遼金時期神異文化認(rèn)同初探
——以神話和神異物象為中心

王萬志，楊曉瑜

（吉林大學(xué) 文學(xué)院中國史系，吉林 長春 130012）

神話認(rèn)同，是一個民族共同體產(chǎn)生的重要條件。一個民族，只有當(dāng)他們認(rèn)同了共同的神話時，它才是一個真正的民族[1]。遼、金北族政權(quán)在積極吸收中原先進(jìn)文化的過程中，逐漸形成了對中原政治文化的認(rèn)同，其中一個重要表現(xiàn)就是對中原神話與異象認(rèn)同與吸收。遼、金吸收了中原的神話內(nèi)核，使用了中原式的對神話和神異物象的解釋方法，這種對中原的神話與神異物象的認(rèn)同，對該時期的民族融合產(chǎn)生了積極的促進(jìn)作用，并對后來中華民族共同體的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。

一、帝王感生神話

中國古代文獻(xiàn)中常見感生神話的記載。所謂感生神話，是對通過神奇感應(yīng)現(xiàn)象生子的表達(dá)形式，起源于母系氏族社會時期，是當(dāng)時人們只知其母不知其父的特定情況下的產(chǎn)物[2]。最早的感生神話記載見于《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》記述了簡狄吞卵生契的神話：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒”。此后，感生神話慢慢從吞吃某物后受孕的神話，逐漸擴展到夢中吞吃和感應(yīng)生子的神話；到了父系氏族社會和階級社會，歌頌祖先誕生神異的感生神話得到統(tǒng)治階層的重視；到漢代，在保留一部分上古時期神話傳說的基礎(chǔ)上，經(jīng)讖緯學(xué)家的附會和多次修正，出現(xiàn)了帝王感生神話中的龍神話和夢日神話[3]，并將其書寫在正史中。此后，感生書寫的傳統(tǒng)在各朝正史中都保存了下來，逐漸形成了帝王感生說的基本書寫模式：感應(yīng)生子、圣人異貌和出生異象這三種元素的單獨使用或疊加。這種書寫模式除包含神話成分外，還將一些自然現(xiàn)象異象化或神話化，神話和神異物象的雜糅就形成了后來各朝帝王感生說的主要特征。遼金王朝繼承了中原感生神話，在遼金帝王的記載中可以清楚地看到對中原感生說諸種元素的吸收與應(yīng)用。

首先，感應(yīng)生子。中原史籍中不乏“夢日”意象的記載，《竹書紀(jì)年》中稱黃帝出生時，其母“光照郊野，感而孕”[4]。后來，黃帝感光而生的神話逐漸演變?yōu)椤皦羧铡币庀?，“夢日”意象最早見于《史記·王太后傳》，稱漢武帝之母王美人“夢日入其懷”而有孕[5]。其后，“夢日”和“日光受孕”的意象為北族王朝吸收。據(jù)《魏書》記載，北魏道武帝拓跋珪的母親獻(xiàn)明賀皇后在生產(chǎn)前“夢日出室內(nèi)”[6]；孝文帝拓跋宏出生時有“神光照于室內(nèi)”[7]；世宗拓跋恪其母幼時夢見“日光自窗中照之，灼灼而熱”[8]，被時人看作誕育人君之象。有學(xué)者認(rèn)為《魏書》關(guān)于這幾位皇帝誕載是參考高句麗“為日所照，引身避之，日影又逐，既而有孕”[9]的傳說而來[10]。但筆者認(rèn)為，北魏皇帝和高句麗君王傳說同出于《魏書》，且高句麗所有君王記載中僅朱蒙出生時有感日而生的神話，因此無法證實北魏皇帝的感生神話一定來自高句麗；而北族王朝傳說與中原感日神話極為相似，來自中原感日神話的可能性更大。

契丹史官繼承了中原“夢日”感生神話。元修《遼史》多取材于耶律儼《皇朝實錄》[11]，出于維護(hù)遼政權(quán)的正統(tǒng)性，耶律儼將太祖阿保機刻意附會成黃帝的后裔，“稱遼為軒轅后”[12]。史官還在記述太祖耶律阿保機誕生事時引入中原夢日感生的元素：“母夢日墮懷中，有娠”[13]；此外，契丹對中原“夢日”意象的吸收，與其傳統(tǒng)拜日習(xí)俗有一定的聯(lián)系。拜日是契丹傳統(tǒng)信仰。契丹人將太陽視為主宰天地的神靈，建立后制定拜日禮制，一般在每月初一的清晨舉行；此外，在游獵、祭祖、出征、皇帝生辰等重要場合也要行拜日禮，皇帝、諸司、閤門、南北臣僚皆參加[14]。遼朝歷代皇帝都行拜日禮，這在《遼史》有多處相關(guān)記載。如，太祖天贊三年（924 年）九月庚子，“拜日于蹛林”[15]；穆宗應(yīng)歷二年（952 年）十一月己卯，“日南至，始用舊制行拜日禮”[16]；可以說契丹傳統(tǒng)的拜日習(xí)俗為其植入中原“夢日”意象提供了文化土壤。

其次，圣人異貌。東漢王充《論衡·骨相篇》云：“人曰命難知。命甚易知。知之何用？用之骨體。人命稟于天，則有表候于體。察表候以知命，猶察斗斛以知容矣。表侯者，骨法之謂也”[17]。古人對骨相非常重視，認(rèn)為骨相可以折射出人的命運，這是古代社會中普遍的文化現(xiàn)象[18]。特別是在兩漢奉行“天人合一”的影響下，人的相貌逐漸與上天的旨意聯(lián)系起來，圣人的相貌一般都有異常人。遼金對于帝王異貌的記錄與中原關(guān)于骨相的理念相符，現(xiàn)將相關(guān)記載匯總?cè)缦拢?/p>

通過上表可以看出遼金皇帝形貌之異的記載主要集中在身形、相貌、黑子幾個方面，與中原對皇帝形貌記載的側(cè)重點較為相似。其一，身形。據(jù)學(xué)者考據(jù)，宋代一尺的標(biāo)準(zhǔn)長度為31.2 厘米[19]，遼代度量衡制度闕載，若以宋制計算，遼太祖身長九尺，約2.8 米，這個數(shù)據(jù)顯然不合常理，是史官刻意塑造皇帝特殊形象的產(chǎn)物。這種將皇帝的身高形體作夸張描述并非起源于遼金，形體偉岸、身強體壯自古被視為天子威儀的符號，在中原史籍中長期存續(xù)，如《漢書·項籍傳》 記載項羽身長八尺二寸[20]、《后漢書·光武帝紀(jì)》記載劉秀身長七尺三寸[21]、《三國志·蜀書·先主傳》記載劉備七尺五寸[22]，顯然《遼史》對遼太祖身高的夸大記錄是受到中原書寫模式的影響。其二，相貌。上表中關(guān)于遼金皇帝相貌的記載有“嚴(yán)重”“美須髯”“龍顏日角”的描述。“嚴(yán)重”體現(xiàn)了皇帝面容周正、氣度莊嚴(yán)、別于常人；“美須髯”被古人視為君王形象、男子氣魄的一個重要元素，在史料記載中雖沒有明確記載達(dá)到什么樣的標(biāo)準(zhǔn)才可謂“美須髯”，但據(jù)《北齊書·許惇傳》對許惇的記載：“惇美須髯，下垂至帶，省中號為長髯公”[23]可見，“美須髯”的重要指標(biāo)是胡須的長度?！督鹗贰吩诿枋鼋鹗雷诘南嗝矔r也明確提及“美須髯，長過其腹”[24]，顯然使用了中原式對帝王容貌的書寫風(fēng)格。如果說“嚴(yán)重”“美須髯”是對帝王形象美化性的描述，那么“龍顏日角”則顯然超出對常人相貌描述的范疇，而成為一種神圣性的表達(dá)。所謂“龍顏日角”是指額骨中央或左眉骨會隱隱隆起，形狀如日。這一書寫也通常出現(xiàn)在對君王相貌的描述中，史書記載梁武帝蕭衍“狀貌殊特，日角龍顏”[25]、陳霸先“日角龍顏，垂手過膝”[26]，可見，遼金時期對于皇帝面部獨特性與神圣性的描述也與中原相同。其三，黑子。據(jù)《史記·天官書》記載：“斗為帝車，運于中央，臨制四鄉(xiāng)”[27]，在漢代，北斗七星被認(rèn)為是天帝之車，是天帝活動和發(fā)號施令的地方。而后讖緯學(xué)者將其映射到人間，北斗則成為君王的象征，所謂“北斗，人君象”[28]。漢代緯書描述西漢開創(chuàng)者劉邦身上具有北斗的神秘標(biāo)記，以示他們是受命而王，以增強帝王的神圣性和權(quán)威性[29]?！督鹗贰逢P(guān)于金世宗“胸間有七子如北斗形”的細(xì)節(jié)描述，顯然是繼承了漢代以來北斗所賦予的皇帝之意，以此作為君權(quán)神授和皇帝至高無上的象征。

最后，出生異象。出生異象是指帝王出生時出現(xiàn)的奇異自然現(xiàn)象，古人將帝王出生異象視為膺承天命的顯示。據(jù)學(xué)者考證，最早擁有此項神異的皇帝是漢光武帝[30]，《后漢書·光武帝紀(jì)》載：“建平元年十二月甲子夜生光武于縣舍，有赤光照室中”[31]，王充《論衡·恢國篇》亦有記載：“光武且生，鳳皇集于城，嘉禾滋于屋，皇妣之身，夜半無燭，空中光明”[32]。這種出生異象也為遼金所繼承，遼太祖、太宗和金太祖出生時均出現(xiàn)了神異的自然現(xiàn)象：《遼史》稱遼太祖“及生，室有神光異香”[33]；遼太宗出生時“神光異常，獵者獲白鹿、白鷹，人以為瑞”[34]；《金史》稱“遼道宗時有五色云氣屢出東方，大若二千斛囷倉之狀，司天孔致和竊謂人曰‘其下當(dāng)生異人，建非常之事。天以象告，非人力所能為也。’咸雍四年（1068 年）戊申，七月一日，太祖生”[35]。

通過對比可以看出，遼、金兩朝的帝王神話內(nèi)核和運作方式與中原神話較為相似，其本質(zhì)是統(tǒng)治者將原始感生神話加以利用和修改，表明權(quán)力受命于天和政權(quán)的合理性，加強臣民對帝王的尊崇與信任，達(dá)到鞏固政權(quán)的目的。遼金兩朝的感生神話正是秦漢以來感生帝說政治神話的延續(xù)，反映了遼金政權(quán)已接受并運用了中原王朝塑造“正統(tǒng)”的方式。

二、神異物象

神異物象是預(yù)示和驗證古代統(tǒng)治者接受、擁有天命的表現(xiàn)形式之一，它既能預(yù)示著某種政治意義重大的天命將要出現(xiàn)，又能驗證現(xiàn)實生活中的統(tǒng)治者對天命的確定擁有。無論是預(yù)示天命的降臨，還是驗證天命的擁有，皆是以各種物象表現(xiàn)出來。這種以物象證天命的形式融合了各種神話和自然崇拜、動植物崇拜等原始崇拜觀念以及讖緯等內(nèi)容，開始流行于戰(zhàn)國中后期，盛于兩漢之際[36]。遼、金統(tǒng)治者繼承了中原將部分動植物看作神異物象以證天命的方式，并應(yīng)用于政治統(tǒng)治之中。

龍是最為重要的神異物象。龍從上古時期便是先民尊敬的圖騰，后被歷代王朝視為祥瑞的征兆或提醒的警示。在中原文化傳統(tǒng)中，天子向來被認(rèn)為是龍的化身，皇帝以龍自喻能體現(xiàn)君權(quán)神授和政權(quán)的正統(tǒng)地位。契丹、女真人的傳統(tǒng)文化中并沒有龍這一意象，自遼、金政權(quán)建立后，為維護(hù)政權(quán)的正統(tǒng)性和合法性，引入了中原文化系統(tǒng)中龍這一意象，史書中方出現(xiàn)龍的相關(guān)記載。據(jù)《遼史·太祖紀(jì)》記載，神冊五年（920 年）五月“庚辰，有龍見于拽剌山陽水上，上射獲之，藏其骨內(nèi)府”[37]。這段關(guān)于遼太祖射龍事件的書寫，表明龍在遼代的神異物象中占有至高的地位，龍被作為證明遼太祖天子身份的重要符號。在相關(guān)書寫中，有時龍的出現(xiàn)還與皇帝的命運緊密聯(lián)系在一起：天顯元年（926 年）七月“辛巳，平旦，于城上見黃龍繚繞，可長一里，光耀奪目，入于行宮。有紫黑氣蔽天，逾日乃散。是日，上（遼太祖）崩，年五十五。”[38]以龍的異象預(yù)示著皇帝的命運，黃龍出現(xiàn)被黑氣遮擋意喻皇帝駕崩。女真政權(quán)建立后，龍的意象也為其繼承，《金史》中涉及龍的書寫遠(yuǎn)多于《遼史》，多數(shù)女真皇帝都有與龍有關(guān)的記載。《金史》在記述金太祖伐遼過程時，提及了黃龍出現(xiàn)的場面：收國元年（1115 年）九月，“克黃龍府，遣辭刺還，遂班師。至江，徑渡如前。丁丑，至自黃龍府。己卯，黃龍見空中?！盵39]將黃龍現(xiàn)身視為戰(zhàn)爭的正義性和獲得勝利的祥瑞。熙宗朝亦有關(guān)于龍的記載：天眷元年（1138 年）夏，“有龍見于熙州野水，凡三日。初，于水面見一蒼龍，良久而沒。次日，見金龍一，爪承一嬰兒，兒為龍所戲，略無懼色，三日如故”[40]。世宗登基之前，更是有黃龍兩度出現(xiàn)的書寫：正隆六年（1161 年），“世宗居貞懿皇后憂，在遼陽，一日方寢，有紅光照其室，及黃龍見于室上，又夜有大星流入其邸。八月，復(fù)有云氣自西來，黃龍見其中，人皆見之?！盵41]以此暗示世宗是注定取代海陵的真龍?zhí)熳?。世宗大定十四年?174 年）八月丁巳朔，“次乣里舌，日午，白龍見于御帳之東小港中，既而乘雷云而上，尾猶曳地，良久北去?！盵42]金世宗時期龍作為吉兆出現(xiàn)的書寫最多，與其在位時政通人和的局面相符合，正如《金史·世宗紀(jì)》中所載：“當(dāng)此之時，群臣守職，上下相安，家給人足，倉廩有余，刑部歲斷死罪，或十七人，或二十人，號稱‘小堯舜’，此其效驗也”[43]。此后，章宗、宣宗朝亦有關(guān)于龍的記載，但多是伴隨不祥之事、作為災(zāi)害禍?zhǔn)碌念A(yù)警而出現(xiàn)。章宗明昌五年（1194 年）七月丙戌，“天壽節(jié)，先陰雨連日，至是開霽，有龍曳尾于殿前云間。是月，河決陽武故堤，灌封丘而東”[44]；六年（1195 年）八月，“大雨震電，有龍起于渾儀鰲趺，臺忽中裂而摧，儀仆于臺下”[45]。宣宗貞祐二年（1214年）正月，“元兵破衛(wèi)，遂丘墟矣。二年六月，潮白河溢，漂古北口鐵裹關(guān)門至老王谷。庚申，南京寶鎮(zhèn)閣災(zāi)。壬戌，上次宜村，有黃龍見于西北”[46]。這時史書中關(guān)于龍的意象的運用，旨在契合章宗以后金政權(quán)走向衰落的史實。

鳳凰亦是中原君王關(guān)聯(lián)頗深的動物意象，在《遼史》《金史》中也曾多次出現(xiàn)。據(jù)《遼史·天祚皇帝紀(jì)》記載，乾統(tǒng)四年（1104 年）“十月己酉，鳳凰見于漷陰。己未，幸南京”[47]。漷陰是遼南京道下轄的一個縣城，在鳳凰出現(xiàn)后不久天祚帝就巡幸南京，可見鳳凰是契丹皇帝十分重視的意象。女真皇帝亦視鳳凰為祥瑞。據(jù)《金史·章宗紀(jì)》記載，章宗泰和二年（1202 年）八月丙申，“鳳凰見于磁州武安縣鼓山石圣臺。丁酉，還宮?；首由盵48]。《金史·五行志》對此次鳳凰現(xiàn)身之事做了更為細(xì)致的描述：

“泰和二年八月丙申，磁州武安縣鼓山石圣臺，有大鳥十集于臺上，其羽五色爛然，文多赤黃，赭冠雞項，尾闊而修，狀若鯉魚尾而長，高可逾人，九子差小侍傍，亦高四五尺。禽鳥萬數(shù)形色各異，或飛或蹲，或步或立，皆成行列，首皆正向如朝拱然。初自東南來，勢如連云，聲如殷雷，林木震動，牧者驚惶，即驅(qū)牛擊物以驚之，殊不為動。俄有大鳥如雕鶚者怒來搏擊之，民益恐，奔告縣官。皆以為鳳凰也，命工圖上之。留二日西北去。按視其處，糞跡數(shù)頃，其色各異。遺禽數(shù)千，累日不能去。所食皆巨鯉，大者丈余，魚骨蔽地。章宗以其事告宗廟，詔中外。”[49]

可見金人將“大鳥”視為“鳳凰”，不僅描述了“鳳凰”的形象：有赤黃色的羽毛，紅褐色的冠，如雞一般的脖頸，鯉魚尾一般的尾巴寬闊修長，身高最高的超過人類，矮的也有四五尺；還勾畫了百鳥朝鳳的浩大場面。在鳳凰現(xiàn)身不久，章宗便喜得皇子，十月甲申，章宗“以鳳凰見詔中外”。在“鳳凰”出現(xiàn)的這一年，金章宗心系民生，省惜民力，不興土木，“金井捺缽不過二三日留，朕之所止，一涼廈足矣。若加修治，徒費人力。其藩籬不急之處，用圍幕可也”[50]；巡幸州縣時“敕御史臺，京師拜廟及巡幸所遇州縣，止令灑掃，不得以黃土覆道，違者糾之”[51]。對鳳凰意象的運用，昭示著金章宗在泰和年間清明的統(tǒng)治，這樣就將鳳凰的吉兆含義與皇帝的德政捆綁在一起，成為皇帝功業(yè)的象征。

除龍鳳外，白色動物也被古人賦予神奇屬性，被視為凌駕于凡塵之上的仙物，常以祥瑞征兆出現(xiàn)，預(yù)示著明主賢君、太平盛世的到來，或者象征著風(fēng)調(diào)雨順、人壽年豐[52]。在中國古代典籍中有大量描述白色祥瑞動物的記錄，據(jù)《漢書·五行志》記載，孝昭元鳳三年（前78）正月，“泰山萊蕪山南匈匈有數(shù)千人聲。民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石為足。石立處，有白烏數(shù)千集其旁”[53]，就是以白烏聚集于巨石之旁為漢室中興之瑞象[54]。契丹、女真?zhèn)鹘y(tǒng)崇尚白色，契丹在祭祀山神時“殺白羊、白馬、白雁，各取其生血和酒。”[55]完顏阿骨打在即帝位時即稱：“遼以賓鐵為號，取其堅也。賓鐵雖堅，終亦變壞，惟金不變不壞。金之色白，完顏部色尚白?！盵56]契丹、女真人的尚白傳統(tǒng)，與從中原中吸收白色動物的象征意義相融合，使白色動物在遼、金兩朝更具有神性。遼、金兩朝被視為吉兆的白色動物有很多，如白兔、白鹿、白鷹、白烏、白獐、白狼、白鶉、白雉、白鶴、白鵲、白馬、白狐等。這些白色動物，有時被視為皇帝出生時的祥瑞，如遼太宗出生時“神光異常，獵者獲白鹿、白鷹，人以為瑞”[57]；有時被視為佛教的祥瑞，天會九年（1131 年）七月丙申，金太宗“御西樓聽政，聞咸州所貢白鵲音忽異常，上起視之，見東樓外光明中有像巍然高五丈許，下有紅云承之，若世所謂佛者，乃擎跽修虔，久之而沒”[58]；有時被視為出征的吉兆，正隆六年（1161 年）九月，海陵南下征宋，將至廬州時看見一白兔（一說“白鹿”[59]），沒有射中，后有士兵將其捕獲獻(xiàn)給海陵，海陵大喜：“昔武王伐紂，白魚躍于舟中。今朕獲此，亦吉兆也”[60]。但最多的還是被冠以吉祥之意通過進(jìn)貢的方式獻(xiàn)給皇帝，此類在遼金史書記載中比比皆是，“南京進(jìn)白獐”[61]“惕隱涅里袞進(jìn)白狼”[62]“密州進(jìn)白鶉、白雉各一”[63]“新城縣進(jìn)白烏”[64]等。遼金統(tǒng)治者將中原原有的白色動物的象征意義與本朝尚白傳統(tǒng)相結(jié)合，在運用白色動物的神性特征同時，認(rèn)同了中原崇拜白色動物的文化內(nèi)涵和對白色動物象征的解釋方式。

“野蠶成繭”亦是另一種象征皇帝德政的神異物象。農(nóng)?？芍^是農(nóng)耕時代最重要的百代鴻業(yè)，將野蠶成繭作為一種神異物象，代表著古人對農(nóng)?？梢耘d邦的美好心愿，成為反映皇帝施行德政的一種象征[65]。關(guān)于野蠶成繭的記載最早見于《后漢書·光武帝紀(jì)》：“初，王莽末，天下旱蝗，黃金一斤易粟一斛。至是野谷旅生，麻菽尤盛，野蠶成繭，被于山阜，人收其利焉。”[66]從中可以看出“野蠶成繭”代表著豐收，與“天下旱蝗”相對，表明光武帝布施德政得到了認(rèn)可。其后，這種野蠶成繭現(xiàn)象就普遍出現(xiàn)在各朝的記載當(dāng)中，如《舊唐書·太宗紀(jì)》記載，貞觀十四年（640 年）己未，“滁州野蠶成繭，凡收八千三百碩”[67]；《宋史·徽宗紀(jì)》記載，政和元年（1111 年）“河南府嘉禾生，野蠶成繭”[68]等。金太宗、章宗朝也有野蠶成繭的記載：天會三年（1125 年）七月，“錦州野蠶成繭”[69]；明昌四年（1193 年）“邢、洺、深、冀及河北西路十六謀克之地，野蠶成繭”[70]。與中原對野蠶成繭的書寫方式基本一致，都是以“野蠶成繭”來預(yù)示物產(chǎn)豐收、皇帝施行仁政。

除動物異象外，一些植物如嘉禾、木連理也被異象化。東漢時期讖緯流行后，嘉禾就從一莖多穗或莖穗異常的禾谷變成了天下合而為一的表征，賦予祥瑞含義而成為國內(nèi)外政治宣傳的工具[71]；木連理與嘉禾一樣，亦從不同樹木枝干連生或同樹枝條糾結(jié)現(xiàn)象變?yōu)榱送跽呤┑抡?、守德而引起的反?yīng)[72]。遼、金統(tǒng)治者繼承了嘉禾和木連理的神性解釋方式并加以利用，現(xiàn)將相關(guān)記載匯總?cè)缦拢?/p>

據(jù)筆者統(tǒng)計，《遼史》中地方向皇帝進(jìn)貢嘉禾的記載有3 次，木連理現(xiàn)象的記載有1 次；《金史》中關(guān)于嘉禾的記載共11 次。遼金皇帝還對進(jìn)獻(xiàn)嘉禾的人員進(jìn)行賞賜，以加深“一莖十五穗”[73]“四莖，二穗”[74]“涿州木連理”[75]這些現(xiàn)象在百姓心中的神圣性，從而達(dá)到宣揚皇帝施行德政的政治目的。

遼、金統(tǒng)治者出于證明正統(tǒng)地位和維護(hù)統(tǒng)治等目的，運用了中原賦予動植物的神性特征，將祥瑞和上天旨意的解釋權(quán)緊緊抓在自己手中。在此過程中，北族統(tǒng)治者自然而然地接受了中原運用異象的方式，使用與中原相同的對物象的解釋方式，這種文化上的趨同對于多民族共同文化認(rèn)同、各民族共處與融合產(chǎn)生了積極的作用。

三、余論

中華民族神話的核心有兩個：龍與黃帝，后者更為重要。以黃帝為核心的五帝系統(tǒng)是各種族對中華民族歸向的標(biāo)尺，它集中體現(xiàn)為禮書之五帝德與帝系及司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》所建立的古代先祖譜系[76]。遼、金時期北族統(tǒng)治者在學(xué)習(xí)和利用中原式的政治神話和神異物象的過程中，逐漸與中原皈依同一祖先，并利用中原五德終始說為自身統(tǒng)治和正統(tǒng)地位尋求更合理的解釋。契丹統(tǒng)治者將自己的先祖比附為炎黃之后，這在《遼史》有多處體現(xiàn)：“遼之先，出自炎帝，世為審吉國，其可知者蓋自奇首云”[77]，“遼本炎帝之后，而耶律儼稱遼為軒轅（黃帝）后”[78]，顯然認(rèn)為漢契同源；金朝雖未直接宣稱為五帝之后，但在祭祀中將五方帝擺在神位上，“五方帝、日、月、神州地祇、天皇大帝、北極神座于壇上第一等，席皆藁秸”[79]，就是認(rèn)同了五帝在中原傳統(tǒng)文化中的地位和作用。因此，遼、金兩朝在不同程度上已經(jīng)歸入了中原的祖先譜系之下。遼、金兩朝還在談?wù)撜y(tǒng)時引入了中原的“五德終始”說，將其作為了遼、金統(tǒng)治者自我神化所遵循的范本[80]。遼朝根據(jù)五德終始學(xué)說，認(rèn)為自己繼承后晉 “以水為德”，成為中國的正統(tǒng)。五德相勝觀念在金朝繼續(xù)流行，章宗時出現(xiàn)了德運之爭，幾經(jīng)討論才將德運定為土德。以黃帝為核心的五帝系統(tǒng)與五德相勝學(xué)說，與中原式的政治神話和神異物象在遼金的結(jié)合應(yīng)用，是遼金王朝獲得正統(tǒng)地位的重要手段，這使遼金能夠成為與兩宋并存的正統(tǒng)王朝。這種主動吸收、學(xué)習(xí)，加深了契丹、女真民族對中原文化的認(rèn)同，生動地展示了神話與民族融合的內(nèi)在聯(lián)系。正如陳述先生所言：“遼金是中國史上的第二次北朝，對于祖國的歷史文化，特別是民族融合、經(jīng)濟文化的交互影響和發(fā)展前進(jìn)，起著極其重要的承前啟后的作用?！盵81]遼、金兩朝對中原式神話和神異物象的運用，形成了各民族共同的神話敘述模式，使這種文化認(rèn)同成為促進(jìn)民族融合的助力，也為推動中華民族共同體意識的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。