖擊；以本能的力量克服本能的混亂。

綜上所述，人類面臨的最大危險(xiǎn)是在虛無(wú)中，沒(méi)有任何方向，從而退回到獸的非歷史世界中去。在運(yùn)動(dòng)與靜止的長(zhǎng)久醞釀中，希臘世界慢慢形成了一種希臘人的本能。借助修昔底德的智慧，我們從戰(zhàn)爭(zhēng)中雅典及雅典人的極致?tīng)顟B(tài)里看到了這種人類本能的獨(dú)特本性。尼采作為一位精明的讀者，從修昔底德的字里行間看到了人類力量和本能的極致，并受其影響。這就是尼采所謂的修昔底德的治療。本文借助這種治療，考察了權(quán)力意志和永恒復(fù)返與文本中呈現(xiàn)的希臘人本能的關(guān)系，認(rèn)為希臘人那種生發(fā)于本能中的獨(dú)特的自由精神及其特征可以為我們解釋尼采權(quán)力意志的兩種基本特征，而希臘人本能中的強(qiáng)大力量為永恒復(fù)返的提出奠定了勇氣的基礎(chǔ)，并指出永恒復(fù)返對(duì)權(quán)力意志極端之處的克服，基于本能自身的力量，而不是與本能對(duì)立的“理性”的力量，從而呈現(xiàn)出尼采思想和柏拉圖主義的張力。