伯林自由概念的啟示及其問題

張曙光

(1.北京師范大學(xué) 價值與文化研究中心， 北京 100875；2.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 北京 100875)

英國現(xiàn)代思想家以賽亞·伯林由于在20世紀(jì)60年代末提出“消極自由”與“積極自由”的概念(后來又加以修訂和擴充)，對法國大革命以來的“自由”觀念給予重要推進，在一定程度上幫助人們認(rèn)清了20世紀(jì)的政治現(xiàn)象。伯林關(guān)于消極自由與積極自由的區(qū)分，涉及到許多理論和現(xiàn)實問題，所以一問世即引起很大反響，好評如潮，爭論也隨之而起。在20世紀(jì)末21世紀(jì)初的中國，伯林的兩種自由概念也引起學(xué)術(shù)界特別是從事政治哲學(xué)研究的學(xué)者很大興趣。時至今日，世界又產(chǎn)生許多新現(xiàn)象、新問題，與“自由”相關(guān)的情況也變得更復(fù)雜，甚至可以說，當(dāng)今世界既苦于自由之“欠缺”，又苦于自由之“過?！?，由此也表明，要解決困擾著現(xiàn)代世界的重要問題，只是區(qū)分兩種自由，或者只是將自由的邏輯加以展開，是遠遠不夠的，因為自由問題所關(guān)涉的，不僅是個人與他人、與社會的關(guān)系，還有不同民族之間的關(guān)系，乃至人類與外部自然(一個地球生態(tài)系統(tǒng))與內(nèi)部自然(如肉身與符號、人機相連)的關(guān)系。伯林對兩種自由的論述，其實并不限于自由的范圍，它既在實踐上與20世紀(jì)的人類歷史密切相關(guān)，又在理論上涉及許多帶有根本性和普遍性的論題，可以讓我們通過重新研讀和分析伯林的著作，走向?qū)ΜF(xiàn)代實踐和理論及其聯(lián)結(jié)方式的思考和研究。

一、伯林提出的四個問題

20世紀(jì)初出生于俄國后來隨父母遷居英國的伯林，既有猶太教背景和終其一生的俄羅斯情結(jié)，其思想又直接源于英國經(jīng)驗主義，善于觀察和思考時代的問題，感受社會的思潮和情緒；他反對一元論和普遍觀念，主張價值多元論，對人類的生存持一種悲劇意識，認(rèn)為原創(chuàng)性的“大觀念”往往給人類帶來災(zāi)難，但壓制任何觀念又意味著確立另一觀念的霸權(quán)；人類追求的那些美好的價值，其實不可公度或通約，由此導(dǎo)致社會的兩難和不得不付出代價。

伯林的自由觀與他對決定論、一元論的看法密切相關(guān)，我們首先看一下他的有關(guān)說明。伯林在其《自由論》〔1〕(下引該文獻僅標(biāo)注頁碼)中說道，他和他的嚴(yán)肅的批評者之間的主要論爭可以歸結(jié)為四個問題：第一，決定論以及決定論與我們有關(guān)人和人的歷史觀念的關(guān)系；第二，價值判斷特別是道德判斷在社會和歷史思考中的地位；第三，在政治理論領(lǐng)域區(qū)分積極自由與消極自由的可能性；第四，關(guān)于一元論即人的目的的統(tǒng)一與和諧的問題。(第4頁)

這四個問題中的第一個問題最為關(guān)鍵，因為伯林對兩種自由的區(qū)分和他對消極自由的肯定，就基于他對決定論問題的批評。他發(fā)現(xiàn)，人們一邊講著決定論，認(rèn)定人的思想行為都受某種原因或目的的決定，一邊在生活中本能地進行著不符合決定論的各種選擇，如其所言：“許多公開宣稱這一學(xué)說的人如果不是沒有也是很少實踐他們所鼓吹的學(xué)說；而且(如果我的觀點對的話)奇怪的是，他們似乎并沒有意識到，他們的理論與表現(xiàn)于他們的所行、所言的實際信念之間，確實存在著不一致?！?第5頁)他還在援引康德之后說：“決定論明顯將整個道德表述系統(tǒng)排除在生活之外”。(第6頁)

伯林先依據(jù)經(jīng)驗觀察來批評決定論，是很策略的，因為這類現(xiàn)象在社會上大量存在，并且這還不是一般的理論與實踐脫節(jié)的問題，而似乎是決定論失敗的證明，盡管伯林在理論上沒有說決定論是錯的。撇開那些在公共場合滿口“仁義道德”，在現(xiàn)實生活中卻特別講究實際、自私自利的人和事不談，我們的確很少這樣反問自己：比如，我像關(guān)心我的家人那樣關(guān)心路人嗎？當(dāng)我去買一件自己喜歡的貴重物品時，想到這筆錢對于上不起學(xué)或急需治病的人更為重要嗎？我們一般不會去作這樣的考慮。實事求是地講，畢竟每個人都是有自己利益和獨立性的個人，人與人之間也不可能沒有親疏遠近的關(guān)系；人們首先從自己的生存需要、利益和情感出發(fā)，自求多福，愛有差等，這不是一件很自然也很正常的事情嗎？然而，作為社會的人，每個人都不能完全孤立地生存，都要與別人發(fā)生一定的互動關(guān)系，因而，我們不僅應(yīng)當(dāng)有同情心和愛心，在意識到人與人之間既需要合作又有競爭的情況下，更應(yīng)當(dāng)考慮如何才能實現(xiàn)良性的競爭，考慮如何才能實現(xiàn)共生和雙贏。而我們知道這個社會、這個世界中還有許多人們處于極其不幸的境遇中。在個體受到職業(yè)、能力、資訊等等限制的情況下，社會、政府、媒體及各種公益慈善機構(gòu)，顯然應(yīng)當(dāng)負(fù)起更大的責(zé)任，包括倡導(dǎo)人道情懷和道德理想，動員各方面力量出錢出物扶危濟困，或組織志愿者進行實地考察與救助等等。這種活動大概有助于消除伯林所說的“言行相?！被颉翱诨荻鴮嵅恢痢钡默F(xiàn)象。然而，它顯然不屬于伯林的“消極自由”，而可以劃入伯林所擔(dān)心的“積極自由”的范疇。

當(dāng)然，伯林不會僅僅以人們不遵從自己信奉的決定論來說明決定論的無效，他對決定論給出了比較具體和深入的分析。我們且來看他的分析是否在理論上把問題厘清了。

伯林所批評的決定論范圍很大，不止是我們常說的外在的因果決定論，決定論“或者是因果性的或者是目的論的”，(第5頁)因而既包括外在決定論，也包括人的“自我決定論”或“弱的決定論”。他如此概括了那個無處不在的因果決定鏈條：人的性格、人格結(jié)構(gòu)以及源自它們的那些情緒、態(tài)度、選擇、決定、行為，在事件的進程中起著重要作用，但它們本身就是生理的或心理的、社會的或個人的原因的產(chǎn)物。這些原因反過來，在一個不可打破的系列里，又是其他原因的結(jié)果。他說，按照這種學(xué)說的一個知名的版本，如果我能做我愿意做的事情，并且也許能夠在我準(zhǔn)備采取的兩個行動之中選擇其一，那么我就是自由的；但是我的選擇本身卻是因果性地被決定的。這種決定論同樣排除了責(zé)任。他批評一個叫E·H·卡爾的人所說“事實是人類的所有行為都既是自由的又是被決定的，這根據(jù)人們考察它們的角度而定”；“成年人對他自己的人格負(fù)有道德責(zé)任”。(第10頁)伯林認(rèn)為他這種論斷等于給讀者出了個無解之謎。伯林的觀點是，“決定論與非決定論，不管多么含糊，是對這個問題的兩種對立回答?！?第13頁)伯林要在決定論與非決定論之間劃清界限，不能模棱兩可地“既是，又是”，或“這一方面，那一方面”。

那么，目的論為什么也屬于決定論呢？在人類思想史上，從外在決定論轉(zhuǎn)向人的目的論來說明人的行為，不是表明人們隨著自己能力的提升，逐漸地擺脫外部環(huán)境的決定性作用，開始把命運掌握在自己手里，因而也會負(fù)起道德上的責(zé)任嗎？眾所周知，在西方哲學(xué)史上，從柏拉圖所主張的“神學(xué)”目的論，到亞里士多德所主張的“事物本身”的目的論(也被稱為“理性”目的論)，雖然都可以視為人的目的外移、投射的結(jié)果，但后者畢竟是用事物自身的因素來解釋事物的運動，是可以被視為“非決定論”的。但伯林認(rèn)為，無論這目的是造物主給定的，還是事物自身的，都被人們視為合乎邏輯地展開的，仿佛一切都被計劃好了，一切都必然如此，偶然、隨機、混亂都被排除掉了，那人還有真正的自由嗎？這不就是決定論嗎？(第115-116頁)

這就需要加以分辨了。其一，決定論與非決定論是否可以截然二分，其間有無轉(zhuǎn)化的可能與通道？其二，從“目的”出發(fā)，是否必定走向決定論？

在理論上，我們都會承認(rèn)人有在幾種可能性之間選擇的權(quán)利或自由。但是，由于人類是從談不上自由的原始自然狀態(tài)產(chǎn)生出來的，并且永遠生存在一個由各種因果鏈條構(gòu)成的世界上，他要借助這些因果鏈條實現(xiàn)自己的自由，就必須具備一定的知識和能力。假如人們生存在一個自然條件極其惡劣的地方，他們的勞動能力又極為低下，大家都參加勞動才能勉強糊口，要養(yǎng)活失去勞動能力的人，他們自己或他們的孩子就無法活下去，這逼著他們甩掉失去勞動能力的老年人，那么，這是否屬于由環(huán)境所限制的決定論？在這種環(huán)境和能力之下，不管他們是否給出一個決定論的解釋，他們的確談不上多少自由和道德?！肿约阂渤姓J(rèn)，人們在生活中會遇到許多的“無奈”或“不得已”嗎？作為生物，我們逃不脫生老病死的邏輯；作為社會的成員，身份和角色也給了我們許多限定或規(guī)范，在工作中和生活中都會遇到只有一種選擇亦即無可選擇的情況。正是這種自然的邏輯和社會的情勢，讓人們產(chǎn)生了決定論的觀點，用來解釋自己的行為甚至命運。

但是，假如人們完全處于決定論的掌控之中，他連決定論的意識也不會產(chǎn)生，或無須產(chǎn)生。事實上，人一旦成為人，尤其是意識到自己是人，就會對自己的行為有一定的預(yù)期和自主性，并因為涉及他人而對自己提出道德要求，即使客觀上一時做不到，但他主觀上的態(tài)度(如“無奈”“不得已”中所蘊含的遺憾)已然表明他是有道德意識和內(nèi)在自由的，正是這種內(nèi)在的道德意識和自由，促使他通過提高自己的能力，創(chuàng)造條件，去改變阻礙他作出合理合情的選擇的狀況。于是，人們才會提出關(guān)于自己行為的內(nèi)在“目的論”解釋。當(dāng)然，依據(jù)經(jīng)驗考察人們的目的，的確會發(fā)現(xiàn)它與人們生理的社會的需要的關(guān)系，但即使如此，“目的”畢竟超出了現(xiàn)存的自然的因果關(guān)系，一方面，人的目的的提出基于現(xiàn)實中的可能并體現(xiàn)著人的愿望與能力，否則，目的既無從產(chǎn)生也無法實現(xiàn)，就此而言，它是有因之果；而目的在沒有實現(xiàn)之前，又只是人的意愿或設(shè)想，不是當(dāng)下的實存而是關(guān)乎未來的指向，當(dāng)人們依據(jù)目的調(diào)動自己的意志和能力去實現(xiàn)時，它就成了人們活動的一種先決條件，此即所謂“倒果為因”；這種“原因”通過人的活動而嵌入到自然的因果鏈條和相互關(guān)系之中，產(chǎn)生出大自然難以產(chǎn)生甚至完全不能產(chǎn)生的新的結(jié)果；只要這結(jié)果符合人的目的，人不就可以說他從自己出發(fā)、立足于自己，并獲得自由了嗎？那么，人的這種活動屬于決定論還是非決定論？其實，這是揚棄了這兩種對立理論的選擇論。“目的”及其所主導(dǎo)的“選擇”，處于決定論與非決定論的中間位置，或者說是它們的中介，主張決定論與非決定論不過是由此出發(fā)向兩個不同方向的極力推展而已。如同人的審美，與先天地蘊含在人的潛意識中的性欲和生殖這種生命的本能是有聯(lián)系的，但是這種聯(lián)系在人的歷史和文化活動中已變得極其隱晦和間接，乃至如康德所說審美既不帶有利害，也無關(guān)欲求或興趣。——而目的首先應(yīng)當(dāng)是每個人的目的，因而我們的確應(yīng)當(dāng)重視伯林所說的“自發(fā)性與個體的多樣性”，并相應(yīng)地重視屬于每個人自己的自由；但處于同一社會制度和文化中的人們，其目的也會有相似性和兼容性，他們的自由當(dāng)然也就會有一定的互依性和公共性。而為了表明人類在根本上異質(zhì)于、優(yōu)越于動物，也為了對整個社會給出統(tǒng)一的規(guī)范和向善的引領(lǐng)，歷史上的傳統(tǒng)社會往往要把這種內(nèi)在目的論或道德觀，以“神”或“天”的名義、“(人)類”的名義加以普遍化和絕對化，如柏拉圖的“范型”說，或中國程朱理學(xué)所推崇的“天理”。人的目的也好，道德也好，一旦成為一種超驗的形而上學(xué)，它與決定論就確實沒有什么根本性區(qū)別了。

可見，“自由”由于“積極”而成為問題，與其說是出在人們有目的的歷史活動也是爭取自由的活動中，不如說出在這種“目的”被形上化和絕對化中，出在所有人都必須遵守的壓迫性的制度上。只要我們采取歷史的觀點，承認(rèn)歷史的進化或演化，即承認(rèn)人類生存于其中的世界，從物理現(xiàn)象，經(jīng)化學(xué)到生物現(xiàn)象，有一個越來越能動和復(fù)雜的進程；那么，到了人類這里，人也有一個不斷地走出動物的自然本能狀態(tài)，即通過發(fā)展技術(shù)能力、語言符號和自我意識，不斷地提升自己的自由度，減少外在環(huán)境的直接限制和內(nèi)部強制的過程；并且這個過程作為人與自然環(huán)境之間、不同群體之間，和同一群體內(nèi)的個體相互作用的過程，首先是自生的自發(fā)的，充滿差異、偶然和多種可能性，它逼迫著人們尋找最有助他們生存的合作方式，不斷地提升自我意識、反思和預(yù)見能力，在緩慢地演化或漸變中，也會由于某項技術(shù)的發(fā)明或某個人的出現(xiàn)而使他們共同的生活發(fā)生轉(zhuǎn)折或飛躍。而人們在這個過程中形成的具有普遍性的“理性”與“信念(直至信仰)”，更會穩(wěn)定地持續(xù)地發(fā)揮重大的作用：在某一方向上規(guī)范自己的行為，安排自己的生活，在自律中獲得自由?！@里當(dāng)然就會出現(xiàn)伯林所說的“積極自由”，即“積極的社會或政治目的——如統(tǒng)一、和諧、和平、理性的自我導(dǎo)向、公正、自治、秩序、追求共同目標(biāo)時的合作”。(第4頁)——這些價值或目標(biāo)不都是有益于人們在大自然中生存下來，并且值得維護的正面價值嗎？伯林為什么憂心忡忡呢？原來他擔(dān)心的是這些價值以及實現(xiàn)這些價值的方式對“個人”的強制與排斥，即源于那個古老教義的“單一、完美的整體”，說到底就是“整體”對“個體”、“普遍”對“特殊”、“絕對”對“相對”的主宰，用哲學(xué)的話說，就是高高在上的“形而上學(xué)”，對經(jīng)驗的世俗的“形而下”的人與事的專制。而我們知道，后現(xiàn)代思潮對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義、理性主義、一元決定論和歐洲中心主義等等，已經(jīng)給予尖銳的批判和猛烈的沖擊，伯林的分析與批評與后現(xiàn)代思潮基本上是一致的。從正面而言，這的確讓處于現(xiàn)代化過程中的我們意識到這些在一個時期內(nèi)主導(dǎo)社會進程的思想觀念，并不是普世的、永恒的價值與真理；并且，物極必反，任何事情——哪怕是最好的事情——都不能做過頭，從而盡量避免包括現(xiàn)代性弊端在內(nèi)的各種獨斷和極端事情的發(fā)生，不管它以普遍的面目出現(xiàn)還是打著特殊的旗號。

但是，伯林為了說明“積極自由”的問題，肯定“消極自由”更有合理性，似乎不得不筆走偏鋒。如他這樣表述消極自由：不管人的能力如何，消極自由只是一個人“不被別人強制”，至于他是無所作為，還是為所欲為，“作惡或者行善”，那完全是他自己的事情?！?〕——伯林為消極自由辯護的最后根據(jù)，是無論如何要維護每個人的“基本人權(quán)”，要樹立起“一堵抵擋壓迫者的高墻”。(第43頁)如果這是被壓迫者對壓迫者的吁求，那當(dāng)然是沒什么作用的；而對于尊重自由、人權(quán)的國度來說，又完全是正當(dāng)合理的。那伯林為什么還要如此強調(diào)呢？其實，他恰恰是意識到處于消極自由狀態(tài)中的人們，可能不去做善事，游手好閑甚至作惡，于是這就會招致人們或政府的批評和惱怒，為個人的私生活設(shè)置規(guī)范，甚至給予監(jiān)控，而這樣一來，勢必會導(dǎo)致對人權(quán)的大量侵犯。原來，伯林是要表達一個“兩害相權(quán)取其輕”的知識性原則。他維護消極自由的“最有力”的理由，不就是實踐上消極自由的問題遠小于積極自由嗎？其實，這要看具體的歷史情況。西方不少學(xué)者基于德國納粹上臺的事實分析批評民眾普遍地“逃避自由”所帶來的嚴(yán)重問題，責(zé)任就出在“消極自由”上。從過去的歷史上看，統(tǒng)治者的權(quán)力專制、全能統(tǒng)治與民眾普遍的“事不關(guān)己、高高掛起”的文化心理，是相輔相成的，它們共同構(gòu)成了一個馬克思所深深厭惡的“庸人世界”。〔3〕這里固然談不上自由，專制不屬于積極自由，茍且偷生的人也談不上消極自由，但這里的社會體制與文化心理，卻未必不能通向伯林所說的兩種自由。

實際上，伯林為消極自由的辯護的根本理由在于，這是“人之為人”的根基所在，他是放在自由——消極自由的價值那里講的。我們也放在后面論述。

伯林由一般性地分析決定論，然后進入到歷史——其實主要是歷史學(xué)家的歷史——中來探討決定論問題。他首先為自己辯護說，他不否認(rèn)這樣的一種邏輯可能性，即有一些版本的決定論在原則上可能是關(guān)于人類行為的有效理論；但他接著說，對決定論的信念是與深嵌在普通人與歷史學(xué)家的正常言說與思考中的信念不相容的。從歷史學(xué)家的角度看，他們選擇討論的主題以及他們對注意力與著重點的分配，都受他們自己的價值天平的引導(dǎo)，而如果他們想理解人的行為或想與他們的讀者交流看法，他們的這種天平便不應(yīng)該與“人們共享的價值觀”相去太遠。伯林承認(rèn)歷史中有因果關(guān)系，并據(jù)此指出人類在社會中的選擇范圍和自由度是相當(dāng)有限的，不像自己認(rèn)為的那樣無所不能。但他認(rèn)為人們的價值觀念并非簡單地服從因果決定，而是屬于人的自我相關(guān)的生活實踐活動與評價。人類社會歷史的事實是不可能與其意義斷然分開的，價值進入事實并成為其組成部分。因而，“歷史學(xué)不是附屬性活動；它試圖為人的行動與苦難提供盡量完整的描述；稱人類為人就是把我們能夠識別出的那些價值賦予他們，否則對我們來說他們就不是人。因此，對于什么重要、在多大程度上重要這些問題，歷史學(xué)家(無論他做不做道德說教)沒有辦法不采取某種立場”。(第27頁)總之，任何關(guān)于人類歷史的表述，不管是評價，還是事實描述，都存在著或顯或隱的價值傾向性。這種看法當(dāng)然是符合實際、完全成立的。這當(dāng)然也不意味著人們完全無法客觀地描述社會事實，不意味著承認(rèn)同一事實的人一定有共同的評價。這里要明確的是：

第一，人類社會事實中所蘊含的價值，對于認(rèn)識者來說，也具有客觀性，也有一個客觀地陳述的問題，雖然這比單純地陳述事實更為不易，但還是可以做到的。如我們說人類進入父系社會，有了私有財產(chǎn)，人們也產(chǎn)生出個體性的私有觀念，甚至女人與孩子都是丈夫的私有財產(chǎn)，所以也容易形成男尊女卑的觀念；傳統(tǒng)社會也容易讓人們產(chǎn)生對自然或首領(lǐng)的迷信和崇拜意識，動輒使用暴力是不文明的表現(xiàn)等等。這些關(guān)涉價值的陳述可以獲得多數(shù)人的認(rèn)可，當(dāng)然，根本上不在于有多少人認(rèn)可，而在于這種歷史敘事具有歷史知識的意義，可以成為歷史文化傳承的內(nèi)在構(gòu)成要素和環(huán)節(jié)，并幫助人們提升歷史認(rèn)識能力。

第二，客觀事實中的價值與作者的價值評價不是一碼事。由于進入文明時代的人們特別是處于同一文化中的人們，用一種公共的評價尺度來評價事實所蘊含的價值，所以，一些不愿意接受那種價值的人，總是要在事實上做文章。誠然，歷史越是久遠，證據(jù)越是難以獲取或容易遭到人為的毀滅，人們獲得歷史真相就越是不易。而發(fā)現(xiàn)真相，澄清事實，就尤為可貴。這不僅是為了體現(xiàn)求真的、實事求是的原則要求，也是讓人們端正價值態(tài)度的前提。

事實上，人們在其生存環(huán)境中形成的“信”與“理性的懷疑”，互為因果，不經(jīng)過嚴(yán)格的理性的懷疑，人們跡近本能的“信”既不可能發(fā)展出各種“知識”，也不可能提升為作為人生向?qū)Ш驮瓌t的“信念”和“信仰”。伯林認(rèn)為，“我們只能根據(jù)與那些被傳達的、人類共通的核心價值的接近程度來區(qū)分主觀的贊賞與客觀的贊賞，也就是說，出于實際的目的，根據(jù)與大多數(shù)人在絕大多數(shù)地點與絕大多數(shù)時間內(nèi)共享的那些價值的接近程度來區(qū)分?！?第29頁)但他接著指出，“很明顯這不是絕對和嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)；存在著變數(shù)，因此存在著不能忽視的(和明顯的)民族的、地方的、歷史的特殊性，存在著偏見、迷信、文飾以及它們的非理性的影響。但是這個標(biāo)準(zhǔn)不全然是相對和主觀的；否則，人的概念將變得太不確定，而被無法溝通的規(guī)范性差異所分裂的人與社會，就會全然無法越過時空與文化距離而溝通?！?第29頁)伯林的這一看法顯然有道理，也符合實際；人類內(nèi)部固然存在著民族的和時代的差異與差距，但是完全無法越過時空與文化距離而溝通的情況，其實是不存在的。除非某些人壓根不想獲得對別人的理解和對事實的認(rèn)知。

第三，包含一定價值或意義的社會事實，都是在一定的自然歷史條件下形成的，有的主要是社會原因造成的。社會原因是非常復(fù)雜的，包括社會條件、結(jié)構(gòu)、制度及環(huán)境，更與“人為”分不開。人為未必都是自覺的，但一定關(guān)聯(lián)著人的認(rèn)知和思維水平、知識結(jié)構(gòu)與觀念意識，當(dāng)然會有社會環(huán)境的影響和時代的限制。例如，人們發(fā)動戰(zhàn)爭，主要是為了獲得資源和財富，不是為了滿足殺人的嗜好，即使有這樣的嗜殺者，只要他們不是瘋子，而有起碼的良知或理性，也一定知道戰(zhàn)爭的風(fēng)險巨大，發(fā)生“殺人一千，自損八百”的情況可能還算不錯的。因而，如果通過市場交換可以達到戰(zhàn)爭未必實現(xiàn)得了的功利目的，那人們就會減少戰(zhàn)爭的沖動。北歐的歷史變遷是一個絕好的說明，遠祖為維京海盜的瑞典人、丹麥人和挪威人，曾經(jīng)上千年地打打殺殺、戰(zhàn)禍連綿，但近兩百年來，一方面接受歷史教訓(xùn)，一方面充分利用世界市場，偃武興文，經(jīng)濟、科技與諾貝爾獎的文化軟實力，都做得風(fēng)生水起，可謂“放下屠刀，立地成佛”。蘇格拉底認(rèn)為道德與人的知識相關(guān)，有相當(dāng)?shù)牡览?。?dāng)然，處心積慮地?fù)p人利己，就主要不是知識而是道德品質(zhì)問題了。

有時我們說某人好心辦壞事，主要是認(rèn)知的問題，不是價值立場。而認(rèn)知的問題，要害在于兩點，一是人的認(rèn)知與其情感、意志有著內(nèi)在的隱秘的聯(lián)系，受它們的影響而不自知；二是自以為知實則不知或知之甚少。在這種情況下，人們在實踐上所作出的決斷往往會造成或大或小的問題。要最大限度地規(guī)避這些問題，就需要在認(rèn)識論甚至本體論兩方面加以反思，而承認(rèn)自己認(rèn)識的偏見與局限，正是這種反思的結(jié)果。所以，讓社會中看不見的手發(fā)揮作用，包括歷史地形成的風(fēng)俗習(xí)慣還有市場機制，讓各種組織和成員實現(xiàn)自治自律，看得見的手則依憲依法發(fā)揮監(jiān)管和協(xié)調(diào)作用，才能減少因決策失誤發(fā)生大規(guī)模災(zāi)難的問題。

所以，伯林并未簡單地否定決定論即歷史中的因果關(guān)系，但他傾向于認(rèn)為，決定論雖然否定了人的自由選擇并開脫了人的道德責(zé)任，卻能夠“決定”人的實際的活動范圍也是選擇限度，從而打破人的烏托邦空想。他寫道，決定論對人在評判社會現(xiàn)象時的無知、偏見、教條與狂熱有特殊的矯正作用，我們應(yīng)該接受社會科學(xué)家所作的如下提醒：“人類選擇的范圍比我們原來設(shè)想的要狹窄得多；我們掌握的證據(jù)顯示許多一般認(rèn)為在個人控制之內(nèi)的行動，實際上并非如此——與原來假定的不同，在更大的程度上，人類更是(科學(xué)上能夠預(yù)測的)自然中的一個客體，人類之所以常常做不到如他所愿，乃是由于那些遺傳、生理、社會環(huán)境或教育的特征，或者生物學(xué)或生理學(xué)的特征，或者這些因素間的彼此相互作用，或者這些因素與那些被泛稱為心理特征的模糊因素的相互作用等等造成的；思想、情感與表達的那些結(jié)果性的習(xí)慣，與物質(zhì)客體的行為一樣，至少在原則上，是能夠被分類并能夠服從于假說與系統(tǒng)的規(guī)律的。而這肯定改變了我們關(guān)于自由與責(zé)任的限度的觀念。”(第138-139頁)——既然如此，歷史的因果關(guān)系即決定論與人的自由就并非截然二分了，如他所舉例說明的：如果一個偷盜案件是由于小偷的偷竊癖在作祟，那么，對他合適的處理辦法就不是處罰而是診治了。

如此一來，當(dāng)然就涉及到自由與責(zé)任、與道德判斷這一根本問題了。如伯林所說，“自由與因果律的界線應(yīng)該被劃定在什么地方，這是一個關(guān)鍵的實踐問題?！?第139頁)然而，這不止是經(jīng)驗性的實踐問題，它還是一個關(guān)于人性假設(shè)、人類的行為及普遍規(guī)范、人的社會存在及其未來的哲學(xué)形而上學(xué)問題。

應(yīng)當(dāng)說，人世間的差異如同自然界的差異，是客觀存在并永遠存在的，盡管這種差異有人為的因素?？闯銎渲杏胁黄降?、不公正的問題，不止是人們認(rèn)知的結(jié)果，還是道德的評判，雖然它不是光靠道德可以解決的，因為它主要是社會結(jié)構(gòu)和社會制度問題。至于社會結(jié)構(gòu)和社會制度的改變，有的需要各種條件的創(chuàng)造，否則人為地改變社會制度也是徒勞，有的需要人們通過立法或法律的修正加以解決。但同時，我們又要理性地意識到，再好的制度和法律也不能讓每個人都得到一樣平等地待遇。無差別的平等在法律上固然可以達到，但在現(xiàn)實生活中平等必定是相對的。如對兩個認(rèn)知和自制力不同卻犯了同樣罪行的人，法律條文對他們同樣適用，這體現(xiàn)了法律面前人人平等，但事實上卻是不公平的。要讓不同的犯罪嫌疑人得到恰如其分的懲罰，那不是法律條文，而是將這一條文給予具體落實的法官和律師的事情。

而法律不止是就事論事地給予裁斷，具有普遍性的法律要考慮的是整個社會以及所有成員的未來。道德的形成，法律的確立，既反映又支持著一個民族普遍的文明程度。對于兩個自制力一定有差異卻犯了同樣罪行的人，給予一樣的懲罰，體現(xiàn)的當(dāng)然是法律面前的平等，它的著眼點卻是社會的未來，它旨在告誡所有的人：不管是誰，到了一定的年齡，你的文明和心智就要達到某種社會平均水平或基本水平，達不到是你自己的問題，法律不會對你給予特殊照顧，從而促使每個社會成員加強修養(yǎng)和提高自律能力，包括家長對子女、學(xué)校對學(xué)生的教育。當(dāng)然在法律允許的范圍內(nèi)，律師和陪審團根據(jù)一個人所受生活環(huán)境的影響和犯罪情景為其辯護，尋求較輕的懲罰，顯然也是應(yīng)該的。

指望法律人道化人性化到完全特殊地對待各有特點的所有個體，是一種理想，也應(yīng)當(dāng)為此努力，但完全做到是不可能的。人類從傳統(tǒng)社會進入現(xiàn)代，從過去要實質(zhì)正義不要形式正義，到強調(diào)形式化的、程序性的正義，這是巨大的進步。惟有如此，才能推進人的普遍的社會化，才能消除執(zhí)法中的特權(quán)和私情，才能不斷地推動人類公平正義的實現(xiàn)。而在程序正義已經(jīng)確立的地方，就應(yīng)當(dāng)重新重視正義的實質(zhì)性內(nèi)容了。

二、自我決定與兩種自由

伯林所批評的決定論中“弱的決定論”，即人的自我決定論，是一個值得我們認(rèn)真思考也是頗有難度的問題。過去，按照德國觀念論哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)，我們一般認(rèn)為人的自由即人的“自我決定”，也是“自我實現(xiàn)”。伯林將其歸結(jié)為“積極自由”，認(rèn)為它很容易通向?qū)e人的強制或?qū)Ｖ疲跋麡O自由”就不容易產(chǎn)生這個問題。原則上，伯林是在政治意義上區(qū)分并界說這兩種自由特別是消極自由的，如其所言：“freedom或liberty(我在同一個意義上使用這兩個詞)的政治含義中的第一種，(遵從許多先例)我將稱作‘消極自由’，它回答這個問題：‘主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領(lǐng)域是什么？’第二種含義我將稱作‘積極自由’，它回答這個問題：‘什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源？’這兩個問題是明顯不同的，盡管對它們的回答有可能是重疊的?！?第189頁)

如果從詞源學(xué)上理解freedom和liberty，那么，兩者都有不受限制和自愿的基本含義，其差別在于由于來源的語系不同，前者更強調(diào)人按照自己意志行事的無拘無束，含義更為內(nèi)在和廣泛，后者則有明顯的社會性，即擺脫既定的束縛和限制而獲得解放，較為具體。但伯林在這里并不想從詞源上做文章，而是在同一意義上使用這兩個詞，并認(rèn)為它們都可以從消極與積極兩個方面加以理解?！跋麡O自由”就是從“消極”方面加以理解的“自由”，指的是為每個人確定一個任何人與組織都不能侵入的范圍或領(lǐng)域，人們在這個范圍或領(lǐng)域中做他想做的事。這當(dāng)然應(yīng)該是由政治與法律加以確定和保障的?！胺e極自由”或者說從“積極”方面理解的自由，其實更復(fù)雜一些，因為作為人的“自我決定”“自我實現(xiàn)”，積極自由不僅包括自由的能力與權(quán)利，還關(guān)涉著自由的本體論根據(jù)，如果說這一根據(jù)是人的“自我”的話，自我恰恰是一個頗為復(fù)雜的概念：它一方面具有身心或主客兩重性，甚至生理、社會(身份、角色)和精神(人格、思想信念)的三重性；另一方面又必定關(guān)涉著“我”與“我們”的“所有格”，即與自身和外部世界的現(xiàn)實關(guān)系，以及“我”與“你”和“他”的關(guān)系。這樣一來，不從哲學(xué)上理解積極自由，也就不可能從政治上確立消極自由。然而，在伯林對這兩種自由進行比較后，認(rèn)為對于維護人的自由而言，消極自由卻比積極自由更為根本。這就需要我們分析一番了。

我們知道，人的“自我”意識一旦形成，就有了一個能夠?qū)κ挛锛捌渥兓M行分析和整合、判斷和推理，以便采取某種行為加以選擇取舍的核心或中樞，這就是人的高度能動的自我意識系統(tǒng)。自我意識一方面使得人可以超脫當(dāng)下的感受甚至本能，不再像動物那樣對外部剌激只能即時反應(yīng)，而意識到這種反應(yīng)可能帶來的后果，思考并采取對自己的生存最有利的應(yīng)對方式，這種應(yīng)對可能是即時的，也可能是非即時的，至于具體方式更有多種選擇；另一方面，自我意識意味著個體的自為自主和人格意識，它必定內(nèi)在地推動自己的獨立性與個性，形成個體之“我”的認(rèn)同權(quán)益感與責(zé)任感，這當(dāng)然是在共同體中形成的，是與共同體其他成員既關(guān)聯(lián)又區(qū)分的結(jié)果，因而個體認(rèn)同相伴隨的是集體性的“我們”的認(rèn)同及“我、你、他”之間的平等意識的產(chǎn)生。

如果只是從生物學(xué)上說，人的行動基于自己行動后果的考慮，基于利益也好，基于興趣也好，是服從自然選擇及其內(nèi)在目的論的，這就是有益于自己在自然和社會中的生存和繁衍。設(shè)想一個人的興趣是吸食毒品，并且認(rèn)識到這可能讓自己很快失去健康甚至生命，接著就有了兩種情況，一是他很害怕也想戒掉，但他的意志已不可能讓他戒掉毒品，那么，他已完全被毒品所造成的生理變化所控制，已失去自我意志，因而也就負(fù)不了責(zé)任；再就是他完全可以不吸，但他的價值觀是寧可像神仙一樣地活一年，也不愿意像常人那樣地活六十年，所以自由地選擇吸毒，那他就要對自己的行為后果負(fù)責(zé)。問題在于，為什么共同體或社會要通過立法或其他方法制止包括成年人吸毒？顯然是為了群體或族群，也為了他的家庭特別是他的兒女。事實上，在正常情況下，一個人只要有工作并有滿足自己社交或情感需要的活動，他一般不會寧可早死也要在吸食毒品中尋找樂趣，這既與人希望健康生存的本能相違背，也不是正常的社會所需要的價值觀。

因此，屬于自殺或自毀性的吸毒行為，社會和政府，是可以也應(yīng)當(dāng)以道德和法律的名義加以干涉的，更不必說反社會的行為。如果不屬于這類行為，則社會和政府則不必過多干涉。

但這只是一種情況，并且屬于消極的情況。人是社會的生物，人與人總是相互影響，我們不希望成為莊子所說的在干涸的車轍中“相濡以沫”的行將待斃的魚，也不可能完全做到“相忘于江湖”。一個人可以與某些朋友“相忘于江湖”，但不能與所有的人都這樣?？鬃诱f得對，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”〔4〕人是世人，世是人世；人生在世，就總要與世上各色人等打交道。我們希望看到的是人與人之間正面的、積極的而非負(fù)面的、消極的相互作用與影響，這當(dāng)然也包括必要的、公平合理的競爭。就每個人自己而言，他如何待人接物、為人處世，顯然與自己的人格和道德意識內(nèi)在相關(guān)；為了對自己和他人都有益，面對各種誘惑，一個人可以基于做人的道德和人格而加以拒斥；面對社會的不義，他也可以超越自己的得失和安危，憑做人的良知、理性或公義，采取行動。外在的剌激和挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)換成人的內(nèi)在的信念和決斷，如孟子所言：“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈，此之謂大丈夫?！痹谶@個意義上，你可以說人的自我決定既事出有因，又超出了外在的因果決定，因為引導(dǎo)他行動的是他認(rèn)同的“正當(dāng)”或“應(yīng)然”的“理由”，這理由不是經(jīng)驗的借口，不是出于自己本能的自我保存或自利，也不只是為了獲得好名聲，而是具有普遍性的“根據(jù)”即人之所以為人的根本所在。那么，這里有什么問題嗎？伯林認(rèn)為有問題。

他是這樣分析問題的：人的自我決定意味著人的兩重性，這種兩重性又可能走向兩重化，因為自我決定往往是人的某一方面對另一方面的支配，如意識對肉體的支配、理性對情感的支配，或為了明天而抑制今天的欲望?！謱Υ诉M行了分析批判，這不能不引起我們強烈的興趣和思考。

伯林的論點是：“歷史地說，‘積極自由’的觀念(回答‘誰是主人？’這個問題)與‘消極自由’的觀念(回答‘我在什么領(lǐng)域內(nèi)是主人？’)是不同的；當(dāng)自我的觀念遭受形而上學(xué)的分裂，即一方面成為‘高級’或‘真實’或‘理想’的自我，去統(tǒng)治另一方面的‘低級’、‘經(jīng)驗’或‘心理學(xué)’的自我或本性時；分裂成作為主人的‘至高自我’和低下的日常自我，分裂成為柯勒律治的大寫‘我是’(I Am)及其在時空中較少超驗性的那些化身時，這種鴻溝就加大了?！?第41頁)他還為此分析、批評了盧梭、費希特、黑格爾、孔德等近代主張理性主義的學(xué)者，并與從斯多葛派到康德“遵從他自己的內(nèi)在之光的自由個體的理性”對立起來。(第215-226頁)

伯林認(rèn)為，人的“內(nèi)在緊張的經(jīng)驗”可能是兩種自我這種古老而普遍的形而上學(xué)形象的根源。人的意識或精神世界內(nèi)在緊張的經(jīng)驗具有普遍性，但人的兩重性乃至兩種自我與其說基于這種內(nèi)在緊張的經(jīng)驗，不如說是因為有了意識而必定導(dǎo)致的個體肉體與本質(zhì)上屬于社會性的思想觀念、語言符號的“客觀區(qū)分”，這也包括人的生理本能與道德意識之間的區(qū)分。事實上，人的身體的各部位各器官對于人的生命的重要性與能動性是不同的，古人重視的“靈魂”“心”與現(xiàn)代人重視的作為神經(jīng)中樞的“大腦”，在人的身體中顯然最為關(guān)鍵、最可寶貴，而肉體則為心腦所主導(dǎo)。所以，前人一般以“身”“心”兩重性加以表示，并普遍認(rèn)為具有思維和判斷能力的心高于身，“心”是“自主”的和“善”的，具有良知良能；而“身”則因為其生物性而被動且本能地自私，因而，心靈要支配身體，還要經(jīng)常由良知和道德來反省自己的本能、欲望和行為，要自省或自責(zé)，要修養(yǎng)自己即修身。

按照孟子的看法，人的修身自省的尺度就是人心之天生的“善端”，也可以說是“天”或“天命”賦予的人“性”，所以，反身而誠，不須外求，因而這一過程并不導(dǎo)致人的二元化和無窮后退，最后自然達到身心和諧?！吨杏埂烽_卷三句話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，就既說明人的性命具有先天性和人之天性的可貴，又指明了這天性在塵世中表現(xiàn)的復(fù)雜性和教化之必要。人如果不借助他人和對象化的力量，新儒家講的所謂“內(nèi)在超越”是難以實現(xiàn)的。在人們的社會生活和交往中產(chǎn)生并發(fā)揮作用的“修道”之“教”，是由語言文字符號所表達和指稱的各種交往規(guī)范和規(guī)則，是獲得了公共性和普遍性的集體意識，對每個人的思想意識都能發(fā)揮引導(dǎo)和約束的功能。

柏拉圖和西方主流思想則把人的身心兩重性褒貶為“靈”與“肉”的二元對立，在極力貶斥人的肉欲和感覺的同時，無限地高揚人的理性和精神信仰，在肯定“可知”的“理念世界”的同時，也否定了“可見”的“現(xiàn)象世界”的真實性。到早期的基督教神學(xué)家奧古斯丁那里，柏拉圖的靈肉和本質(zhì)與現(xiàn)象的二分，更是被極性地推展為善的“上帝之城”與惡的“塵世之城”的勢不兩立，這為人從萬物中的提升開辟出無限廣闊的空間，使人的生存超越生物的甚至本土的地方性的限制，在觀念和精神上進入任何可能的領(lǐng)域，尤其是推動人類從蒙昧和野蠻走向信仰的圣殿，走向精神的純潔和純粹，也走向理性思維的邏輯世界。

當(dāng)著人在塵世與上天之間縱向展開的這一巨大張力，強有力地推動著人的思維和精神進入任何可能的世界，它也必定橫向地涵蓋整個現(xiàn)實世界，而這早已由現(xiàn)代性的“橫決天下”所證明。在這個過程中，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”“科學(xué)以宇宙為尺度”的命題，發(fā)揮了哲學(xué)的奠基作用。然而，基于人的這一自身分化的機制，人的肉身及其感性生活也會蒙受理性、信仰乃至文明的壓抑甚至否定，使人的自我意識走向反面。弗洛伊德就指出并批評過文明對人的本性的深度壓抑〔5〕，這也激發(fā)馬爾庫塞等人提出非壓抑的文明觀。就此而言，伯林的批評當(dāng)然是有道理的。其實，人類文明作為價值系統(tǒng)，最初就是靠人自身的二元化也是人對外部自然的支配性關(guān)系建立起來的，并因而成為一個等級式的金字塔結(jié)構(gòu)；由此，走出自然動物界的人類，卻在自身內(nèi)部制造出支配性甚至壓迫性關(guān)系：如同人的身體的不同部位也有了高下尊卑之分(只要想想“天庭”“恥骨”即可了然)，某些人之所以把自己視為“上等人”，是因為另一些人成了“下等人”。進入主張人人自由平等的現(xiàn)代社會的今天，當(dāng)我們反思并超越黑格爾所說的人與人之間的“主奴”關(guān)系時，的確應(yīng)當(dāng)反思并超越個人自身也被主客二分的自我觀或靈肉觀。

我們知道，康德對人的自由的理解就是基于人的兩重化的，他認(rèn)為感性的人是沒有自由的，只有理性的人才有自由；人在感性上服從因果律，在理性上服從絕對命令，即自律。當(dāng)然，他最后還是主張這兩個方面的統(tǒng)一，即人的幸福與道德的結(jié)合。伯林出于批評決定論的立場，贊成康德的選擇自由與責(zé)任的設(shè)定。伯林沒有談康德如何把人二元化的兩個方面統(tǒng)一起來的問題，而是擔(dān)心在政治上，人的自我二分會使得“‘高級的’自我有可能充分地與制度、教會、民族、種族、國家、階級、文化、政黨，以及更含糊的實體，如普遍意志、共同利益、社會的啟蒙力量、最先進階級的先鋒隊、神意的顯露(Manifest Destiny)等相同一。我的觀點是，在這個過程中，開始時作為自由學(xué)說的東西結(jié)果成了權(quán)威的學(xué)說，常常成為壓迫的學(xué)說，成為專制主義的有益武器，這是一個在我們時代變得太熟悉的現(xiàn)象”。(第42頁)這種現(xiàn)象我們也不陌生。那么，如何看待和走出這一局面？

伯林繼續(xù)分析道：“那些在自我之間做出區(qū)分的二元論者中，有些人——特別是猶太教和基督教神學(xué)家，還有十九世紀(jì)的唯心主義的形而上學(xué)家——聲稱需要把‘高級的’或‘理想的’自我從這些阻礙中釋放出來，比如說，從低級自我的‘奴役’和干擾中釋放出來。……在形而上學(xué)傾向較重的著作家那里，自由不是被等同于真實自我在個人身上的實現(xiàn)，而更多是被等同于體現(xiàn)在比有限個體之經(jīng)驗時空存在更廣泛的制度、傳統(tǒng)和生活形式中的自我的實現(xiàn)。在我看來，這些思想家最常見的做法是把自由等同于這些成長與向前發(fā)展的、制度化(‘有機’)生活形式的‘積極’活動，而不是等同于僅僅(‘消極地’)清除這些‘有機體’前進道路上的障礙，更不用說把它視為鏟除個人所受障礙的活動了——這種障礙的鏟除，充其量也只被他們視為自由的條件，而非自由本身?！?第42頁)伯林反對把人的自我區(qū)分為“高級的理想自我”與“低級的現(xiàn)實自我”，尤其是訴諸于社會建制實現(xiàn)這種高級自我的霸權(quán)，因為這到頭來必定要把人類區(qū)分為“高等人”與“低等人”、“精英”與“庸眾”，前者似乎才是具有成熟人格的成年人，后者不過是需要前者監(jiān)護和領(lǐng)導(dǎo)的未成年人，這就一定導(dǎo)致社會的分裂、壓迫和專制，如其所言：一個可以追溯到柏拉圖的形而上學(xué)的觀點，就是“只有當(dāng)我是真正理性的時候才是真正自由和自我控制的；而既然我自己可能并不是充分理性的，那么，我就必須服從那些的確是理性的、不僅知道對他們自己什么是最好而且知道對我什么是最好的人的指導(dǎo)，他們將指導(dǎo)我遵循最終將喚醒我真正的理性自我的路線，將這種自我置于自己的看管之下——這是自我的真正歸宿”。(第372頁)“所以，對于低級自我來說，真正的自由就是完全服從于他們，即這些智慧之人，他們知道真理，是智者精英；或許，我服從的人必須是那些理解人的命運如何被造就的人”。(第373頁)之所以導(dǎo)致這種邏輯，思想根源在于人把自己兩重化、二元化，然后讓自己的一部分即理性部分支配自己的非理性部分，因而也相應(yīng)地要求理性的人支配那些不理性的人。如果人不把自己兩重化、二元化并給予高下優(yōu)劣的價值分野，就不會導(dǎo)致自我支配、自我專制以及一部分人對另一部分人的支配和專制，更不會通過制度設(shè)計干預(yù)、控制整個社會，最終取消人的自由了。

伯林的基本觀點是明確的，那就是他堅持人及其社會關(guān)系的“相對性”而非絕對性，可以承認(rèn)人由于自我意識而具有兩重性，但反對把人二元化；或者說即使認(rèn)定人有“理性自我”和“經(jīng)驗自我”之分，也一定要維護“經(jīng)驗自我”。西方特別是歐陸的思想文化一向就有“經(jīng)驗”與“超驗”二元區(qū)分的傳統(tǒng)，伯林針對這種傳統(tǒng)的批判是有道理的。但他從哲學(xué)上對此問題給出的分析和解答是非常有限的，他只是從“個體自我”的視角看問題，然后希望通過劃定任何人與力量都不可侵犯的“私人領(lǐng)域”來維護人的自由。其實，他沒有充分認(rèn)識到，個人身心或靈肉的二元化，正是人與自然和人與人兩方面的對立的表現(xiàn)，特別是人們在社會中分化和分裂的產(chǎn)物；而如果不能訴諸實踐加以抗?fàn)帲瑒t權(quán)勢者不會恩賜你“消極自由”。馬克思早就批評道：“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上?！薄?〕馬克思的結(jié)論是“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”?！?〕革命的實踐當(dāng)然屬于積極自由發(fā)揮的過程，在特定的歷史條件下，它的發(fā)生具有歷史合理性與道義正當(dāng)性。這不是問題。問題是革命者們要清醒地意識到，革命是“順乎天而應(yīng)乎人”的手段，它接下來就應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)化為保障每個人生命財產(chǎn)(也讓人有消極自由)的政治和法治建設(shè)，讓社會步入正常的文明的秩序。

在這里，我們不妨援引中國的老子。老子沒有自由或消極自由的概念，但他通過“諸侯爭霸”和“春秋無義戰(zhàn)”，深刻認(rèn)識到人類文明的問題也是人類自身對立分裂的問題，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽?！彼ㄟ^自然之“天”與“天之道”，與有意識的“人”和“人之道”的對比，直覺到天道無為，卻成就了天地間的一切；而人總是積極有為，無事生非，卻導(dǎo)致“法令滋彰，盜賊多有”。所以老子主張“道法自然”。道法自然，人似乎不同于自然，在自然之外，其實人在根本上也屬于自然，人的需要、欲望在根本上也是自然的；當(dāng)然，人因為有意識，也就試圖有所作為，甚至超越自然，人還把這視為“自由”。然而，這種超越自然的人為和自由，到頭來不僅讓人陷入無事生非的折騰之中，還極有可能使人遭遇更大的束縛和失敗。所以，老子主張“無為”，無為不是什么也不做，對于統(tǒng)治者來說，它是指治國不要折騰老百姓，要讓民眾自己選擇和安排自己的生活；對于每個人而言，它是指“知其雄守其雌”“知其子守其母”“功成而身退”。“雌”或“母”都是表征每個人生命的源頭和根本所在，子女經(jīng)過母親的養(yǎng)育，當(dāng)然要長大成人，還要離開母親的懷抱，到外部世界經(jīng)風(fēng)雨、見世面，自食其力、成家立業(yè)。但他或她不能只是一味地向前、一味地進取，以至于忘掉自己的出身或根本，亦即成就自身的那個“動力源”、那個“初心”。他或她必須要守住這個根本、傳承這個根本，這樣才不會像斷了線的風(fēng)箏或隨波逐流的浮萍，在人生的道路上失掉依靠與方向。即使“向前”“進取”，同時也是向著自身本原的回返，因而也是自我的充實和完成。如果說這是“母”通過“子”而回歸于“母”，那么，它同時也是“子”經(jīng)由“母”而成就“子”。最后，每個人都是“母”與“子”有張力的結(jié)合。所以老子說：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”“大曰逝，逝曰遠，遠曰返。”〔8〕老子的理想狀態(tài)是回到“結(jié)繩記事”的“小國寡民”狀態(tài)，這樣就可以“雞犬之聲相聞，而老死不相往來”，就不會相互干擾，更不會有欺壓發(fā)生了?！獞?yīng)當(dāng)說，這種生活態(tài)度“消極”到極端了，也是不可欲、不可為的。

伯林也是試圖通過區(qū)分兩種自由，通過批判決定論，讓人們警惕和限制積極自由，放棄一元決定論，在社會中形成一種每個人“自治”的狀態(tài)。除非人們在遭到他人壓迫的情況下加以反抗，只要每個人自己不被別人強制，你就有了屬于自己自由的小天地，就不要去想著影響別人、改造社會。

然而，只要人不是一人生活，一人獨居，而處于康德所說的“社會性”與“非社會性”的兩重性生存狀態(tài)，個人“自治”就一定關(guān)乎群體的相互交往與協(xié)調(diào)，也就關(guān)乎“眾治”。因而，在“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”之間劃界就十分必要，并且，即使在公共領(lǐng)域，也要讓“眾治”的形式體現(xiàn)“自治”的精神。以此觀之，人的自由即使如伯林作出“消極自由”與“積極自由”的二分，也不是可以通過簡單地肯定消極自由，否定積極自由而使每個人的自由得以維護的。

伯林說：“我所說的自由是行動的機會，而不是行動本身。如果，我雖然享有通過敞開的門的權(quán)利，我卻并不走這些門，而是留在原地什么也不做，我的自由并不因此更少。自由是行動的機會，而不是行動本身；行動的可能性并不必然是弗羅姆與克里克將其等而視之的行動的動態(tài)實現(xiàn)?！?第39頁)伯林認(rèn)為弗羅姆將人的“權(quán)利”與“自由”混為一談了。伯林的這種區(qū)分有一定道理，機會不等于行動，有權(quán)利可以不使用。然而，人們之所以給房子安一扇門，每天還要開門，不止是為了空氣流通，為了向外張望，窗戶已經(jīng)起到這個作用，人們打開房門的目的是為了走出去，當(dāng)然他還要走回來。有自由的“機會”和“權(quán)利”可以暫時不用，但如果始終不用，那再多的機會也要失去，而權(quán)利就完全變成了心理上的存在，雖然人的心理與現(xiàn)實是聯(lián)系著的，但兩者畢竟不能劃等號。原則上說，權(quán)利(right)不同于權(quán)力(power)，權(quán)力作為人支配人的力量，必須受到限制和約束，甚至存而不用；權(quán)利則是人們爭取到的正當(dāng)?shù)纳鐣?quán)益，其存在方式就是運用或?qū)嵺`，它本身就是合法的，因而也是有邊界的?，F(xiàn)代人的“自由”，包括言論、出版、集會、結(jié)社等等，在現(xiàn)代社會成為受到法律保障的權(quán)利，就在于它已從傳統(tǒng)社會中一部分人才有的思想和精神上的自由，轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實的自由權(quán)利。

伯林發(fā)現(xiàn)了積極自由的嚴(yán)重問題，于是推崇消極自由并將其解釋為有自由權(quán)利卻不用的狀態(tài)，我認(rèn)為這大概是他混淆了“權(quán)力”(power)與“權(quán)利”(right)，因而從一個片面倒向另一個片面。伯林所堅持的這種“消極自由”，被弗羅姆視為“缺乏人格完整的癥候”，(第40頁)雖然言之過甚，也并非全無道理。人們的確不會滿足于伯林所說的“作為行動的機會”的自由，而一定會要求“行動本身”的自由。那么，究竟如何避免積極自由帶來的問題呢？

其實，現(xiàn)代社會的公正就是為每個人的自由劃定合理的界限。如果說把自由相對地區(qū)分為消極自由與積極自由有合理性和必要性的話，那么，參照老子的思想，可以把兩者的關(guān)系比喻為雌與雄、母與子的關(guān)系，以消極自由為出發(fā)點，通過積極自由的活動而又在更高的層次上復(fù)歸于消極自由?！⒁?，如此理解兩者的關(guān)系，“消極自由”就不止是在政治上確定一個屬于每個人自己的范圍或領(lǐng)域的問題，而是對自我及其限度的把握，也就是說它同樣要回答“誰是主人？”這一問題，只不過它給出的答案是，每個人都是他自己的主人，而每個人既是平等的，又是不能相互替代的；所以，它才能進一步回答“我在什么領(lǐng)域內(nèi)是主人？”這一問題，這一領(lǐng)域的邊界就是每個人自由的交界、界面之處，即法律所給定的權(quán)利界限內(nèi)(當(dāng)然，這種法律決不能是惡法)。這樣，積極自由之“積極”固然是人的兩重性之張力的展開，是自我的對象化，但積極的程度也決不是無限制的，它要符合消極自由的原則，即不能無理地、非法地對任何人實行強制，除非有人正在壓迫、強暴別人?！@就可以直觀到的人際關(guān)系而言是明確的，就不可直觀到的經(jīng)濟、政治和精神上復(fù)雜的社會關(guān)系而言，卻并不那么清楚，因而就需要學(xué)者的研究和社會成員的感受與認(rèn)知，明確這其中的公正和平等的問題，劃出必要的界限，最后化為合理的制度和政策。

伯林承認(rèn)如下事實，即“消極自由的信念，與許多大而持久的社會之惡是相容的，并且在這些惡的產(chǎn)生中起過作用”。(第42-43頁)“對不干涉的倡導(dǎo)(如‘社會達爾文主義’)當(dāng)然也被用于支持政治與社會中毀滅性的政策；而這些政策正是武裝起來的強者、殘忍者與缺乏道德原則者反對仁者與弱者，能干者與無情者反對缺少天賦者與不幸者的武器。狼的自由往往是羊的末日。經(jīng)濟個人主義與無節(jié)制的資本主義競爭的悲慘故事，我覺得已無需再強調(diào)?！?第42頁)伯林的確需要澄清“無節(jié)制的自由放任的惡果，允許與鼓勵這種惡果的社會與法律制度，導(dǎo)致了對‘消極自由’的殘酷違背，導(dǎo)致對包括自由表達與結(jié)社權(quán)利在內(nèi)的基本人權(quán)(永遠是一個‘消極的’觀念：一堵抵擋壓迫者的高墻)的違背；而沒有這些權(quán)利，可能還會存在公正、友愛甚至某種幸福，但不會存在民主。我也許應(yīng)該強調(diào)(雖然我覺得這太明顯無需再說)這類制度無力提供任何使有意義的‘消極自由’可以被個人或群體行使的最低條件，而沒有這些條件，這種自由對于那些在理論上擁有它的人來說，便根本沒有任何價值。沒有行使它們的能力，權(quán)利還有什么用呢？”(第43頁)伯林在這里承認(rèn)了即使消極自由，也有一個行使的條件和能力的問題，否則權(quán)利是沒用的。

制度安排是重要的，它與消極自由或積極自由的關(guān)系也都是復(fù)雜的，有的制度無論是利用哪種自由的結(jié)果，一旦確立就會對這兩種自由都給予侵蝕甚至剝奪。伯林認(rèn)為：對于社會立法與計劃、福利國家與社會主義，從消極自由的主張考慮與從積極自由的主張考慮，都可以作出有效的辯護；而以消極自由為武器所反對的邪惡，常常不是自由放任，而是專制主義?！暗沁@兩種概念的興衰大部分可以追溯到那些特定時期內(nèi)特殊的、對群體或社會威脅最大的危險：一方面是過度的控制與干涉，另一方面是失控的‘市場’經(jīng)濟。兩種概念的每一種都有墮落為它被創(chuàng)造出來要去抵抗的那些惡的傾向。但是雖然自由主義的超個人主義目前不可能被稱作上升的力量，但積極自由的修辭，至少是以其歪曲的形式，更引人矚目，繼續(xù)扮演著它在更大自由的外衣下掩護專制主義(無論在資本主義社會還是在反資本主義的社會)的歷史角色?！?第44頁)這顯然既需要法律對個體及其權(quán)利的保護，也需要我們所講的“全過程民主”的真正落實。在現(xiàn)實中，人們不止希望免于強制而又總想有所作為、建功立業(yè)，既想有消極自由又想有積極自由，由于人們本來就生活在相互聯(lián)系和影響的社會中，一方面，人人都不想被人“管”，卻不愿意無人“理”，而總希望得到別人的信任、承認(rèn)與關(guān)照，這就要相應(yīng)地信任、承認(rèn)和關(guān)照別人；另一方面，人人都希望比別人生活得好，而不希望比別人過得差，那么即使由于主客觀條件的制約，人們事實上是不平等的，平等也必定成為這些相互競爭和攀比著的人們的一種選擇方案，并由此推動著他們實現(xiàn)社會的公正。所以，人們在客觀上構(gòu)成的相互作用也是相互制約的關(guān)系，即使不被他人直接地強迫，也可能受他人間接地限制，因而人們只有尋求自由與平等之道，在自由與平等的矛盾中呼喚公正或正義。我認(rèn)為，一個社會政治發(fā)展的邏輯是：自由優(yōu)先，平等跟進，社會不斷地進步；但平等優(yōu)先，自由就會受到嚴(yán)重限制，平等也終將被新的等級，或者“群衣專政”、民粹主義的混亂所代替?！嬲P(guān)心每個人的自由的人，即使所謂積極自由論者，也應(yīng)當(dāng)懂得對別人的尊重、寬容，應(yīng)當(dāng)有平等的意識，在自己與他人、自己與社會之間，劃出一道不輕易跨越的界限。除了上面所說的法律與民主，黑格爾所強調(diào)的現(xiàn)代“教養(yǎng)”，也是每個現(xiàn)代公民都不可缺少的。

人們的行為受他們相互關(guān)系的制約，也一定受規(guī)則和制度的制約。在當(dāng)今社會，你一出門就可能受到為了安全而設(shè)置的各種監(jiān)視器的監(jiān)視。這無疑有其合理性，然而也容易被有關(guān)部門用來限制民眾的合法權(quán)益。所以才需要有公民對政府及其決策的知情權(quán)、批評權(quán)和通過程序修正與廢止不合理的規(guī)則或政策的參政權(quán)。伯林認(rèn)可，當(dāng)窮者和弱者受到極端的剝削、壓迫并且法律也維護這一剝削和壓迫時，“國家或其他有效的機構(gòu)的干涉，既保證個人的積極自由，也保證他們最低限度的消極自由，就具有壓倒一切的重要性?！?第44頁)即使如此，他還是反復(fù)申說，他之所以仍然推崇消極自由，在于“積極自由的觀念因濫用——神化權(quán)威——而走向其反面的現(xiàn)象是常有發(fā)生的，而且是我們這個時代最熟悉的、最具壓制性的現(xiàn)象。不管出于什么理由或原因，‘消極’自由的觀念(被理解為對‘我被統(tǒng)治到何種程度？’這個問題的回答)，不管它的失控形式的后果多么具有災(zāi)難性，歷史地看，從未受到其理論家扭曲，而相比之下，與它對應(yīng)的‘積極’自由，卻常常遠離其原意，變成晦暗的形而上學(xué)或社會性的邪惡之物；雖然積極自由可能會走向其反面，并會喪失與其清白起源的關(guān)聯(lián)，但消極自由不管怎么說卻更常見地保持原樣。因此，在我看來，更有必要揭露積極自由的偏離，而不是消極自由的偏離”。(第44-45頁)——伯林有一點是對的，即人所追求的價值的確難以兩全，你不想被人管，你只想做一個個人主義者，你就不要抱怨沒人關(guān)心你，你就要安于寂寞和孤獨。如果那些喜歡積極自由的人干涉你，靠你自己的反抗又無濟于事，如果你聯(lián)合和你一樣的人起來反抗，你這時堅持的就不是消極自由而是積極自由了。所以，我在前面指出消極自由只有通過積極自由才能肯定和維護自己，這兩種自由離則兩傷，合則雙美。

這樣，一個正常的合理的社會，就需要通過制度安排，確保伯林所說的每個人的積極自由和最低限度的消極自由：“應(yīng)該存在最低限度的、神圣不可侵犯的個人自由的領(lǐng)域；因為如果這個領(lǐng)域被踐踏，個人將會發(fā)現(xiàn)他自己處于一種甚至對于他的自然能力的最低限度發(fā)展也嫌狹窄的空間中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或領(lǐng)會各種各樣人們視為善良、正確或神圣的目的。隨之而來的是，必須劃定私人生活的領(lǐng)域與公共權(quán)威的領(lǐng)域間的界線?！?第191-192頁)

伯林批評說：除了混淆兩種自由，還有另一種混淆，就是將自由這個詞所指范圍擴展到包括一大堆其他的可欲之物，如平等、公正、幸福、知識、愛、創(chuàng)造以及其他一些人們?yōu)樽约簩で蟮哪康摹?第56頁)有人由于把自由視為最高最大的概念，因而認(rèn)為自由是真善美的統(tǒng)一。我們作為既傳承了孔孟儒家“內(nèi)圣外王”的主張和觀念，又傳承了黑格爾和馬克思的思想資源亦即積極自由的資源的人，往往作如是觀，即在思想上主張一種價值的全面性，一種整體主義；而這也影響到我們的社會歷史觀和行動。但實踐上的一個教訓(xùn)，則是作為完美、完滿對立面的毀滅，要么十全十美，要么推倒重來。我們往往忘掉現(xiàn)實的世界從來有問題、有缺陷，即使我們努力解決問題，世界也只能是有缺失的美，而惟有如此，它才呈現(xiàn)為開放狀態(tài)，才有未來。自由這個或許是最難界定因而也最有爭議的概念，作為不同于平等、愛的一種價值形態(tài)，它本身可以不包括上面列舉的那些價值形態(tài)，但它一定與這些價值相關(guān)，因為只要自由是社會的政治的自由，它就不可能不關(guān)涉構(gòu)成社會和政治這個系統(tǒng)的其他方面及其價值，這里的關(guān)鍵還是如何看待和處理這些價值形態(tài)之間的關(guān)系問題。伯林試圖通過區(qū)分積極自由和消極自由并持守后者，來維護自由的獨特價值，防止把問題復(fù)雜化，不能不說用心良苦，也有一定意義。無論多么復(fù)雜和有機的社會現(xiàn)象，都可以相對地加以區(qū)分，否則我們無法給予認(rèn)識和表述。但相對地區(qū)分畢竟不能絕對化，而區(qū)分亦是通向整合的一個環(huán)節(jié)。就此而言，如果每個人都能夠最大限度地在社會中得到自由，就一定要考慮人們的平等問題和社會的公正問題；而人與人之間，特別是那些生活方式和價值觀不同的人們之間的和平共處，是離不開相互的理解、尊重和愛的，只有在這個前提下，人們也才能相互借鑒和取長補短。其實，文化不同的人們在一起生活，“優(yōu)勝劣汰”的選擇作用和“差異互補”的原則，都會發(fā)生作用。一般而言，人們既會本能地或自發(fā)地比較與選擇，也需要理論上的分析和指導(dǎo)，而這與伯林所說的消極自由與積極自由都有一定關(guān)系。

那么，就人類未來而言，我們的理想究竟應(yīng)當(dāng)是互愛互助、“相濡以沫”呢？還是各自獨立、互不相擾、“相忘于江湖”？這兩種情況是否非此即彼，都有些極端？問題似乎回到了康德所說的人類永恒的生存矛盾：每個人都有社會性，又有非(反)社會的個體性。在人的自由中，同樣存在著人的社會化與個體化的矛盾。

三、現(xiàn)代社會的多元化及選擇

如果簡要地概括一下，伯林在《自由論》中區(qū)分消極自由與積極自由這兩種價值，其目的不止是對“自由”這一在法國大革命之后就風(fēng)行于世界、成為人人推崇的價值的復(fù)雜性進行分疏，更在于說明依據(jù)經(jīng)驗的和多元論的觀點，這兩種價值既然難以兩全，那就寧可要消極自由，也不要積極自由，因為相對而言，后者很容易通向?qū)Ｖ苹虮粚Ｖ浦髁x者利用。應(yīng)當(dāng)說，這主要是伯林對19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)前半葉的思想感受，雖然是切膚之感，但這不是一個孤立的社會問題，因為如英國著名的馬克思主義歷史學(xué)家霍布斯鮑姆那本書的名字，20世紀(jì)是一個《極端的年代》，是世界上幾乎所有的古老民族都被卷入“世界歷史”或“全球化”而必定產(chǎn)生的文化心理失衡的應(yīng)激反應(yīng)、非理性的反應(yīng)。而正是在經(jīng)歷了各種熱戰(zhàn)和冷戰(zhàn)之后，人類才變得聰明、理性起來，懂得了自然歷史條件仍然有重大區(qū)別，而文化也有著不同類型的人類，是做不到形式邏輯的“同一”的，而只能做到“和而不同”；其各自的“認(rèn)同”，也應(yīng)當(dāng)是多元的開放的認(rèn)同。

伯林認(rèn)為：不管消極自由與積極自由有無共同基礎(chǔ)，它們并不是一碼事。“它們二者本身都是目的。這些目的有可能無法協(xié)調(diào)地相互沖撞。當(dāng)沖撞發(fā)生的時候，選擇與偏好問題就會不可避免地產(chǎn)生。在某一特定情形中，是不是要以犧牲個人自由為代價來促進民主？或者犧牲平等以成就藝術(shù)、犧牲公正以促成仁慈、犧牲效率以促成自發(fā)性、犧牲真理與知識而促成幸福、忠誠與純潔？我想提出的簡單的觀點是，在終極價值無法調(diào)和的情況下，從原則上說，是不可能發(fā)現(xiàn)快捷的解決方法的。在這些情形中理性地做決定就是根據(jù)普遍的理想，即根據(jù)一個人、一個群體或一個社會所追求的整個生活模式來做決定。如果在特殊的場合這兩種自由的要求被證明是不相容的，而如果這就是同樣絕對、同樣不可公度的價值沖撞的實例，那么，更好的辦法是直面這個理智上惱人的事實而不是無視它，或自動地將它歸咎于某種我們無法通過技巧或知識的增長來消除的缺陷，就像孔多塞及其弟子們所做的那樣；或者，更壞地，完全壓制這些競爭的價值中的某一個，借口它是與同它相敵對的價值同一的，結(jié)果是曲解了兩者。不過，在我看來，那些要求最終答案——不惜一切代價追求整齊劃一——的哲學(xué)一元論者以前和現(xiàn)在正在做的正是這些?！?第47-48頁)為了不至于產(chǎn)生誤解，伯林緊接著寫道：“當(dāng)然，我說這些并不是要反駁以下命題：知識與技巧的運用在某些特殊的場合，能夠?qū)е铝钊藵M意的答案。當(dāng)這些困境產(chǎn)生時，說要竭盡全力解決它們是一回事，而說存在先驗的、原則上可以發(fā)現(xiàn)的正確而具有結(jié)論性的方案——這似乎是舊式的理性主義形而上學(xué)所要保證的——則是另一回事?！?第48頁)

可見，作為經(jīng)驗主義和多元論者的伯林，在面對現(xiàn)代社會多元的甚至彼此沖突的價值現(xiàn)象時，態(tài)度是謹(jǐn)慎的，他認(rèn)為這里既不存在快捷的解決方法，也不存在先驗的終極正確的方案。如果一個社會(的管理者或多數(shù)公民)以為自己是按照“理性”作決定，其實是按照他們所肯定或認(rèn)可的普遍理想或普遍的生活模式來作決定，事實的確如此。而這種決定在事后看來可能是正確的，也可能是成大問題的。而人們能夠采取的最好的解決問題的方式，就是對問題盡可能充分地討論，以尋求共識，而不是屈從于主流意識形態(tài)或搞“長官意志”。

包括積極自由與消極自由在內(nèi)的各種價值，的確像伯林說得那樣，在某些特殊場合會發(fā)生“沖突”甚至“不相容”，那么，即使人們不得不作出非此即彼的選擇，也應(yīng)當(dāng)反思構(gòu)成那些“特殊場合”的條件，考慮這些條件是如何形成以及如何加以改變，從而最大限度地實現(xiàn)價值的兼容。例如，在當(dāng)代中國，我們特別應(yīng)當(dāng)思考自由與平等之間、公平與效率之間、個人與社會之間、市場與政府之間，如何才能形成一種良性的平衡或結(jié)合；讓傳統(tǒng)文化的復(fù)興與整個社會的理性化，也實現(xiàn)一個真正的協(xié)調(diào)，并讓經(jīng)濟發(fā)展和社會穩(wěn)定，不再以犧牲那些看起來似乎并不特別緊迫或重要，其實恰恰是構(gòu)成社會健康發(fā)展的文化和精神的基礎(chǔ)性的東西為代價。我認(rèn)為，這也包括構(gòu)成人口大多數(shù)的無神論者，對宗教有神論者的信仰給予理解和尊重；雙方都應(yīng)當(dāng)領(lǐng)悟到“凡俗”與“神圣”其實是我們的生命和我們生存的世界一體兩面，從而在流變的、相對的生活中，確立起“絕對”的信念。

伯林認(rèn)為：“既然有些價值可能本質(zhì)上是相互沖突的，那么，原則上可以發(fā)現(xiàn)所有價值都能和諧相處的模式這樣一種觀念，便是建立在關(guān)于世界本質(zhì)的一種錯誤的、先驗的觀念之上。”(第49頁)他繼續(xù)強調(diào)：人們無法逃避選擇的一個更核心的理由在于，“目的是相互沖撞的，人不可能擁有一切事物。隨之而來的推論是，理想的生活，在其中所有有價值的東西都不會喪失或犧牲，所有合理的(或者高尚的，要么就是合法的)愿望都能夠真正得到滿足，這樣一種觀念，這種經(jīng)典的見解，不僅是烏托邦，而且是自相矛盾的。于是，選擇的需要，為著一些終極價值而犧牲另一些終極價值的需要，就成為人類困境的永久特征?！?第49頁)反過來，“從原則上說能夠發(fā)現(xiàn)一種所有價值和諧共處的模式而且這正是我們必須趨赴的惟一目標(biāo)；我們能夠發(fā)現(xiàn)塑造這種前景的單一的、核心的原則，這種原則一旦被發(fā)現(xiàn)將主導(dǎo)我們的生活——這種觀念，這個古老且?guī)缀鯚o處不在的、無數(shù)傳統(tǒng)思想與行動及哲學(xué)學(xué)說奠基其上的信條，在我看來不僅是無效的，而且曾經(jīng)(并依舊)導(dǎo)致理論上的荒謬與實踐上的野蠻后果。”(第53-54頁)

當(dāng)然，這并不否定在困境產(chǎn)生時，運用某種知識和技巧，竭盡全力去解決它們。但無論如何努力，人們也不可能獲得完滿的生活。我感覺，特別是我們中國人，雖然生活得很艱難，在實踐上也懂得取與舍、得與失的相反相成，近代以來更是處于進退失據(jù)、左右兩難的悖論之中，卻總相信人生價值的和諧與圓滿，不愿意正視生活世界的破缺和人生悲劇性的一面。王國維讀了叔本華的著作后，才明確了“可愛的不可信、可信的不可愛”，即真與美的矛盾關(guān)系，但這并沒有動搖基于兩千多年家國共同體的整體主義給予多數(shù)中國人的信念；也許正因為現(xiàn)實的殘缺不全，越發(fā)使人把全面和完滿作為理想。

把問題說明確一些，有完滿的理想本身并不是壞事，也未必一定使人在實踐上招致災(zāi)難，這里的關(guān)鍵是要了解理想與現(xiàn)實的距離，尤其是“終極的理想”只具有信仰的意義，是人的精神的支柱，而并非可以實現(xiàn)的“合理之想”?！袄硐搿逼鋵嵤蔷唧w的“合理之想”，目的在于實現(xiàn)；信仰則并非合理之想，而是對終極價值的認(rèn)同和皈依。終極價值如何能夠?qū)崿F(xiàn)出來？不能實現(xiàn)，信仰還有什么“用”呢？把價值等同于功利的人總會這樣問。我們說，信仰的意義在于它既為自己的行動設(shè)置了下限或底線：人不能墮落為禽獸，不能做傷天害理的事；也為自己的精神開辟出通向終極家園的道路：超越世俗功利、得失榮辱，讓心靈高飛遠舉于盡善盡美的世界；同時告誡自己，人不要妄想成為上帝，不要以為自己可以成為無所不能的超人。當(dāng)然，信仰與理性必須攜手而行，而理想正是在信仰所許可的世界里所要實現(xiàn)的合理的目標(biāo)。

伯林進一步評論道：“自由的根本意義是掙脫枷鎖、囚禁與他人奴役的自由。其余的意義都是這個意義的擴展或某種隱喻。為自由奮斗就是試圖清除障礙；為個人自由而奮斗就是試圖抑制那些人的干涉、剝削、奴役，他們的目標(biāo)是他們自己的，而不是被干涉者的。自由，至少在其政治含義上，是與不存在恐嚇與支配相關(guān)聯(lián)的。當(dāng)然，自由并不是惟一一種能夠或應(yīng)該決定行為的價值?！?第54頁)“個人或群體的自由有可能與對公共生活的完全參與根本不相容，與這種參與對合作、團結(jié)、友愛的要求根本不相容。除此以外，還有一個更尖銳的問題：滿足其他同樣終極的價值的要求的至高需要，如公正、幸福、愛、創(chuàng)造新事物、新經(jīng)驗與新觀念的能力的實現(xiàn)、真理的尋求。將自由的含義與這些價值或者與自由的條件相等同，或者將這一類自由與另一類自由相混淆，都將一無所獲。”(第54頁)接著，伯林提出一個關(guān)于思想與實踐的重要原則：“一方面是思想的清晰性，另一方面是行動的合理性，如果不是非要犧牲一個不可的話，這樣的區(qū)分就是非常重要的。個人自由與民主的組織有可能沖突也有可能不沖突，自我實現(xiàn)的積極自由與不干涉的消極自由也是如此?！?第55頁)

我們在思考社會生活問題時，由于生活本身的復(fù)雜性和我們往往感覺到的無可奈何，因而在意識上也往往持一種模棱兩可、稀里糊涂甚至不譴是非的態(tài)度，孔子最為推崇“中庸之道”即“中道”，卻也深知“民鮮久矣”，它在中國人的生活實踐中總是容易演為平庸、庸俗，變成鄉(xiāng)愿。許多學(xué)者都批評過中國人的這種“民族性”或“劣根性”。不過，近代以來，由于嚴(yán)重的內(nèi)憂外患，中國社會的分化迅速變成不同社會集團或階層間的利害沖突，結(jié)果，情感的好惡和意志的較量似乎替代了過去的平庸，一團和氣置換為暴戾之氣，讓人唏噓不已。過去我們在思想理論界出現(xiàn)的情況則是，在有意無意地繼承傳統(tǒng)的陰陽太極思維的同時，我們還學(xué)會了用黑格爾的辯證法看待各種分化或矛盾的現(xiàn)象，這一方面的確提高了我們分析問題的能力，特別是那些對立的現(xiàn)象；然而，不同于黑格爾辯證法之最終旨趣在于“正反合”的“合”，我們所強調(diào)的是矛盾的“一分為二”和對抗性的思維，并且是一種基于本質(zhì)主義的極性的思維，這使得“革命與反革命”一類的“敵我”關(guān)系成為主導(dǎo)性的思維模式，似乎這種對抗性或敵對性的關(guān)系只可能變化形式，而不可能發(fā)生根本性質(zhì)的變化，敵我雙方不可能實現(xiàn)最終的和解。我們的思想由此變得“清晰”了，“簡明”了，也由此變得簡單和極端了。根據(jù)這一關(guān)系模式看待社會上和思想上的分歧與矛盾，只能是我是你非、你死我活，“不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)”。例如，主導(dǎo)了中國一個世紀(jì)的“中西之爭”實質(zhì)是“古今之變”的思維，在一些人那里，非但沒有被全球化與地方性的思維所超越和替代，卻隨著中國越來越現(xiàn)代化，更加突出了中西文化價值的對立，越是在事實上中國的文化成為中西“雜交”的文化，一些人越是感到憂慮，越要在文化上搞原教旨主義，搞“堅壁清野”，這既不利于民族文化的真正的復(fù)興，也有害于人類共同價值的維護與人類命運共同體的建構(gòu)。

伯林說有人會問自由——他是想說他推崇的消極自由——有什么價值？價值即在于它是人不可讓渡的“人之為人”的組成部分，是人們所有社會活動的前提，侵入這種自由將導(dǎo)致不人道的后果，因而必須反對。伯林說，在自己可以成為主人的領(lǐng)地，只要個人的活動與有組織的社會不存在沖突，一個人就沒有義務(wù)向任何人報告自己的活動。(第58頁)這就是對每個成年人所選擇的生活方式及其隱私的尊重，但前提是與有組織的社會不“沖突”?！鋵?，每個人自己選擇的生活與其他人或社會“沖突”還是“不沖突”，在不同的民族文化和歷史發(fā)展階段中是不同的。除了明顯的暴力或強迫，這里既有一個能否做到合理的或最低限度的干預(yù)和影響的問題，也有一個相互寬容、容忍，以及共同尋找合理的和建設(shè)性的解決方案的問題。在人們幾乎每天都要近距離接觸的城市生活中，互相影響甚至有所摩擦是無法避免的，解決問題的根本方式，從消極的方面說，只能是把相互影響或干預(yù)控制在人們心理上能夠接受或容忍的范圍內(nèi)；從積極的方面說，則是讓這種相互影響和作用成為良性的，總體上對人群乃至整個人類有益無害的，從而也是對人類與大自然的關(guān)系有益無害的?！?dāng)然，如伯林所說的那樣，這一切都基于每個人自己的那小小的“領(lǐng)地”。在自由及其價值的問題上，向后看，我們可以贊成伯林；那么，向前看呢？在伯林止步的地方，即自由從消極轉(zhuǎn)向積極，我們能否做到像孔子的“忠恕”之道所說，“己欲立而立人，己欲達而達人”；“己所不欲，勿施于人”；既助人為樂，又避免對別人的干涉或強迫？對于一切追求自由又有仁愛之心的人來說，我認(rèn)為，這與其說是一個理論問題，不如說是一個實踐的“度”，即在實踐中探索和掌握“適度”的問題。

也許，20世紀(jì)我們從西方科學(xué)哲學(xué)中明白的“在兩極之間保持必要的張力”的論斷，更具有思想和實踐的雙重意義，而任何兩極都是各種分化和差異的特殊情況，以差異及其互動的觀點思考當(dāng)代社會的問題，包括個人自由與許許多多個人結(jié)成的社會組織，既最大限度地維護個人自由，又在這些個人之間確立起必要的界限，形成人人自主而又相互禮讓的秩序，合理地分界并合法地跨界，才是真正有建設(shè)性的，當(dāng)然也不是可以一蹴而就的。

顯然，當(dāng)古人生活在氏族或部落的共同體中，只有相互依賴才能生存下來時，共同體內(nèi)部的互助和團結(jié)處于首要地位，它的價值是高于個人自由的，這里也基本上不存在私人空間或個人隱私。所以，包括伯林所要分辨的消極自由和積極自由在內(nèi)的個人自由及其價值，是到了現(xiàn)代社會才突顯出來的，現(xiàn)代社會在打破傳統(tǒng)共同體或使之變得松散的同時，也改變了原來以共同體為本位的內(nèi)外部關(guān)系。內(nèi)部的依附、凝聚和他們對外部的冷漠甚至敵視，都大大地緩和了，無數(shù)獨立的個人結(jié)成以物為中介的普遍聯(lián)系，政治上的個人自由成為法律所保障的權(quán)利；然而，他們利益上的競爭和沖突也隨之增加了，這又直接或間接地制約著甚至破壞著他們的個人自由。

于是，現(xiàn)代人類社會似乎到了這樣一個時刻：要么是無人自由，要么全體人都自由。筆者認(rèn)為，我們與其糾結(jié)于這種典型的非此即彼的選擇，不如重溫馬克思與恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所說的那句名言：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！薄?〕在正常情況下，這里的邏輯順序是不能顛倒的，即不是整個社會的自由，即全體人的自由是個人自由的前提，即為了整體的自由就要犧牲個人的自由。但包括中國在內(nèi)的許多國家走向“社會主義”，的確不是自身傳統(tǒng)的產(chǎn)物，而是在西方現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)與示范下，自身與現(xiàn)代文明結(jié)合的產(chǎn)物，因而，我們在建立社會主義制度之后，更應(yīng)當(dāng)自覺地把上面這名言作為自己價值觀建設(shè)與公民權(quán)利保障的原則。在市場經(jīng)濟越來越發(fā)揮決定作用，看不見的手與看得見的手相互配合，正在呼喚并探索一種將整體性與個體性，也是人的社會性與個體性統(tǒng)一起來的新體制，這種本質(zhì)上屬于現(xiàn)代法治和民主政治的體制，在當(dāng)代中國社會的落實中，無疑也會體現(xiàn)出中國文化的特點。

伯林下述論斷是20世紀(jì)的歷史反復(fù)證明的：“——所有家長制政府，不管多么仁慈、謹(jǐn)慎、中立與理性，到頭來都傾向于把大多數(shù)人當(dāng)做未成年人，或當(dāng)做愚不可及或負(fù)不了責(zé)任的人，或當(dāng)做成熟太慢以至于在任何可以預(yù)見的未來(實際上就是永遠)無法自立的人。這是一種使人墮落的政策，在我看來并不是建立在任何理性與科學(xué)的基礎(chǔ)之上，而是相反，建立在對深刻的人性需要的一種深刻誤解之上?！?第60頁)伯林說的這個問題，表明康德所提出的啟蒙的任務(wù)還遠未完成。所幸，現(xiàn)代人類中越來越多的人已經(jīng)認(rèn)識到這一問題的嚴(yán)重性，正在大力地破除這種誤解。而這不僅需要繼續(xù)進行思想的啟蒙，更有待于市場經(jīng)濟的健康運行、約束公權(quán)力的法治建設(shè)和對公民負(fù)責(zé)的政府切實地履行其職責(zé)。當(dāng)然，這只是就制度和權(quán)力而言，并不意味著掌握和行使公權(quán)力的人不需要“仁慈、謹(jǐn)慎、中立與理性”。要求公職人員比普通民眾更守法、更有道德和公正意識，我認(rèn)為是完全合理的。

伯林關(guān)于自由的思想主要是在英國形成的。如他所言：“英國傳統(tǒng)中最有價值的因素——或最有價值的因素之一，正是那種擺脫政治、種族與宗教狂熱與偏執(zhí)的相對的自由：與你不同情甚至根本不理解的人妥協(xié)，這是任何一個體面的社會必不可少的；沒有任何一種東西比一個人或一個民族的那種永遠正確的幸福感更具毀滅性，它使你沒有良心不安地摧毀別人……。惟一的治療方法是理解在時空中的其他社會是如何生活的；過一種雖有所不同卻完全是人性的，值得愛、尊敬或至少是好奇的生活，是可能的。耶穌、蘇格拉底、波希米亞的約翰·胡斯、大化學(xué)家拉瓦錫、俄國的社會主義者與自由主義者(保守主義者也一樣)、德國的猶太人，全都喪生于‘絕對正確’的意識形態(tài)之手。直覺的確定性無法代替建立在觀察、實驗與自由討論基礎(chǔ)上且受到仔細(xì)檢查的經(jīng)驗知識。極權(quán)者首先加以摧毀或使之緘默的人是擁有觀念與心靈自由者。”(第394頁)

伯林從英國的傳統(tǒng)說起，但他最后闡發(fā)的結(jié)論性觀點卻超出英國，超出歐洲，具有普遍意義。其實，本原性地制約著每個人的思維和想象的，是自己的生存環(huán)境和生活方式，它構(gòu)成了作為一個人思想和行動坐標(biāo)也是出發(fā)點的真正的“本體論”，即我們常說的“立場”，這個“立場”憑借在其生存環(huán)境中獲得的認(rèn)識和形成的價值觀的支持，又從原則上決定或規(guī)定著你所能“看到什么”和“重視與追求什么”。所以，我們不難發(fā)現(xiàn)，有些人(或許也包括我們自己)雖然有不少經(jīng)驗甚至讀了不少書，但到頭來都是為自己的“立場”辯護，或讓自己的經(jīng)驗、知識與自己的價值觀相互支持，編織出讓自己心安理得的觀念之網(wǎng)。經(jīng)驗也好，書本上的觀點也罷，其實都是多維的甚至復(fù)雜的，任何人都能各取所需。如果一個人在別人看來活得不怎么樣甚至有些“走火入魔”，但自己認(rèn)定天底下數(shù)自己最“正確”也最“幸?！?，宇宙的真理都掌握在自己手里，那恰好是伯林說的“狂熱與偏執(zhí)”的病癥。人要跳出自己的“立場”不容易，而一個最有效也是最簡單的辦法，就是確立開放的態(tài)度，尊重他者和他者的看法，努力走出自己的“一畝三分”地；人們對外界了解得越多，越能形成多視角的觀察和思考，人就會越聰明、越開明，今天的中國人已是滿世界旅游、滿世界訪學(xué)、滿世界做生意。如果說，由于中國人一個半世紀(jì)以來飽經(jīng)動蕩、戰(zhàn)爭、革命、斗爭、破壞和各種“群眾運動”，因而不那么理性，也不那么懂得妥協(xié)的重要性，那么，我們今天正在變得理性，正在學(xué)會妥協(xié)。因為我們不僅滿世界跑，見多識廣了，更重要的，構(gòu)成我們“立場”的生存環(huán)境和生活方式變了，我們的文化“土壤”正在得到改良，自由與民主已經(jīng)能夠慢慢地在中國扎下根來。中國南方沿海地方的許多花草樹木經(jīng)常被臺風(fēng)連根拔起，但培上土，照樣活，因為有充沛的雨水和適宜的氣溫。

“水土”確實最重要。自然經(jīng)濟條件下不必要強調(diào)水土問題，現(xiàn)代化或工商業(yè)社會卻讓水土的問題凸顯出來。我們反思五四運動以來激進變革的最大教訓(xùn)和認(rèn)識，其一是不能強行與自己的歷史傳統(tǒng)“決裂”，強行割斷歷史的結(jié)果，只能在導(dǎo)致文化破壞和人的心靈扭曲的同時，造成傳統(tǒng)文化中最為落后和陳腐的東西泛濫成災(zāi)；因為在無序的非理性的社會情勢下，人們訴諸的是求生的本能，最容易接受的是諸如“厚黑學(xué)”一類為達目的不擇手段的所謂“成功術(shù)”，而決不可能是文明的規(guī)則與規(guī)范；相反，遭到踐踏的一定是人道的文明的觀念和原則。其二是由其他民族率先提出來的思想、觀念和規(guī)則，如果屬于現(xiàn)代文明就一定具有普遍意義，成為人類共同的精神財富；但它同樣有一個由“出身”所賦予的特點或特性，或在形式上或在內(nèi)容上，因而，也要注意區(qū)分其普遍性與特殊性，用我們熟知的一句話說就是要讓“普遍真理與具體實踐相結(jié)合”。而具體實踐總是聯(lián)系著特定的水土。人的文化意義的“水土”，是由各自民族以語言符號為載體的文化與實際的生產(chǎn)生活方式這兩方面構(gòu)成的，它具體地表現(xiàn)為人的生存能力、生命信念和文化心理。而無論就民族而言，還是就個人而言，費孝通先生所倡導(dǎo)的“各美其美，美人之美；美美與共，天下大同”的愿景和理念，都應(yīng)當(dāng)成為座右銘?！疤煜麓笸笔鞘裁?？用中國話說就是“天下為公”,亦即顧炎武先生所倡言的“合天下之私以成天下之公”。從一個民族國家內(nèi)部說，此“公”是全體國民的生存和發(fā)展權(quán)利的集合；從全球來說，此“公”是所有民族國家的生存和發(fā)展權(quán)利的集合。那么，“為公”的真正主體是誰？其實還是世界上的所有人以及由他們選舉或推薦出來的管理者。世界市場和互聯(lián)網(wǎng)所帶來的全球化，以及由此導(dǎo)致的“你中有我、我中有你”的大趨勢，正在有力地推動著這種集合即公的形成，也就是推動著我們所有人的向善之心。

肯定會有這樣一個時刻的到來，在那個時刻，伯林對積極自由的憂心忡忡與對消極自由的過分推崇，都不必要了。而那也將是自由與平等、博愛、民主、法治等各種價值所構(gòu)成的“和而不同”的善的共同體到來的時刻，與之伴隨的，則是人類命運共同體的到來。

附識：論文修改完成，發(fā)現(xiàn)劉訓(xùn)練編輯并于2007年出版的《后柏林的自由觀》，該書論文皆為西方學(xué)者圍繞伯林“積極自由”與“消極自由”概念及當(dāng)代西方自由問題的論爭和論述，但筆者已沒有時間參考了。李星博士為本文提供了一條重要的資料，特致謝意。

2021年12月14日

注釋：

〔1〕〔英〕以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年。

〔2〕參見〔英〕以賽亞·伯林：《自由及其背叛》，趙國新譯，南京：譯林出版社，2011年，第70頁；另參見〔英〕以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第42-43頁。

〔3〕參見《馬克思恩格斯全集》第四十七卷，北京：人民出版社，2004年，第57頁。

〔4〕《論語·微子》。

〔5〕參見〔奧〕西格蒙德·弗洛伊德：《文明及其不滿》，嚴(yán)志軍等譯，杭州：浙江文藝出版社，2019年。

〔6〕〔7〕〔9〕《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第55、55、294頁。

〔8〕《老子》第十六章、第二十五章。