〔美〕布里安·特里諾 (何衛(wèi)平 譯)

(1.洛約拉瑪麗蒙特大學(xué) 哲學(xué)系， 美國 洛杉磯 90045；2.華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430074)

一、引 言

由于種種原因，很難對環(huán)境解釋學(xué)(environmental hermeneutics)領(lǐng)域有一個清晰的看法。首先，“解釋學(xué)”(hermeneutics)和“環(huán)境”(environment)是有爭議的術(shù)語，它們本身就是研究這些主題的思想家們分析的主題(在許多例子中，可參見Nash 1976和Vogel 1996)；其次，環(huán)境解釋學(xué)，至少作為一個獨特和自覺的研究領(lǐng)域，是一個相對近期的現(xiàn)象。這意味著“解釋學(xué)”和“環(huán)境”在20世紀(jì)末和21世紀(jì)初融合成一個受到特別關(guān)注和研究的領(lǐng)域之前，它們各自有著獨立的歷史，這也意味著學(xué)者們?nèi)栽诜e極致力于發(fā)展和描述這一領(lǐng)域，它進展很快，以致任何精確的定義都有可能在印刷品的油墨還未干之前就已經(jīng)過時了。然而，如果我們今天要掌握環(huán)境解釋學(xué)的本質(zhì)，我們就必須從涵蓋它產(chǎn)生的某種歷史開始。

盡管環(huán)境解釋學(xué)是一個動態(tài)和不斷發(fā)展的學(xué)術(shù)活動領(lǐng)域，我們?nèi)杂锌赡茉谝欢ǖ某潭壬蠝?zhǔn)確地描述它的歷史發(fā)展、告知它的某些共同的知識傳統(tǒng)，以及一些重疊的關(guān)注范圍，它們一起讓我們來界定這個領(lǐng)域。自覺的解釋方法(hermeneutic approaches)，如那些在哲學(xué)、神學(xué)或宗教研究以及文學(xué)中可以發(fā)現(xiàn)的解釋方法，占據(jù)了這個領(lǐng)域的中心。然而，包括回憶錄、詩歌、設(shè)計理論和歷史在內(nèi)的其他體裁，都是該領(lǐng)域逐漸過渡的場所，就像它曾經(jīng)回到其他學(xué)科的森林中一樣。

很難確定解釋學(xué)的起源，因為哲學(xué)解釋學(xué)是相對近期的現(xiàn)象，但它的血統(tǒng)可以追蹤至?xí)鴮憘鹘y(tǒng)和文化的黎明的解釋活動，這使它有一個漫長的思想傳統(tǒng)。的確可以說，解釋學(xué)和語言一樣古老，它一直對解釋(interpretation)開放，甚至需要解釋(interpretation)，隨著字母系統(tǒng)的發(fā)展和文字在文本中的保存，我們也許可以為解釋學(xué)找到一個更加準(zhǔn)確的起源，這項發(fā)明從根本上改變了語言的特性，正如柏拉圖所指出的那樣，當(dāng)文字固定在文本中，而不是活生生的對話中時，它們就擺脫了作者的控制，可以對各種各樣的解釋敞開，包括可能與作者意圖背道而馳的解釋。因此，柏拉圖對書寫文本持懷疑態(tài)度，他認為書寫確實不如對話中“活生生的言說”(living speech)，因為前者對理解者和不理解者的解釋敞開(Plato 1961)。然而，相比之下，也有一些傳統(tǒng)高度重視書寫文本和它所要求的開放的(openended)解釋過程，也許這樣一種解釋學(xué)文化最著名的例子可以從起源于Tanakh(希伯來圣經(jīng))的塔木德學(xué)術(shù)的豐富傳統(tǒng)中找到。

塔木德學(xué)術(shù)的解釋傳統(tǒng)在深層次上影響了解釋學(xué)的軌跡，而解釋的早期傳統(tǒng)很大程度上保持著對神學(xué)的關(guān)注。然而，哲學(xué)的解釋學(xué)(philosophical hermeneutics)〔1〕是一個比較近期的現(xiàn)象，它——始于弗里德里?！な┤R爾馬赫(1998)和威廉·狄爾泰(1996)，并發(fā)展到馬丁·海德格爾(1962)、漢斯-格奧爾格·伽達默爾和保羅·利科(1984，1985，1988)那里——遵循解釋的逐步擴張：從神圣文本到廣泛的書面文本，最終，“文本”被隱喻地設(shè)想為包括身份、社會群體、世界以及類似的現(xiàn)象。哲學(xué)的解釋學(xué)的范圍不斷擴大，又導(dǎo)致了另一種模糊不清，有些人認為解釋學(xué)是一門主要或?qū)ｉT關(guān)注實際書寫文本的事業(yè)，另一些人則認為它更普遍地適用于語言，還有些人將文本設(shè)想得更為寬泛，包括生命的“故事”或自然之“書”，等等，在這一趨勢的極限，我們發(fā)現(xiàn)一些人認為解釋學(xué)不僅是一個解釋的事情(a matter of interpretation)，有意或無意，它還具有意識和具身性(embodiment)這類特征(Keamey 2001)。

環(huán)境也是一個有爭議的概念，在定義“自然”(nature)或“荒野”(wilderness)的嘗試中最為明顯(Nash 1976,Cronon 1996,Vogel 1996,Cameron 2013)。當(dāng)然，雖然有無數(shù)的方法試圖理解人類對不止于人屬世界(more-than-human world)〔2〕的關(guān)系——從神秘教派到猶太教—基督教神學(xué)，再到笛卡爾的二元論、泛神論——當(dāng)代絕大多數(shù)環(huán)境思想都始于對這一事實的承認：人類是眾多動物中的一種，其發(fā)展方式與其他動物相似，也受到同樣的進化制約。然而，如果人類和其他生物(植物、動物、真菌等)有相同的起源，并遵循相同的進化過程，那么很難說人類和他們的籌劃在哪里以及如何變得不自然。如果海貍是一種自然生物，當(dāng)它在建造它的水壩并在這樣做的過程中從根本上改變了環(huán)境，那么我們?yōu)槭裁匆讶祟惛淖儹h(huán)境所形成的現(xiàn)代城市稱為“非自然的”(unnatural)呢？

“荒野”(Wilderness)同樣是一個有爭議的術(shù)語，尤其是在北美的環(huán)境保護主義那里(Callicot和Nelson 1998;Rolston 1991；Guha 1989)，羅德里克·納希(Roderick Nash)表達了這個問題的復(fù)雜性，他認為，“荒野”與其說是一種客觀現(xiàn)實，一種存在于世界上的事物，還不如說是在不同時間和地方以不同形式表現(xiàn)出來的一種“精神狀態(tài)”(state of mind)(Nash 1976)。在北美，與荒野的關(guān)系對人的影響尤其大，人們(即歐洲的定居者)已經(jīng)不再將這個不止于人屬世界看作是一個險惡的、陌生的、不祥的無序狀態(tài)，必須被征服、被馴養(yǎng)，被帶到犁下，用來重建地球上的伊甸園，而是將其視為一個神圣的、未受破壞的、可治愈的，值得嚴格保護的環(huán)境。我們已經(jīng)從把荒野看作魔鬼的住所變成把它看作由人類虐待惡化之前的純粹神圣的杰作。

所以“解釋學(xué)”與“環(huán)境”或“自然”都是復(fù)雜的概念，而且作為一個動態(tài)和發(fā)展的領(lǐng)域，環(huán)境解釋學(xué)則通過它的持續(xù)演變加劇了其復(fù)雜性和模糊性。當(dāng)代環(huán)境解釋學(xué)是一個大帳篷，在它的下面，許多哲學(xué)家回歸到對“自然”和“環(huán)境”的寬廣且具包容性的觀點?？偟膩碚f，環(huán)境哲學(xué)的路徑與環(huán)境主義的路徑并沒有什么不同，盡管在一個完全不同的時間軸上，環(huán)境哲學(xué)由(a)對“周圍”(environs)的普遍關(guān)注演變而來，在20世紀(jì)之前的研究中，它甚至不可能被認為是“環(huán)境的”(environmental)；(b)在20世紀(jì)中后期對非—人類的自然更有具體的興趣，(c)對各種環(huán)境(野生的和人化的、自然的和文化的、全球的、地方的以及身體的生態(tài)系統(tǒng))的非常廣泛的關(guān)注。這意味著當(dāng)代環(huán)境解釋學(xué)占據(jù)了一個極為廣闊的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，各種不同的旨趣交織在一起。

由于這種多樣性，我認為了解豐富和多樣化的環(huán)境解釋學(xué)的景觀最準(zhǔn)確的方式是從廣義上看待這樣兩個構(gòu)件：包括文本(涵蓋書籍、身份、社會團體、風(fēng)景等等)解釋的“解釋學(xué)”；和包括從曠野到建筑環(huán)境、到我們?nèi)怏w熟悉的地方環(huán)境在內(nèi)的一切“環(huán)境”。事實上，這種對解釋學(xué)與環(huán)境的廣泛敘述與最近的學(xué)術(shù)方法是一致的(Clingerman et al.2013)，而且我敢打賭，這里大多數(shù)學(xué)者都自視為環(huán)境解釋學(xué)家。因此，環(huán)境解釋學(xué)包含這樣一種籌劃：從對梭羅的《瓦爾登湖》的解釋到對風(fēng)景重寫本的閱讀，從對建筑與設(shè)計的美學(xué)描述到對與自然界有關(guān)的個人身份的描述。

二、探討領(lǐng)域

環(huán)境解釋學(xué)的多樣性，在某種程度上，使我們有可能在這個領(lǐng)域開始探討的任何一點都是武斷的。因此，在接下來的內(nèi)容中，我只希望粗略地概括一下該領(lǐng)域歷史發(fā)展中的一些路標(biāo)，并對一些主要趨勢和相關(guān)領(lǐng)域提供一個總的綜述。任何這樣的綜述必然是不完整的，但考慮到單個章節(jié)的限制，一個有代表性的綜述要比試圖建構(gòu)某種嚴格的起源層級或詳盡地編目分類更恰當(dāng)。

(一)文學(xué)

雖然它并非通常當(dāng)代意義上自覺的解釋學(xué)，但我們或許可以在環(huán)境文學(xué)中找到一個培育環(huán)境解釋學(xué)的主要支流。在環(huán)境哲學(xué)發(fā)展之前、期間和之后，詩人、散文家、小說家和其他思想家都在創(chuàng)作作品，探索自然的各種含義、自然界中其他存在者的道德或倫理意義、人類在不止于人屬世界中的地位和關(guān)系，以及類似的主題。這些文學(xué)貢獻在環(huán)境解釋學(xué)中發(fā)揮了重要作用，其中可能包括亨利·大衛(wèi)·梭羅(Henry David Thoreau)(1971)、約翰·繆爾(John Muir)(1997)、安妮·迪拉德(Annie Dillard)(1975)、阿爾多·列奧波爾德(Aldo Leopold)(1985)、華萊士·希坦格訥(Wallance Stegner)(2002)、加里·希里德(Gary Snyder)(1990)、雷謝爾·卡森(Rachel Carson)(2007)和愛德華·阿貝(Edward Abbey)(1990)。這些思想家以及其他許多像他們一樣的人，通常不會提供一個深思熟慮或自覺的解釋學(xué)敘述，但他們?nèi)匀粚Σ恢褂谌藢偈澜缣峁┝艘恍┯^點，認為它具有豐富的意義，這需要培養(yǎng)我們的敏感，一種開放或“傾聽的意愿”(willingness to listen)以及對保羅·利科所謂的“意義剩余”(surplus of meaning)的欣賞。重要的是，他們這樣做并沒有將其還原為僅僅是語言的游戲——因此，許多作家以及環(huán)境解釋學(xué)家對生態(tài)學(xué)懷有深深的敬意，或者至少對觀察和科學(xué)有一種普遍的認同。

亨利·大衛(wèi)·梭羅的《瓦爾登湖》(Thoreau 1971)也許是這類作品中最典型的例子，它是描寫人類與不止于人屬世界之間關(guān)系的最著名的文學(xué)作品之一。在整部作品中，梭羅自由地使用了與解讀文本、風(fēng)景和人性有關(guān)的解釋學(xué)的類比。他的主要目標(biāo)之一是鼓勵他的讀者以一種新的方式看世界，即改變他們的解釋視角(hermeneutic perspective)。但梭羅對自然界的愛，他對自然所能教給我們的東西的開放態(tài)度以及他那詩人的敏感，遠非獨一無二。許多作者——從詩人到科學(xué)家，都肯定自然界無窮無盡的豐饒，以及悉心“傾聽”其教誨的必要。因此，小說家和散文家華萊士·希坦格訥(Wallance Stegner)有一個著名的說法，他曾將美國西部稱為“希望之地”(geography of hope)，那里的景觀在最根本的層面上塑造了美國人的性格，“直到今天”，它既影響我們的文學(xué)，也被我們的文學(xué)所影響。生物學(xué)家雷謝爾·卡森(Rachel Carson)也在她的第一本書《海風(fēng)下》(Under the Sea Wind)(Carson 2007)中使用了解釋學(xué)的技藝(hermeneutic techniques)，在這本書里，她從一條梭魚、一條鯖魚和一條鰻魚的視角講述了三個故事。在創(chuàng)作這本書時，她“決定，作者，作為一個人或人類，不應(yīng)進入這個故事，它應(yīng)該以簡單的方式講述海洋中某些動物的生活。我想盡可能地讓我的讀者感覺到，他們曾在一段時間里，實際上過著海洋生物的生活”(Carson 1998)。

(二)宗教

如上所述，解釋學(xué)與許多宗教傳統(tǒng)相關(guān)的解經(jīng)方法之間一直存在著密切的關(guān)系。因此，另一個重要支流——其重要性在很大程度上取決于人們在從事什么樣的解釋學(xué)——可以在各種宗教傳統(tǒng)的環(huán)境世界觀(environmental worldview)里找到。印度教、猶太教、基督教和其他宗教傳統(tǒng)給它們的信徒提供了一個廣泛的世界觀，這包括一個創(chuàng)造的敘述，關(guān)于不止于人屬世界的意義和價值的教義，而且，常常是世界的目的(telos)或目標(biāo)和在其中存在的一個敘述。

例如《創(chuàng)世紀(jì)》中，猶太教—基督教—伊斯蘭教創(chuàng)造性的敘述提供了一個關(guān)于世界如何形成、它有何價值以及它的各種居民之間的關(guān)系的故事。上帝創(chuàng)造了一個世界，在這個世界中被創(chuàng)造的一切都是“非常好的”(very good)；它充滿了植物和動物，上帝叮囑它們繁殖，遍布大地和海洋。人類是按照上帝的“形象”創(chuàng)造出來的，因而在某種程度上與其他生物有所不同，其任務(wù)是“征服”(subdue)或“看護”(watch over)地球，這取決于一個人如何理解希伯來語的“radah”(統(tǒng)治)和“kavash”(奴役)。然而，正是因為這個敘述召喚廣泛的解釋，而每一個解釋對讀者理解人和不止于人屬世界之間的關(guān)系的方式都有意義，我們發(fā)現(xiàn)神學(xué)家們既主張“創(chuàng)造關(guān)懷”(creation care)的倫理，即人類看護或守護地球(Delio et al.2008)，也主張“支配”(dominion)神學(xué)，即非—人類的自然存在僅僅作為人類福祉的資源而存在(Hendricks 2005)。今天，人們發(fā)現(xiàn)各種各樣的當(dāng)代運動針對“綠色”神學(xué)，所有這些運動都利用解釋學(xué)的資源和技藝來重新閱讀、重新解釋或重新理解《圣經(jīng)》和傳統(tǒng)，它顛覆了傳統(tǒng)的各種支配的本體論(ontologies of domination)，支持一種不那么專橫傲慢、甚至是非人類中心論的觀點。

這些宗教解釋學(xué)的意義遠遠超出了信徒讀者。因為大量環(huán)境問題都與某個“共同的”問題相關(guān)(Hardin 1968)，神學(xué)解釋學(xué)在一個宗教信徒占絕大多數(shù)的世界中發(fā)揮著強大的影響。宗教的環(huán)境解釋學(xué)的重要性不僅在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中得到證實，也存在于批評家的作品中，他們認為，傳統(tǒng)上與環(huán)境有關(guān)，宗教對人類和不止于人屬世界之間關(guān)系的解釋不夠開明，甚至是完全貪婪的。這些批評中最著名的是林恩·懷特(Lynn White)常被引用和批評的“我們生態(tài)危機的歷史根源”(White 1967)，它認為猶太—基督教傳統(tǒng)的解釋學(xué)觀點崇拜人類中心主義，將世界看作不過是一口可以滿足人類需求的資源之井。

(三)哲學(xué)解釋學(xué)

環(huán)境文學(xué)和環(huán)境神學(xué)的傳統(tǒng)在遇到嚴格意義上的哲學(xué)解釋學(xué)〔3〕后得到了顯著的修正，這種轉(zhuǎn)變在20世紀(jì)后半葉急劇加速，受到埃德蒙·胡塞爾(1970)、馬丁·海德格爾、漢斯-格奧爾格·伽達默爾(2003)、保羅·利科(1984，1985，1988)以及其他人的影響。

雖然解釋的工作一直是一個哲學(xué)問題，例如，在亞里士多德(1938、1997)、奧古斯丁(2008)、維柯(2000)以及其他人那里——但嚴格地講，哲學(xué)解釋學(xué)始于思想家們開始“試圖從每次涉及不同文本的解釋活動中提取出一個普遍的問題”(Ricoeur，1991)，也就是說，始于哲學(xué)家們開始思考的不是解釋，例如，神秘的文本，而是解釋本身的性質(zhì)。從特殊解釋到一般解釋這一轉(zhuǎn)變引發(fā)了一個重要的變化，它將解釋學(xué)的領(lǐng)域打開了，超越了語文學(xué)或圣經(jīng)注釋，包括文化和歷史的分析。

然而，正是海德格爾的工作標(biāo)志著當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)真正決定性的轉(zhuǎn)向(Heidegger 1962)。海德格爾對應(yīng)用于文本解釋，甚至對我們可以將解釋概念擴大到類“文本”，如文化、歷史或自然之“書”這樣的事情不感興趣。對于海德格爾來說，解釋學(xué)是人(此在)的本體論條件。因此，解釋學(xué)不再是我們做的某事(something)，如游泳，有時我在游泳，其他時間我不在游泳。相比之下，在海德格爾之后，我們必須把解釋學(xué)當(dāng)作一種本體論的條件或人類自身的特征來討論。它不是我做的某事(It is not something I do)，而是我所是的某事(but something that I am)；它是我在這個世界中的構(gòu)成方式。伽達默爾(2003)繼承并發(fā)展了海德格爾的洞見，認為我們生來就是語言的存在者，語言是我們在這個世界上的存在方式。我們是由我們的傳統(tǒng)和文化的地平線或世界形成的，因此，我們永遠不能把它們當(dāng)作單純的客體。超越我們偏見的唯一途徑是理解我們的傳統(tǒng)如何對待他人，這最終可以導(dǎo)致一種“視域融合”，通過這種融合，我們可以更好地理解自己的傳統(tǒng)和他人。

環(huán)境解釋學(xué)的早期探索傾向于間接地處理環(huán)境問題，傾向于追隨一個或多個解釋學(xué)經(jīng)典巨匠的工作，或兩者兼而有之。這些努力有些只是在回顧時被欣賞，或者更明確地說，他們的思想被環(huán)境哲學(xué)家所承認、恢復(fù)和發(fā)展。這意味著很難準(zhǔn)確地將環(huán)境解釋學(xué)的起源作為一個獨特的研究領(lǐng)域。盡管有一些重要的早期文獻，但人們總能在更早的著作中找到類似原始環(huán)境解釋學(xué)或原始解釋學(xué)的環(huán)境保護主義的東西。然而，隨著現(xiàn)代環(huán)境主義生根和成長，哲學(xué)家和其他領(lǐng)域的思想家一樣，或多或少直接地去處理環(huán)境問題，這種情況越來越多，解釋學(xué)也如此。

隨著像海德格爾、伽達默爾和利科這樣的哲學(xué)家出現(xiàn)，哲學(xué)解釋學(xué)的領(lǐng)域擴大到這樣的程度：它不再可能識別或辨別其邊緣，不再清楚現(xiàn)象學(xué)會在哪里停止，解釋學(xué)在哪里開始，或者哲學(xué)解釋學(xué)會在哪里停止，文學(xué)批評、解構(gòu)主義，或某個其他領(lǐng)域在哪里開始。哲學(xué)解釋學(xué)與環(huán)境主義相遇就顯示出這種模糊性，而它的發(fā)展也遵循著類似的路徑。

(四)環(huán)境解釋學(xué)

由于上述原因，人們不可能對環(huán)境解釋學(xué)的起源和發(fā)展提供一個完整的敘述，它始于20世紀(jì)后期歐洲和北美各種學(xué)術(shù)著作中的一些較小的排放(emissions)〔4〕和21世紀(jì)初火山式的大爆發(fā)之前。我們離任何假定的“原始的”環(huán)境解釋學(xué)越遠，由于所考慮問題的范圍和多樣性就越難明確地界定該領(lǐng)域；而當(dāng)我們對當(dāng)代作品進行考察時，在如此簡單的一章里，除了提供一些有代表性的作品的粗略清單外，很難做更多的事情。因此，很不幸，如果有必要的話，簡要的概述是不完整的，無法引用所有相關(guān)的著作，而這些著作表達了對環(huán)境解釋學(xué)的關(guān)注。本章以適中的解釋學(xué)方式，只提供該領(lǐng)域發(fā)展的一個故事，這個故事可以不同的年代和不同的里程碑式的作品來講述。

亨利·布格比(Henry Bugbee)在1958年出版了一本引人注目的回憶錄兼反思的日記《內(nèi)心的早晨》(The Inward Morning)(Bugbee 1958)，這是最早將大陸哲學(xué)與廣泛的環(huán)境倫理學(xué)相結(jié)合的嘗試之一?！秲?nèi)心的早晨》以伽布瑞爾·馬塞爾(Gabriel Marcel)的《形而上學(xué)日記》(Metaphysical Journal)的風(fēng)格寫作，但同梭羅《瓦爾登湖》的風(fēng)格交織在一起，它是一部單一的著作，一部完全不同于主流學(xué)術(shù)的哲學(xué)；然而，它確實為讀者提供了一種個人的、詩意的和哲學(xué)的反思，這種反思，與其他事情相比，類似某種荒野和地方(place)的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)。但是，盡管《內(nèi)心的早晨》是一部重要的文本，然而，毫無疑問，由于種種復(fù)雜的原因，相對來說，布格比的工作一直鮮為人知，甚至在環(huán)境哲學(xué)家的圈子里也如此。因此，在這種情況下，回顧一下艾拉辛姆·克哈克(Erazim Kohák)的《余燼與星星》(The Embers and the Stars)(Kohák 1984)可能是一部更好的“突破性”著作的候選者?？斯说淖髌肥乾F(xiàn)象學(xué)的——受到胡塞爾、海德格爾和利科的影響；同時也是關(guān)于環(huán)境的，探討地方的意義和自然的道德感。在該書中，他主張對自然、上帝和倫理/道德(ethics/morality)的個人主義理解，這種理解深深植根于存在之善(goodness of being)。然而，整本書是對地方、自然和荒野的無窮無盡的神秘和意義的細致思考。

但是，如果說布格比和克哈克一開始是荒野中的孤獨之聲，那么不久之后，其他人也表達了對不止于人屬世界的類似解釋學(xué)的關(guān)注。修恩赫(Schonherr)(1987和1989)、克勞倫(Cronon)(1992)、特萊培爾(Trepl)(1992)、杜樸萊(Dupré)(1993)等人對環(huán)境解釋學(xué)的早期研究作出了貢獻。很快，其他人開始以一種更專注、更堅定的方式將解釋學(xué)與環(huán)境問題加以聯(lián)姻。早期大部分活動來自基于地方和基于空間分析的學(xué)者，其中最有影響的思想家是愛德華·凱西(Edward Casey)和羅伯特·穆格勞爾(Robert Mugerauer)。追隨克哈克基于地方的研究，凱西和穆格勞爾在地方方面研究的優(yōu)勢確保了空間(space)和地方(place)是環(huán)境解釋學(xué)中一個活躍的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，甚至作為新領(lǐng)域得到探索和發(fā)展。

凱西開創(chuàng)性的《回到原位》(Getting Back into Place)于1993年問世，它現(xiàn)在仍是一部有影響的著作。在這本書里，他有說服力地論證了地方(place)的原始性質(zhì)，并將其發(fā)展為存在的必要條件(sine qua non)(Casey 1993)，并給出令人吃驚的大量插圖和例子，涉及安置、遷移、具身性(embodiment)、建筑場所、荒野、無家可歸、返鄉(xiāng)或回到原位。此后不久，穆格勞爾發(fā)表了《代表地方的解釋》(Interpretations on Behalf of Place)(Mugerauer 1994)和《解釋環(huán)境》(Interpreting Environments)(Mugerauer 1995)，鞏固了基于地方的分析對于我們今天稱之為環(huán)境解釋學(xué)的重要性。穆格勞爾的工作與設(shè)計和建筑——還有海德格爾、?？隆⒌吕镞_等哲學(xué)家——有很深的聯(lián)系，并導(dǎo)致了“建筑環(huán)境的”現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)，或建筑環(huán)境的解釋學(xué)這類獨特和健康的分支領(lǐng)域的建立。穆格勞爾開發(fā)了許多理論的可能性，這些可能性與規(guī)劃、建筑和設(shè)計的不同概念的基礎(chǔ)有關(guān)，探索了“人類思想和行為的交替融合與排斥的特征，以及在文化史上展開的劃時代的披露和隱瞞”。

環(huán)境解釋學(xué)早期的另一個重要趨勢可以在生態(tài)女性主義思想家中找到。生態(tài)女性主義在環(huán)境解釋學(xué)中占有一席之地，因為它指出了對環(huán)境的霸道和剝削的觀點與對女性的剝削和支配之間的聯(lián)系，認為兩者都是相同世界觀和立場的延續(xù)。生態(tài)女性主義有不同的關(guān)注焦點，這是一個廣泛的話題，就其本身而言，值得詳盡地論述；這一傳統(tǒng)的幾個主要思想家包括瓦爾·普拉姆德(Val Plumwood)(1994)、瓦達拉·希娃(Vandana Shiva)和瑪里亞·米絲(Maria Mies)(1993)、羅舍馬里·拉德弗特·呂特(Rosemary Radford Ruether)(1994)和凱瑟琳·凱勒(Katherine Keller)(2003)。

(五)當(dāng)代景觀

環(huán)境解釋學(xué)從20世紀(jì)80年代中期某個時候開始，一直到世紀(jì)之交，仍是一個相對較小并未受到廣泛關(guān)注的領(lǐng)域。然而，在新千禧年開始后不久，類似一場大爆炸發(fā)生了，而且相對來講很突然，許多人研究起各種不同的可被合理地稱為環(huán)境解釋學(xué)的問題。

雖然很難指出哪一部作品是整個領(lǐng)域轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵，但布朗(Brown)和托阿德維內(nèi)(Toadvine)的《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》(Eco-Phenomenology)(2003)在環(huán)境解釋學(xué)發(fā)展的下一個階段占有重要地位，它包括了像艾拉辛姆·克哈克(Erazim Kohák)、愛德·凱西(Ed Casey)、大衛(wèi)·伍德(David Wood)等先鋒哲學(xué)家的工作，它為通過大陸哲學(xué)的視角來處理環(huán)境問題定了基調(diào)?！渡鷳B(tài)現(xiàn)象學(xué)》有助于證明，對經(jīng)驗細致的哲學(xué)關(guān)注可以幫助我們超越傳統(tǒng)的、將自然作為資源的觀點。此后不久，布魯斯·富爾茲(Bruce Foltz)和羅伯特·弗羅德曼(Robert Frodeman)發(fā)表了《重新思考自然》(Rethinking Nature)(2004)，其中也包含了一些重要的論文，這些論文屬于廣義的環(huán)境解釋學(xué)。

在布朗(Brown)和托阿德維內(nèi)(Toadvine)宣布生態(tài)現(xiàn)象學(xué)為一個獨特的研究領(lǐng)域十年后，而且很大程度上吸收了他們有影響的著作〔5〕發(fā)表后的工作，一部更特別的解釋學(xué)文集——《解釋自然》(Interpreting Nature)(Clingerman 2013)出版了，它直接論證了解釋學(xué)在環(huán)境哲學(xué)中的重要性。這本書認為，環(huán)境解釋學(xué)現(xiàn)在足夠活躍、足夠龐大，可以看作是哲學(xué)的一個獨特領(lǐng)域或子領(lǐng)域，而不是20世紀(jì)相對較少(有遠見的)學(xué)者特殊的專題研究。這部文集匯集了資深學(xué)者〔穆格勞爾(Mugerauer)、范·布倫(Van Buren)、伍德(Wood)〕和新學(xué)者〔德倫騰(Drenthen)、卡梅隆(Cameron)、格斯萬特納(Gerschwandtner)〕的觀點，繼《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》之后，它宣布并將環(huán)境解釋學(xué)確立為一個獨特的、自覺的和適時的環(huán)境哲學(xué)領(lǐng)域。這部文集的貢獻只反映了環(huán)境解釋學(xué)多樣性的一部分，但仍涉及到神學(xué)解釋學(xué)、倫理解釋學(xué)、應(yīng)用于身份敘述、應(yīng)用于理解不止于人屬世界、景觀恢復(fù)的解釋學(xué)、建造場所的解釋、荒野的保護、環(huán)境正義等的敘述。

這部文集的文章——和其他類似來源——包含各種各樣的方法、問題、主題和焦點。任何綜合性的嘗試都必然會被發(fā)現(xiàn)是有欠缺的，所提供的任何有代表性的學(xué)者或文本都會在更長的處理中也可以被命名的其他人的語境下被提及?？紤]到這一點，我們首先應(yīng)該注意到基于地方(place-based)的解釋學(xué)和生態(tài)女性主義——以及用較小的、單獨的努力來恢復(fù)或擴展像海德格爾、伽達默爾、列維納斯等權(quán)威哲學(xué)家的思想——是彌合從早期對環(huán)境解釋學(xué)的關(guān)注到我們今天發(fā)現(xiàn)的這個更活躍和更多樣化的當(dāng)代領(lǐng)域之間差距的邏輯方式。

神學(xué)和宗教研究在形成它們的貢獻中借鑒了解釋學(xué)的悠久傳統(tǒng)和新生態(tài)學(xué)的敏感。在這里，我們會提到凱瑟琳·凱勒(Katherine Keller)的生態(tài)過程神學(xué)(ecological process theology)(Keller 2003)、布魯斯·福爾茨(Bruce Foltz)對東正教傳統(tǒng)的解釋與發(fā)展(Foltz和Chryssavgis 2013)以及福里斯特·克林格曼(Forrest Clingerman)關(guān)于地方(place)的作品(Clingerman 2011)，作為這類作品的代表，凱勒也表達了當(dāng)代生態(tài)女性主義的一個重要聲音，以及其他已經(jīng)提到過的人物，還有葛瑞塔·伽德(Greta Gaard)(Gaard 1993，1998)和許多年輕的學(xué)者(參見Gaard 2013)。

地方哲學(xué)(The philosophy of place)——無論是“自然的”，還是建造的——仍然是環(huán)境解釋學(xué)中最活躍和最有影響的關(guān)注點之一。像凱西和穆格勞爾這樣的先驅(qū)仍是很活躍的學(xué)者，他們的工作集中在空間、地方、邊緣、轉(zhuǎn)變以及類似的現(xiàn)象。這些地方哲學(xué)對城市設(shè)計、生物保護、身份理解等都有影響，其他學(xué)者擴展了這項工作(例如，Seamon 1993、Stefanovic和Scharper 2012)。

宗教哲學(xué)和特別是地方哲學(xué)(The philosophy of place)“變遷的”焦點，為我們指出了環(huán)境解釋學(xué)的其他當(dāng)代關(guān)注，例如，地方解釋學(xué)(The hermeneutics of place)與許多同區(qū)分自然與文化以及景觀修復(fù)本質(zhì)相聯(lián)的問題有關(guān)。我們能條理清楚地區(qū)分“自然”和(所謂“非自然的”)文化嗎？當(dāng)我們試圖恢復(fù)景觀、生態(tài)系統(tǒng)或自然本身時，我們會做出什么呢？環(huán)境解釋學(xué)為我們澄清這些問題，并且在某種程度上回應(yīng)或解決它們，提供了資源。舉個例子，有些說法表明，恢復(fù)至少部分是通過對敘事的解釋學(xué)敏感來調(diào)解的，在這種敏感中，一個物體或地方的“自然性”(naturalness)與它的起源及其故事有關(guān)(Elliot 1982)。

關(guān)于景觀恢復(fù)提供的敘事解決方案指向了對敘事更廣泛的關(guān)注，敘事是某些解釋學(xué)方法的一個核心組成部分(Ricoeur 1992年；Kearney 2001)。環(huán)境解釋學(xué)的工作追問了敘事在我們對不止于人屬世界的感知、經(jīng)驗和理解(Treanor 2013；Drenthen和Keulartz 2014)以及在環(huán)境美德培養(yǎng)(Treanor 2014)方面的作用。烏特斯勒(Utsler)(2009)更廣泛地指出了這種方法對環(huán)境哲學(xué)的意義。

三、結(jié) 論

即便不是不可能，也很難找出無爭議，或不需要一些限定條件或詳細闡述的環(huán)境解釋學(xué)的定義特征，這使該領(lǐng)域不太可能欣賞沿著現(xiàn)象學(xué)路線提出的一個簡潔有力的戰(zhàn)斗口號——“回到事情本身”(Zu den Sachen selbst)！然而，我們可以指出一些廣泛的、交集的認同，它們標(biāo)志著“環(huán)境解釋學(xué)”。這一多層面運動的不同成分的特點是：(1)相信利科所謂的現(xiàn)象中的“意義剩余”(surplus of meaning)；(2)對有關(guān)不止于人屬世界的現(xiàn)象，生態(tài)系統(tǒng)、景觀、荒野、建筑環(huán)境、元素、天氣、肉身以及其他任何可能會考慮到的“環(huán)境的”因素的特殊興趣；(3)利用從哲學(xué)、神學(xué)、文學(xué)批評、心理學(xué)和類似領(lǐng)域所獲取的解釋學(xué)資源來揭示其中的一些意義。因此，“環(huán)境解釋學(xué)”吸納廣泛的、各種各樣的努力，這些努力通常以引入哲學(xué)解釋學(xué)的資源為特征來應(yīng)對與環(huán)境有關(guān)的問題，這種環(huán)境既包括狹義的非—人類的自然世界或野生世界，也包括相對廣義的任何環(huán)境，自然的或人化的。

注釋：

〔1〕這里指的是廣義或?qū)挿阂饬x上的“哲學(xué)解釋學(xué)”，不是狹義的、在現(xiàn)象學(xué)運動背景下產(chǎn)生的“哲學(xué)解釋學(xué)”。為示區(qū)別，這里譯成“哲學(xué)的解釋學(xué)”。

〔2〕“不止于人屬世界”(more-than-human world)指一個包含人類在內(nèi)、不限于人類的大千世界。

〔3〕這里指相對前面講的寬泛意義上的“哲學(xué)的解釋學(xué)”而言的，它是20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)運動的產(chǎn)物。

〔4〕這是一種比喻性的修辭表達，相對于后面的“火山式的大爆發(fā)”。

〔5〕指上面提到的《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》(Eco-Phenomenology)。