“以天道養(yǎng)人”：王船山論天人嚙合與道德實踐

張大為

(天津社會科學院 文學研究所， 天津 300191)

“文明儒學”的問題性，〔1〕是在超越西方所謂現(xiàn)代性視野的局限，重新審理中西文明大傳統(tǒng)、主流傳統(tǒng)的前提下，對于中國思想與儒學之主導性格局及核心問題關懷的再體認與再確定。在這種視角下，儒學傳統(tǒng)看起來曾經屬于“先進”與“現(xiàn)代”的研究思路或問題領域，其實正是西方弊端叢生、積重難返的所謂現(xiàn)代性傳統(tǒng)影響下的產物，或對等成分。儒學的核心問題關切，是人類文明生活秩序與文明價值實踐，文明儒學因此是文武周孔的儒學，不是程朱陸王的儒學。宋代以后，能保持這一核心問題格局的是張載與王夫之的儒學思想——“為萬世開太平”“六經責我開生面”不是隨便說說的豪言壯語。從張、王的思想路徑入手，可以讓人們在“宋明理學”的籠罩性視野之下，在問題的復雜構成當中，看到儒學傳統(tǒng)的生機與主流之所在：以張、王為巨擘，文明儒學仍然生機勃勃、綿延不絕。本文處理文明儒學當中天人“嚙合”的道德實踐機制問題，涉及船山的論述較多，但也以橫渠思想為前提。

一、《易傳》《中庸》之間的天人關系

《中庸》第二十六章(按朱熹《四書集注》分章)引《詩經·周頌·文王之德》展開論述：“《詩》云：‘維天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也?！逗醪伙@！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文王也，純亦不已?！蹦沧谌J為“此頌詩即是天道性命通而為一之根源”，而全部六百年宋明理學的核心課題，可以說主要就是圍繞此問題(以及孟子征引《詩經·大雅·烝民》闡述的心性問題)展開?！?〕如此看來，王船山《詩廣傳卷五·周頌二》中所言“以天為有所以為天，則天之體孤矣；以圣人為有所以為圣，則圣人之德私矣”，似乎就是直接針對《中庸》而發(fā)的：

子曰：“四時行焉，百物生焉”，時物皆天也，凡天者皆其所以為天也。子曰：“我學不厭而教不倦也”，學教皆圣也，凡圣者皆其所以為圣也。 (王夫之《詩廣傳卷五·周頌二》)

時、物皆天，學、教皆圣，船山依據(jù)孔子之言，批評《中庸》“以天為有所以為天”“以圣人為有所以為圣”的思想方式的指向性非常明顯，而事實上尤其是在批評以《中庸》此種思想方式發(fā)端的宋明理學之道德形而上學思維。理學興起之后，人們經常把《中庸》與《易傳》并稱，認為它們是儒家天道性命之學的核心文獻。但《易傳》和《中庸》其實從來不是平行對等、勢均力敵的關系?！兑讉鳌份o經而行，從來沒有取得獨立地位，因此《易傳》和《中庸》雖然都包含“性與天道”合一的主旨，但《易傳》所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《周易·系辭上》)，構成的是一個“本天道為用”(張載《正蒙·太和篇》)的立體性思維格局：《易》學思維不空言“天體”，“由氣化，有道之名”(張載《正蒙·大心篇》)，因而是以氣化言“天道”；在此基礎上，以善繼天、以命合性、以性成道，在性、命的錯綜嚙合當中“切指人性”(王夫之《張子正蒙注·誠明篇》)，然后窮理盡性，止于至善。于是，道在性前，道為天道，而性則“切指人性”。人道不會因為其抽象地映射天道，就可以卸去其現(xiàn)實的重負與實踐范疇的整全性；但正因此，“性”不是一個混人物為一的抽象普遍性：人性當中的豐富性沒有被概念化地減縮、割截，反倒成為更加具體、充實和豐富的人性，這同時也豐富了天道的內涵。

至于《中庸》，船山則認為：“……中庸者，古有此教，而唯待其人而行；而非虛就舉凡君子之道而贊之”(王夫之《讀四書大全說卷二·中庸名篇大旨》)。《中庸》率性為道，道在性后：“物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨”(王夫之《張子正蒙注·誠明篇》)，人性在這里反倒要由“道”來界定，性大道小，這個“道”實際為人性范疇內部之道，是化育人性之道，屬于教化之道。反過來說，這里的“性”，也就是關于人性的概念性的抽象普遍性。

程、朱于此一節(jié)文字，斷章取義，以發(fā)明性道之統(tǒng)宗，固不必盡合《中庸》之旨者有之矣。 (王夫之《讀四書大全說卷二·中庸第一章》)

《中庸》始終好像缺少一些思維之立體性的回環(huán)結構與辯證環(huán)節(jié)，義理不及《易傳》周備圓通的具體原因在于，《中庸》的核心實際上就是“教”，但因為“前圣已修之為道矣，乃不謂之教而謂之道”(王夫之《讀四書大全說卷二·中庸第一章》)。這就是說，《中庸》的教化之“道”與《易傳》的天道之“道”，盡管就其終極意義而言是相通的，但具體展開進路則有各自的側重方式與方向。“中庸”作為一種特定的教化方式與教化路徑，與這種教化職責相應，《中庸》闡述的應該是某種嵌入式、局部性和片段性的天人關系，因此它所謂的“性”普遍性，只是出于教化實踐當中認知的便利而抽象出來的一個概念性空殼：

概念是后于事物的普遍性，音樂提供先于事物的普遍性，而現(xiàn)實則是事物之中的普遍性。〔3〕

這里提到“音樂”，但并非藝術理論，而是著眼于西方現(xiàn)代文化之理論化的抽象性的批判?！吨杏埂匪灾靶浴?，作為這種概念化的抽象普遍性，其“概念只是包含原來從直觀中抽象出來的形式，猶如從事物剝下的空殼，因而確實是一種抽象”?！?〕這種抽象性，其作用只是指示一個教化實踐之懸設的目的與綱領，接下來需要做的，就是在包括《詩》《樂》之教在內的教化實踐與學習過程當中，循序漸進地、具體地去落實與充實這個目的性：從先于事物的普遍性出發(fā)是道德實踐的起點，其終點則應該是達到事物之中的具體的普遍性(“定性”)，而從后于事物的普遍性出發(fā)，則是理論思維的起點。對于教、學實踐來說，躐等而求、“斷章取義”根本不可能，因此這個過程、這種關系對于《中庸》的語境來說是不言而喻的，并不會造成混淆。于是，《中庸》直截言性，率性為道，將作為天道之概念性斷面與抽象性遠景的天、性、道，直接樹立為教化綱領與終極目標。

船山雖然批評《中庸》“以天為有所以為天”“以圣人為有所以為圣”，有擬人化地“以人測天”的僭妄之嫌，不過《中庸》文本本身也就僅此而已；但程朱一系的理學路徑，其全部核心課題與主旨問題，卻正可以看作是以此種道德形而上學的思維，來推論“天所以為天”“圣人所以為圣人”的根源與理由。而這種道德形而上學思維的根本問題，就在于它事實上進一步加劇了《中庸》在特定語境和問題前提下，對于“性”的認識論化的抽象與減縮，而如牟宗三所說的，“靜攝”“橫列”地展開為一個認識論格局?！?〕在認識論格局的前提下，將天命之性理解成萬物一體之“性”的概念，當然混人物為一，當然無“內”無“外”，無“心”無“?！?，盡管看起來虛靈明覺，“動亦定，靜亦定”(程顥《答橫渠張子厚先生書》)，卻只是一個空虛抽象的影子，而如此視野當中看到的“天道”，也只是擬人化的認識論思維所圈定的思維的抽象性與概念化的單薄性。但這種對于天道事實上的抽象化、概念化、擬人化，正是宋明理學、特別是程朱一系的道德形而上學思維“斷章取義”地展開所必須的。

朱子謂知性乃能盡心，而張子以盡心為知性之功，其說小異。然性處于靜而未成法象，非盡其心以體認之，則偶有見聞，遂據(jù)為性之實然，此天下之言性者所以鑿也。 (王夫之《張子正蒙注·大心篇》)

船山晚年對朱熹的批評還是比較客氣或者說比較委婉的，實際上這其間的區(qū)別不是“小異”，而是根本性的不同。朱熹之學淵源所自正是《中庸》發(fā)端的直截言性、以性繼天，因而將天道擬人化地同構于人道之“鑿”。程朱理學建基于此，進一步鑿空論性，以人道言天道，脫離倫理與教化實踐講來，必然是以人測天、將天道擬人化，將“道體”認識論地扁平化、抽象化了。在此情形下，“以斯心而加諸道，向于彼者有余而心無余。心無余以宅道，則見異而遷矣，亦自此而流”(王夫之《詩廣傳卷一·召南三》)，心由此就成了“逐物”的、“知性”(understanding)層面上的抽象無限性之心。這個“心”所看到的，也只是某個層面、某個視閾之內的抽象、單薄的客觀性，天道自然從整體上成為碎片。因此，所謂“知性乃能盡心”，且不說這里的所知之性只是處于特定條件與認知局限性前提下，以一己之“小心”認知到的斷片式、抽象化的“性”；就算對于性有些真正的體證，其實際結果，也往往是以為“知性”就是“盡心”，以認知性的“知性”代替了“盡心”之全幅性、立體化的實踐格局。而正是在這種抽象性、擬人化的認識論通道上，程朱路徑的理學想當然地認為“只窮理便是至于命”(《河南程氏遺書卷第十·洛陽議論》)，可以以思辨理性的循環(huán)論證，迅速跨越人性構成與生活世界秩序的立體性與復雜性，完成“天所以為天”“圣人所以為圣人”的道德形而上學論證。

而船山之學的核心意旨，正是繼承張載“本天道為用”(《正蒙·太和篇》)、“范圍天用”(《正蒙·大心篇》)的思想，對于“性與天道”或天人之間關系的重新勘定。所以，船山反對《中庸》的根本之處，就在于它的“天命之謂性”在程朱路徑的道德形而上學闡釋當中，變成一種認識論式、直通式、投影式的以性繼天、率性為道模式。以“性”繼天，而非以“善”繼天，就無法以人性的整全性視野，在作為有差異的統(tǒng)一性的天人關系當中，來考量人性化的生活與道德實踐。人性變成了天道單向投射下來的單薄光影，變成了概念性的抽象性，“性”成了直通式的抽象規(guī)定，天人之際也就沒有了中介環(huán)節(jié)與距離。

命曰降，性曰受。性者，生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。為胎元之說者，其人如陶器乎！ (王夫之《思問錄內篇》)

道家胎元之說按照道家的問題脈絡或許可以另作別論，但至少對于儒家問題領域來說，當像朱熹一樣，認為道之“實體備于己身而不可離”，想象某種類似康德“純粹實踐理性”式的“性體”之實體化存在的時候，確實就如船山所說的，是把人想象成了一個中空的、盛放“性體”的硬幣的陶罐，而“成性”的實踐過程和實踐格局，變成了道德形而上學之內卷化的抽象“理論”命題。然而正是在此基礎上，宋明理學在牟宗三那里，借助于康德這一西方現(xiàn)代性哲學的標準版本，將其核心意旨發(fā)揮到極致，因此牟宗三會讓我們把問題看得更清楚，對于今天也更加具有現(xiàn)實相關性。牟宗三對于宋明理學的推進，大概分兩步走：

首先，牟宗三著重強調“性體”為道德實踐、道德創(chuàng)造的“創(chuàng)造實體”，〔6〕大大地強化、完善了程朱理學那里本來存在的對于“天道”的理性化、擬人化，以及“天道”同“心體”與“性體”在認知理性軌道上的概念性同構關系，并將其組織、表述為一個道德形而上學之概念理性思辨的循環(huán)論證的“圓圈”?！?〕道德實踐指向的是外部的、應然的目的性，而如果實踐的目的包含在“心體”與“性體”概念本身當中，則宋明理學所謂的誠意正心、窮理盡性的實踐綱領，指向的就只是一個理論命題中的概念性結論，因此主要是一個理論理性的命題。它精確地相當于康德建立在“純粹實踐理性”基礎上的、道德形而上學的原理部分?！?〕這樣，牟宗三推重張載、程顥為理學正宗，卻未見得是對于他們思想的恰切闡述；批評程頤、朱熹的理學路徑為“歧出”，但他自己并沒有真正超越程朱以抽象的認知理性為原點、架構內卷化的道德形而上學的路徑；而二程之間的關系，也不需要作牟宗三那樣的區(qū)分。〔9〕

其次，牟宗三并不以此為滿足，他對于理學的心性形而上學與道德哲學進一步加以“純粹”化，從而將康德與宋明理學所預設的道德實踐的經驗領域與經驗部分，實際上也給“純粹”掉了。這也就是說，去掉了康德道德形而上學對應的經驗部分，即實用人類學部分，將它變成“粹純”實踐理性的先天結構與先天原理部分，相應地，對《大學》也只能置之不理：因為只有這樣，它才能夠真正“純粹”地“價值地說”，〔10〕也就是一種純粹的生命價值之形而上學言說。在此前提下，理學或心學的一些修養(yǎng)體悟、參證式的話頭，比如王陽明的“有心俱是實，無心俱是幻”，被牟宗三坐實為建立在“無限智心”基礎上的所謂“存有論的原理”或“本體宇宙論的原理”。宋明儒者大概并不會真的從“存有論”與“本體宇宙論”的角度去理解這些說法，而牟宗三則認為：“只要理性做主，不是感性做主，由其隨時可以呈現(xiàn)，吾人即可用當下指點之法令一般人通過逆覺體證(操存涵養(yǎng))而時時體現(xiàn)之，終至于完全體現(xiàn)之”，〔11〕因而事實上是完全將理學變成了“以心法起滅天地”(《正蒙·大心篇》)的神話。這在本質上可以看作是對于康德式的現(xiàn)代人性價值論，從“存有論”“宇宙論”層面上進行的、鑿空而起的突兀論證。

二、道德形而上學與實踐理性的真理性

從程朱理學到牟宗三，我們看到了一條與康德式所謂“現(xiàn)代性”的道德形而上學類似的進路，一條道德問題認知與道德哲學的歧途。形而上學(metaphysics)是古典時代的傳統(tǒng)，但“道德形而上學”(the metaphysics of morals)卻是典型的西方現(xiàn)代性的產物。古典傳統(tǒng)當中的理論與實踐劃分，并非建立在康德式的“自然”(理論)與“道德”(實踐)的區(qū)劃之上，而是更加具有貫通性。當將古典傳統(tǒng)的思想格局與康德式的理論規(guī)劃相比照時，尤其鮮明地凸顯出現(xiàn)代性哲學傳統(tǒng)的問題所在：康德式的道德形而上學，表面上看是基于哲學領地的劃分(自然與道德)，實際上卻是在古典傳統(tǒng)當中的理論與實踐劃分方式的基礎上，通過將實踐理性本身“純粹”化和先天化的方式，〔12〕變成關于實踐理性本身的先驗形式結構與先天規(guī)律的探討，這也就是說，康德式的道德形而上學從另一方向上，再次構造了一種“理論性”。它從此：

不再是“在理論上是實踐性的”，而是純粹理論性的，就像形而上學(物理學)在傳統(tǒng)上被理解為理論性的一樣。這就產生了一種新型的理論，一種新型的形而上學……〔13〕

道德形而上學這樣一種“新型的形而上學”，就此“成為了對于實踐的產物的或現(xiàn)實之物的理解，而不再是對于應然之物的尋求”(同上)。這種現(xiàn)實的、實然之物，就是道德思維主體與實踐理性的先天結構，康德道德形而上學的核心主旨，就是“完全要先天地在純粹理性的概念中”去尋找道德規(guī)律的根據(jù)?！?4〕這樣，康德的道德形而上學，作為對于實踐理性問題領域的再次“理論化”，結構性地延宕了實踐理性與實踐哲學的真理性，也就是說，結構性地延宕了將作為應然之善的實踐目標變成現(xiàn)實這一實踐理性與實踐哲學真理的實現(xiàn)過程。

不僅如此，在這種新型的理論形而上學之實然的理性先天結構探究背后，所邁出的更關鍵的“現(xiàn)代性”步伐是，這種道德形而上學坐實了作為抽象普遍性的啟蒙主義人性觀念，與世界之于人性的合目的性?！?5〕于是康德式的現(xiàn)代性哲學，在將實踐理性與道德主體先驗化與形式化的同時，通過將道德世界、實踐領域整體納入“理論化”思考的方式，也將世界整體道德化了：它因此不再是對于道德問題的形而上學思考，而是道德化地認知與理解的形而上學世界圖景，也就是說，是將世界整體虛無地加以擬人化、人性化、道德理性(理論)化了(所以康德的“道德形而上學”實際應該是moral metaphysics)。這個過程之實質性機理與實際緣由是，只有將人性之實踐格局再次“理論”化，才能普遍化、原子化而又絕對化地理解人性。這造就的擬人化、人性化的世界圖景以及“理論化”的虛無主義，與西方所謂現(xiàn)代性的文明機理與文明價值格局互為因果。

康德將世界整體人性化、道德理論化為“道德形而上學”(moral metaphysics)的視野，但牟宗三卻認為在康德那里缺乏“道德的形上學”(moral metaphysics)，〔16〕這實際原因是康德形式化的實踐理性機制，無法支持一種整全性、貫通性的“存有論”“宇宙論”意義上的擬人化的道德世界論證。而牟宗三無限神往的，正是“道德意識之充其極”〔17〕地將世界整體“圓融”地加以道德化、擬人化的“道德的形上學”神話或童話。就此而言，牟宗三之所以反感《大學》，或許就在于《大學》所指向的參差不齊的實踐規(guī)范領域，是“純粹”價值論地證明儒家義理、宋明理學義理的障礙：“格物致知”的認識論階段固然是“順取之路”，〔18〕但“治國平天下”的實踐規(guī)范、實踐開展何嘗不是“順取”、順行之途？因此，牟宗三所謂的“道德的形上學”以康德哲學為前提，但在牟宗三那里，既看不到《中庸》的教化實踐格局，也看不到程朱通過《大學》闡發(fā)的修齊治平的實踐綱領，以及康德那里也保留著的、道德形而上學對應的經驗領地(實用人類學)：這些保留著自然性秩序的“順取”領域，既然不能納入“價值地說”的絕對人性化格局，只好將其一并刊落。于是，牟宗三“超越”了康德式的道德實踐經驗圖式，演繹著西方現(xiàn)代人性價值論的“絕對性”與“嚴格性”的“理論”：牟宗三直接從“后于事物的普遍性”，即作為教化實踐之抽象目標終點的“性”出發(fā)，也就是直接從人性概念性的神圣性出發(fā)，〔19〕將理學的道德形而上學，進一步變成了關于生命價值之“純粹”形而上學與“有心俱是實”的空靈神話。

在這方面，當代新自然法學派對托馬斯·阿奎那自然法理論的闡釋，具有一些古典傳統(tǒng)意味，可以作為儒學傳統(tǒng)的某種比照與參證系統(tǒng)。阿奎那和康德一樣主張理論理性與實踐理性是同一個理性，但因為“阿奎那并不主張實踐理性具有某種先天形式”，〔20〕所以阿奎那這里沒有康德式的“純粹”與“經驗”維度的劃分，也就沒有康德式的“純粹實踐理性”的道德形而上學?？档隆凹兇狻睂嵺`理性的道德形而上學，作為上述那種現(xiàn)代性新型“理論”與新型“形而上學”的典型代表，如上文所說，意味著實踐理性領域本身的新型“理論化”。在實踐理性本身被再次“理論化”的前提下，無論如何都無法抵達任何實踐的真理性，因此這是一種方向性的錯誤：

在這一點上，求助于一種有關上帝因果性和天命的形而上學是無濟于事的，因為這樣一種形而上學也完全是由理論真理構成的，而從這些理論真理當中，理性不可能推導出任何實踐性結論?！?1〕

牟宗三承襲了程朱一系理學建立在“義理之性”基礎上的道德形而上學格局，決然地排除“‘生之謂性’之自然之質”：“‘性’就是本有之技能……乃是就人之為人之實而純義理地或超越地來規(guī)定……故性是純義理之性，決不是‘生之謂性’之自然之質之實然層上的性，故此性之善是定然的善……”〔22〕在牟宗三這里，從所謂“義理之性”到“定然之善”，完全變成內指性的人性價值論的循環(huán)論證，與同語反復的、“理論化”的同一性。本來，此種“定然的善”的概念，或者如《中庸》是教化實踐的懸置目標，或者如康德是為了理解人性化世界的預設目的，究其實質，它根本上是對于世界乃至宇宙整體適應于人的目的性這一基本實踐秩序，進行的“理論”預設。而將“義理之性”與這樣的“定然之善”從認知思維通道上連接起來的道德形而上學思維，當然就只能是關于人性價值的“純粹”的理論論證。這樣，牟宗三所謂的“定然的善”的概念，作為“神圣性”與“至善”的人性價值與道德實踐的終極目的，其實是作為繼之于天道的人性概念(即“心體”與“性體”概念)，從一開始就內在地包含著的。

意志必然趨向唯一一個最終的目的，但它并不必然趨向某個作為最終目的的“確定的善”?！?3〕

指南針的作用并不是讓人們一路向南，只有從概念出發(fā)的理論性玄思當中，才會設想一個指南針永遠指向的、指引人們前行的確定的“南方”?！澳硞€作為最終目的的‘確定的善’”，就是此種意義上的確定的“南方”，其實只是關于“確定的善”的懸空的概念與理論思維。牟宗三式的生命價值形而上學，就其作為“存在之存在”的形而上學思辨結構而言，變成了關于懸停于思維渦旋當中的人性價值“定然之善”之“存在”的理論形而上學確證與肯定。就“形而上學”這個概念本身的意涵而言，此種生命價值的形而上學，作為對于生命價值之存在甚少質料性的形式化指涉與肯定，〔24〕在其“純粹”性與“絕對”性層面上，貫通為“存有論原理”和“本體宇宙論原理”。這就是牟宗三所設想的“圓善”的“實踐”領域：“凡足以啟發(fā)人之理性并指導人通過實踐以純潔化人之生命而至其極者為教?！薄?5〕這種“圓善”的“實踐”領域，回歸到“教”的屬性上來，但這個“教”比之程朱的《中庸》闡釋，進一步變成了雙重形式主義的空洞而抽象的理論性。

“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也”(《孟子·離婁下》)，程朱理學與牟宗三在“性與天道”的問題上，明確走在與孟子相反的“理性做主”“逆覺體證”的“智者”路徑之上。在儒家視野當中，萬物一體之性，只是“體虛空為性”(《正蒙·太和篇》)的“性”之概念，程朱理學正是借助《中庸》直通式的以性繼天模式，鑿空論性，將理學變成建立在這種萬物一體之性基礎上的道德形而上學；而牟宗三所認為的“道德的形上學”與“道德的神學”的合一性構成，〔26〕其實只是借助康德，又將心性的道德形而上學變成更加“純粹”、也更加虛無的生命價值之形而上學玄思，即對于生命價值之純粹理論證明與抽象信念。這與舍勒所謂“質料的價值倫理學”恰好構成了康德式現(xiàn)代人性價值論的兩個極端：牟宗三與舍勒，一個是將道德加以“存有論”“本體宇宙論”化的人性化夸張，一個走向瑣碎的價值相對主義，但其中心點，則都是康德以人性為世界立法、“人是目的”的現(xiàn)代性的“絕對人性論”的價值觀念譜系。在作為空洞的普遍性與概念的絕對性意義上，這一現(xiàn)代性的觀念與價值譜系始終具有一種“理論”性的抽象性，以至于黑格爾、尼采、海德格爾、施特勞斯一致認定其為虛無主義。

程朱路徑的道德形而上學與牟宗三生命價值的形而上學，如果按其自身的說法，當然不會承認是純粹理論的。但即便按照程朱理學與牟宗三自己的認知，它們的“現(xiàn)代性”的“理論化”品質也在于：這種心性修養(yǎng)與體證的實踐性，僅只停留在“內圣”之學當中，但就“心性”言“心性”，就“修身”言“修身”，只是缺乏參照系統(tǒng)、無從究詰的邏輯黑洞；而由此發(fā)端的閉合內卷的道德形而上學思維，恰恰進一步坐實、深化了理學本來就存在著的“內圣”與“外王”之間的鴻溝，這就使得修齊治平的實踐路徑，只有抵達“人人皆為圣人”這樣的理想化境地才有實現(xiàn)的可能，因而更加具有理念性、理論化的空洞性質。從這個意義講，程朱理學的傳統(tǒng)具有與西方“現(xiàn)代性”類似的品質：程朱理學“以天為有所以為天”“以圣人為有所以為圣”的核心議題，不僅僅導致認知上“天之體孤矣”“圣人之德私矣”的結果，而且從程朱理學到現(xiàn)代新儒家，這種道德形而上學化的內卷性言說，只能將儒學變成“理論化”的、關于道德主體先天結構的先驗哲學與生命價值的形而上學，使得儒學經歷了一次類似尼采所批判的“蘇格拉底文化”式的空前的理論化、抽象化過程：“對于現(xiàn)代人來說，非理論家是某種可疑可驚的東西”，〔27〕儒學“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)的普遍理論化，結構性地耽擱了實踐理性、實踐哲學的真理性與文明的歷史實踐進程：將一個應然的天道秩序實踐地變成現(xiàn)實。這就使得中國后半段歷史當中的天道秩序，變成偶然的、外在的機運。

實踐哲學的“純粹”化與道德形而上學之“理論化”后果，使得實踐哲學的考察對象由實踐本身變成了道德主體的先天結構與先驗哲學的投影，而非實踐理性直接的、現(xiàn)實的實踐活動。這種關系使得理論與實踐的關系，變成某種“理念”與“模本”之間的關系：理論變成了空洞的形式與抽象的原型，而實踐本身則一方面是“理念”或“理論”的陰暗的復制品，另一方面又具有擺脫理論指導的、作為純粹的質料與無序的混沌的性質。而之所以如此，就在于在宋明理學與西方現(xiàn)代性視野當中，其基本問題就在于，人們無法形成關于人性、以及包含人性在內的關于天道的自然整全性與自然縱深、層級秩序的總體視野?？档陆柚吧系鄣囊蚬浴?，牟宗三借助“天命的形而上學”，并不能改變這種實踐理性的新型“理論化”格局，也不能改變西方所謂現(xiàn)代文明的“理論化”命運。“世人知道之自然，未始識自然之為體爾”(張載《正蒙·天道篇》)，看不到自然的整全性，也就看不到自然內在的層次、縱深與豐富性，自然不足以成為涵載思維的立體性格局與價值厚度之所在，而是成為知性的產品?！?8〕于是，自然節(jié)節(jié)斷裂開來，成為碎片，成為低級的、需要被超越的東西。因此這里首先需要的就是從“自然之為體”、作為“道體”之自然的通徹視野當中，重新認識實踐理性與實踐哲學的真理性格局。

三、天人“嚙合”當中的人性之自然寬度、縱深與層級

在蘇格拉底—柏拉圖與亞里士多德之間，我們看到一種類似圍繞《中庸》的教化綱領所發(fā)生的理解歧異關系，即亞里士多德可能是在真誠地反對蘇格拉底的“德性即知識”，〔29〕盡管這種反對也確實只是一個起點：〔30〕他所反對的，正是在(類似程朱理學對于《中庸》所言之“性”進行的)認識論識讀與抽象辨認的軌道上來理解這句格言。因此亞里士多德的倫理學格局，比之蘇格拉底—柏拉圖，確實有著一種新的局面：亞里士多德對于善的等級秩序劃分，〔31〕表明他并不想對人的“存在”與人的“自然”，只作某種大而化之的理念性與形式性的理論形而上學式理解；當亞里士多德把善定義為“合乎德性而生成的靈魂的現(xiàn)實活動”〔32〕時，亞里士多德確實想超越哲人王通過被教化者“秩序良好的靈魂”〔33〕的中介來展開政治與道德實踐的實踐哲學路徑。這也就是說，亞里士多德反對柏拉圖“神圣的瘋狂”的理想化路徑，〔34〕他想超越蘇格拉底—柏拉圖政治哲學辯證“言辭”的教化實踐，賦予建立在“自然正確”(natural rightness)基礎上的實踐理性以更大的現(xiàn)實領地與外指性。在關于實踐理性的真理性問題上，前面提及的托馬斯·阿奎那的自然法理論是對亞里士多德的繼承。人們可以在賦予政治哲學之“自然”以更多現(xiàn)實性、豐富性的意義上，來看待亞里士多德傳統(tǒng)的努力。

如果要超越康德式的現(xiàn)代性倫理困境，首先要超越實踐理性與道德哲學的“理論化”困境。在這方面，建基于天道自然的中國儒家道德倫理思想傳統(tǒng)，對于超越西方現(xiàn)代性視野的偏頗具有現(xiàn)實參證意義；而西方古典傳統(tǒng)當中的自然正確與自然法思想，對于儒學傳統(tǒng)具有會通價值。具體來說，得到正確理解的橫渠與船山之學，是不同于程朱的道德形而上學、可以避免走向康德與新儒家之現(xiàn)代性困境的儒學路徑；同時，亞里士多德以來的古典自然法傳統(tǒng)而非康德，更有助于理解橫渠與船山的思想主旨。程朱理學重視《中庸》，故由《中庸》帶來的問題突出；張、王重《易》學，所以以《易》道為主，正可以、或正是為了救理學之偏與心學之妄。所以關鍵不在理本、氣本還是心本，而是如何正確地理解儒學的核心問題關切，以及如何最大程度地靠近、抵達張、王之學在這一核心問題上的真理性。橫渠、船山的“自下而上的本體論”逆《中庸》而動，恰恰順迎天道下達，成就“以天治人”(王夫之《周易內傳卷六上·系辭下傳第一章》)的格局。在此前提下，橫渠與船山所理解的天人之際、天人相“繼”的關系是怎樣的呢？

“繼”者，天人相接續(xù)之際，命之流行于人者也。其合也有倫，其分也有理，仁義理智不可為之名，而實其所自生。在陽而為象為氣者，足以通天下之志而無不知；在陰而為形為精者，足以成天下之務而無不能。斯其純善而無惡者，孟子曰“人無有不善”，就其繼者而言也。 (王夫之《周易內傳卷五上·系辭上傳第五章》)

這段話，是對于張、王之學當中天人相繼關系問題的總體概括，需要分幾個層次來加以說明：

(一)船山特意指出，人所“繼”者，正是“命”之流行于人者。雖然“性也，命也，皆通極于道”，但從人性的現(xiàn)實構成角度來說，“命者私也，性者公也”(王夫之《張子正蒙注·誠明篇》)，性是先天的、普遍性的、抽象的、不可見的，命是后天的、限定性的、具體的、在時空當中展開的。這樣的認知與思路，正來源于孟子：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。

仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。 (《孟子·盡心下》)

就人性構成而言，不能離開人性現(xiàn)實的具體性來作抽象探討。孟子并沒有直接為性、命下定義，而是將它們展開在人性的自然趨向之“自然”的寬度、層級與縱深當中。具體說，孟子式的儒家并沒有完全否定告子所謂“生之謂性”(《孟子·告子上》)層面上的自然之性，同樣，也沒有從純粹人性化的意義上去理解道德價值與倫理世界，而是指向一種自然與道德之間相互連通、相互規(guī)定、互為基礎的理解方式：“不謂性也”“不謂命也”的錯綜性，帶來的是天道與性在“命”的具體性與限定性當中的天人嚙合、性命嚙合。因此，“天人合一”不是抽象的概念性連接，“自然之為體”包含天人之間的生動互動、立體綜合關系：“入乎人者出乎天，天謂往者人謂之來”(王夫之《詩廣傳卷四·大雅三十一》)。它帶來的是人性與人倫理解的動力性與復雜性，以此將主體的價值激情和實踐意志現(xiàn)實化，并由此進入道德與人倫世界之立體化的縱深格局。

于是，“反之于命而一本，凝之為性而萬殊”(王夫之《讀四書大全說卷二·中庸第一章》)，性、命在特定時空經驗當中的具體合一、嚙合才是現(xiàn)實的人性，它相當于黑格爾的普遍性、特殊性、個別性三重規(guī)定性的統(tǒng)一?！?5〕也只有在這個意義上，才可以說“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，也才是道德實踐與道德思維的現(xiàn)實性起點：純粹的“氣質之性”不需要說“相近”，而是千差萬別、沒有理由的“不同”；純粹的“天地之性”或“義理之性”也不需要說“相近”，因為它們本身就是概念性的同一性，因此完全“相同”；而只有結合著“天地之性”(普遍性)與“氣質之性”(特殊性)的、一個具體的人性與道德人格之現(xiàn)實構成(個別性)，才是既有“天地之性”的普遍性，又有“氣質之性”的特殊性的個別性的道德實踐主體，它既有普遍性之“同”，又有特殊性的“不同”，因此這樣的道德實踐主體相互之間，才是有“同”有“不同”的“相近”關系。而由此出發(fā)，才是現(xiàn)實的道德主體性與道德實踐格局。

這與“一物各具一太極”的理學思維(朱熹《太極圖說解》)、“千江有水千江月”式的禪學思維的不同就在于：這個萬物各具之“太極”，仍然是“性無不在”(同上)的抽象影像的無窮復制(“千江有水千江月”)，而非個別性的現(xiàn)實性與具體性，它無所謂“性相近也”，而是抽象地等同的。用朱熹的話說，性就是“備于己身而不可離”的道之“實體”?！吨杏埂芬孕岳^天的問題，也就在程朱式的道德形而上學思維這里顯示出來：它確是少一個辯證的環(huán)節(jié)與層次，因而是在概念性的抽象性當中來推演天、性、道、教的，是在普遍性與特殊性的“概念”思維層面上抽象地拉鋸?！吨杏埂返倪@種道德思維方式，精確地反映為它的概念構造與語言方式：“誠者”“誠之者”“自明誠”“自誠明”等等。這其中呈現(xiàn)的思想意味就是，即便就其最理想狀態(tài)而言，就圣人而言，道德也只是意味著作為人性本身之完善意義上的德性，道德實踐就是達到這種狀態(tài)的閉合、內卷的修養(yǎng)程序；而無論在何種非理想的現(xiàn)實性處境當中，依《中庸》所言之性理格局而展開的所謂道德實踐與“道德創(chuàng)造”，也并沒有任何之前不存在的、應然的東西變成現(xiàn)實。若非如此，就只能得出世界存在于人之內在意識經驗與心理體驗當中的、牟宗三式的結論。

(二)這里就涉及到在關于人性基本構成之理解問題上，橫渠、船山的思想取向與程、朱一系的理學路徑的根本不同：

程子謂天命之性與氣質之性為二，其所謂氣質之性，才也，非性也。張子以耳目口體之必資物而安者為氣質之性，合于孟子。而別剛柔緩急之殊質者為才。性之為性乃獨立而不為人所亂。蓋命于天之謂性，成于人之為才。靜而無為之為性，動而有為之為才。 (王夫之《張子正蒙注·誠明篇》)

張、王的思路，繼承了孟子的人性論理解。耳目口體之欲，也是人性的一部分，無視、排除這一人性的實質性內容與現(xiàn)實性成分，以純粹的“性理”來理解與界定天命之性、義理之性，所謂“窮理盡性以至于命”，就變成了一條短路化的義理思辨的真空通道，變成了理論性命題。所以，張、王繼承孟子的思路，天人相繼以“命”言而不以“性”言，正是為了以“命”來具體地界定“性”：“于是人各有性，而一陰一陽之道，妙合而凝焉”(王夫之《周易內傳卷五上·系辭上傳第五章》)。正是從“命”的角度講，才可以說“人各有性”；又因為“人各有性”，“性”本身也就不是現(xiàn)成的抽象普遍性，而是“人成之而為性”(《讀四書大全說·孟子滕文公上篇》)的結果。這樣，張、王就不會在與天道投影式同構的意義上言“性體”，也不是如朱熹般斷定(與性體同構的)天道“之實體備于己身而不可離”：如果天道之實體備于己身不可離，從根本上說也就無所謂“成性”“成身”的問題，而道德實踐的起點“理論上”已經包含了它的終點。

張、王的思路，因此是“身”與“性”并重：“君子之道，成身成性以為功者也”(張載《正蒙·中正篇》)，而船山對此的疏解，更揭示出在“身”與“性”之間言體、用的機理：“身者道之用，性者道之體。合氣質攻取之性，一為道用，則以道體身而身成；大其心以盡其性，熟而安焉，則性成”(《張子正蒙注·中正篇》)。于是，就此所成之性而言，“仁義理智不可為之名”，仁義禮智不是人性之外部的、外來的名稱，而是根植于人性本身當中，可以說就是從人性本身當中生成、生長出來的。天道與人性合一，船山當然贊同這個結論，但這個過程不是像程朱路徑的理學思維那樣，是一個“圓圈”式的思辨理性的同一性，而是一個天人“嚙合”的過程：天道下貫，天命下達，但人性不是一個抽象的、被動的影像，性與天道的貫通關系不是思辨邏輯的循環(huán)，不是概念先導的內在意識與心理性的內證經驗，而是以整全的人性與健全的理性展開的實踐路徑，并漸次達至“純善而無惡”這一人性之實踐性的終極可能與目標。

(三)但這就帶來另一個問題，即對于張、王來說，以“命”繼天的結果，人從天所繼者，事實上只是“若乃其情則可以為善矣”(《孟子·告子上》)之“善端”；“無有不善”之“善”、盡性以成之“善”，非善惡相對之善，也非道德之善，而是人性與道德實踐的終極目的之“善”。認為此種從天所繼之善為“善端”，說明其根本立場是實踐理性的：理論只是理論的起點，理論認知作為“后于事物的普遍性”，無論多么“普遍”與“超越”，都不能構成實踐的起點；當其處于實踐起點位置上時，具有的是一種結構性的局限性，對于實踐理性與道德實踐來說，這種理論性認知永遠是不完整、不充分的。實踐的起點是“先于事物的普遍性”，它作為“善端”，既是指它作為理論認知之于實踐的不完備而言，也是就其作為實踐的具體的現(xiàn)實性起點而言的。所以，以“善端”繼天的核心，是以命言性、以命合性，從而以性成道、定性于善，是對于性的理解的辯證的具體性、實踐性態(tài)度與立體化思維。但這就再次涉及前面曾經提到的善、性次序問題。船山對于此種性、善的次序問題非常敏感，為此甚至不惜批評孟子，足見此問題可能是船山之學的關鍵所在。但這里所牽涉的，實際上是兩種不同的“善”的概念。

乃《易》之為言，惟其繼之者善，于是人成之為性。孟子卻于性言善，而即以善為性，則未免以繼之者為性矣。繼之者，恐亦喚作性不得。 (王夫之《讀四書大全說卷八·孟子滕文公上篇一》)

孟子并未直接提及天人相繼的問題，船山或許對孟子確實有些誤解，或許只是借孟子的話頭再次強調這個問題的重要性。綜合各處論述，從總體上看，船山在這個問題上的基本思路是清楚的，〔36〕也正是對于孟子思想的接續(xù)。孟子所言之善，其實涉及兩種“善”的概念：一是善端之“善”，也就是孟子所說的“四端”(《孟子·公孫丑上》)；一是如上文所說的“人無有不善”的“善”，則是就人性之終極可能、終極實踐目標而言的，它不是現(xiàn)成的善端與善性，也不是與惡相對的善行，而是一種人性之應然的終極目的性、可能性意義上的“善”。孟子所謂“若乃其情則可以為善矣”之“善”，是人性之情實層面上的“善”，也就是善惡相對意義上的“善”，是可以為善事、行善行的意義上的實踐性“善端”。它代表的是人性之實然的事實，確實如船山所論，不能說善在性后，因為在這里“善”是“性”的基礎，而“性”本身也是在以善端為起點的道德實踐當中“成”的結果。但孟子于“性”所言之“善”，則是終極目的之善，它作為一個懸設的概念與理念，是人性實踐的終極應然性、可能性。在這個層面上，只能是從“性”的概念言“善”，當然“善”在“性”后；而人性本身也是在實踐過程當中“成”之于此“善”，也“定”之于此“善”：“成性者，成乎所性之善，性焉安焉之圣也”(《張子正蒙注·神化篇》)。這兩個層面上的“善”，在道德實踐的具體性當中自然不是截然分離的，所以船山總合而言曰：“善以成性，而性皆善”(王夫之《周易內傳卷五上·系辭上傳第五章》)。

(四)在孟子所講的這兩種“善”之間，事實上正是與天道聯(lián)動的人性之道德實踐的現(xiàn)實展開之所。在船山來說，以天人相繼所“繼”之“善端”為起點，繼之又繼，繼之不息，于是，“‘成性存存’，存之又存，相仍不舍。故曰‘維天之命，於穆不已’，命不已，性不息矣”(王夫之《思問錄·內篇》)?！吧贫恕币彩且粋€人性的“自然”之實踐性上升階梯的開端：

成猶定也，謂一以性為體而達其用也。善端現(xiàn)而繼之不息，則終始一于善而性定。 (王夫之《張子正蒙注·誠明篇》)

船山當然知道此種善惡意義上的善性的局限性，“可以為善”所實現(xiàn)的善，根本上只是孟子所謂的“可欲之善”(《孟子·盡心下》)，只是作為心之功能的“才”的(王夫之《張子正蒙注·誠明篇》)的作用，它只能是“因事而見，非可以盡太和之妙也”(王夫之《張子正蒙注·誠明篇》)。所以，《周易·系辭上》分開來表述為“繼之者善，成之者性”，而不直接說“性善”，這體現(xiàn)了《易傳》本身的具體性、辯證性思維：如果所“繼”為“性”，則認識論意義上的抽象的“性”，就形而上學地內涵、同構著概念性的“善”之終極目的，“性”本身也就是終點、目標與高處。于是道德實踐的終點，就已經包含在作為道德起點的人性概念(“性”)當中，此后所講述的，并非道德的實踐路徑，而是在“性”之思辨的內指性層面上的形而上學思維的理論化循環(huán)。所以牟宗三以及程朱理學，與康德及《大學》原本本身相比，都是在更加思辨地、理論地講述道德實踐問題：〔37〕“盡性以至于命，至于命，而后知性之善也……測性于一區(qū)，擬性于一時，所言者皆非性也，惡知善？”(王夫之《思問錄內篇》)。程朱理學與牟宗三憑借認知理性、理論理性，以為“知性乃能盡心”，其結果正是“測性于一區(qū)，擬性于一時”，具有的是認知理性相對于實踐格局的結構性的單面性與局限性，甚至就是沒有時空延展性的理論化、概念化的抽象性。船山以善繼道、以命合性、以善成性、以性成道、定性于善，一方面為道德實踐的展開設置自然經驗場所與格局，設立終極目標，另一方面也明確地厘清了張載所謂不能“定性”的困惑。在此種實踐理性視野當中，在對于“性”本身認知之《易》學化、辯證化、具體化思維前提下，“窮理盡性以至于命”是一個在現(xiàn)實時空當中展開的立體化的實踐程式。

總而言之，天人相繼的問題關鍵，在于天、性之間的關系是抽象的、認識論的、直通性的，還是具體的、實踐性的、中介性(辯證性)的?！耙陨评^性而無為，天之德也；心涵性而效動，人之德也”(王夫之《讀四書大全說卷八·孟子梁惠王上篇一》)，因此，“成性存存，道義之門”(《周易·系辭上》)，是從天道的層面講，是借由人道而展開、完成的天道；“繼之者善也，成之者性也”，是從人道層面講，人道之“繼善成性”，對于天道來說就是“成性存存”，但人道的實踐本身仍然是天道的一部分，是在天道總體格局當中展開的一個實踐時空。雖然人道本之于天道、最終歸屬于天道，但天道并不能代替人道的實踐與人性的作為：“天能為性，人謀為能，大人盡性，不以天能為能而以人謀為能”(張載《正蒙·誠明篇》)。在此前提下，將“成之者性也”理解為以性成道、以性成善，或者天道成之于人性、天道藉人性而成其為天道，都可以講得通，因為它們本來就是相通的，是從不同方向上對于同一問題、同一關系的不同表達方式。

于是，相對于程朱理學，對于橫渠與船山的儒學路徑來說，繼善成性、天人相繼之“繼”，與其說是凸顯了天人溝通、連接處，倒不如說更像是打入一個楔子，起到的首先是某種隔斷、隔絕的作用：他們拒絕將天人關系理解成那種直通式的“性”之概念性本質的投影關系，以及一種思辨性的連通關系。船山本人似乎賦予“嚙合”這個詞以人為、反自然的意味(王夫之《詩廣傳卷一·召南一》)，但這個詞在這里恰好可以表達這種有意隔離前提下，天人之間相互作用與相向努力的關系：所謂“內外感通、良心各見”，“天地自然之理，與吾心固有之性，符合相迎，則動幾自應”(王夫之《讀四書大全說卷八·孟子公孫丑上篇二十二》)，但此種“感通”“符合”并非能夠輕易地直接抵達的必然結果；只有隔斷了直通式、投影式的天人相繼關系，人性才能從那種斷面式的抽象性裹束當中充分地舒展開來。而正是在此前提下，它才能真正依據(jù)“自然之為體”，把人性的內在機理與結構成分橫向、立體地鋪排開來，綻放為一個具有自然的寬度與價值厚度的自然秩序，而非思辨理性的內證、內省的內在意識經驗。后者通向理欲對立，為將人性理解為超善惡的生理性的自然性之“現(xiàn)代性”觀念、啟蒙主義觀念，大開方便之門；而前者通向“秩序良好的靈魂”。

四、“以天道養(yǎng)人”的質料倫理學與道德世界的定位

這樣，船山所謂“凡天者皆其所以為天也”“凡圣者皆其所以為圣也”，截斷了天人之間直通式的概念投影關系，避免將人理解成一個盛載天命之“性”的硬幣的陶罐，從而由此逼迫人們進入具有自然秩序寬度與自然價值厚度的人倫結構的縱深性、立體性當中，并在后者的道德實踐的具體性當中，豐富、完成人性與道德主體性、道德價值本身。如果將“性與天道不見乎小大之別”與“大心”，理解成認識論維度上的“以斯心而加諸道”(王夫之《詩廣傳卷一·召南三》)，那就“寧小其心，勿張其志”(王夫之《詩廣傳卷四·大雅三十一》)，以打破那種膨脹的人性自戀幻覺。否則，這里有的只是道德形而上學的理論性原理與絕對化的人性價值標準，無論它是否、怎樣依傍“天道”“天理”而為言：

阿奎那的立場是：我們之所以能夠在實踐領域中自行決定，是因為我們在本性上就能夠形成一系列使我們的所有行動都得以可能的原則。實踐原則不會因為我們相信上帝會意欲這些原則而成為實踐性的……〔38〕

這里可以將“上帝”與中國儒學傳統(tǒng)當中的“天道”來進行某種比勘。人的實踐理性與道德實踐，不會因為“性體”與“天道”在道德形而上學思維當中的理論同構、概念性抽象投影關系，就會從理論思辨變成實踐原則。道德實踐當中的天人秩序、天人聯(lián)動，是參差錯綜當中的“嚙合”，它帶有實踐性的參差不齊與曲折、錯位。在這種情況下，船山“范圍天用”，以善繼天，以命言性，遵循孟子的思路，在性命對舉與錯綜嚙合當中，規(guī)定人性與人的道德實踐，在這里就是“在人類行動原則的準確語境中處理自然法”問題：人的道德實踐在本諸天道、“擁有趨向自身的合宜行動和目的的傾向”的意義上，〔39〕參與了天道，并成為天道之具體性、現(xiàn)實性展開。

這樣，船山式的“以心宅道”在這里就意味著，天道與人性在相互嚙合、相互占有與相互支持當中，進入實踐的具體的立體性，這恰恰在以自然正確性為依據(jù)的“自然—道體論”基礎上，現(xiàn)實化了道德主體性的實踐權能與實踐意志領地：認識論地“以斯心而加諸道”恰恰是純粹擬人化的單面性認知，性、命對舉所具有的橫列展開的自然時空關系，留出了“以心宅道”的余地(王夫之《詩廣傳卷一·召南三》)，為實踐理性、道德理性敞開了據(jù)以展開道德實踐的自然性基底，以及參照天道自然標準，校準其自然正確性刻度的權衡、回旋余地。張、王之學基本立場，就是摒棄程朱理學那種概念性、抽象性地割裂和肢解人性內涵及道德價值的豐富性，思辨性地連通、合圍天道性命之同一性關系的道德形而上學路徑：張、王在人性內涵的豐富性與具體性基礎之上，超越個體原型的道德形而上學范式，在倫理與實踐關系的復合性與文明結構性格局當中，通過道德主體的實踐努力，在正向性的肯定性價值情態(tài)當中，順受正命、順序而行，逐步攀登，止于至善。

于是，孟子式的“善端”構成道德實踐的起點，不只是因為它是感性的，而是因為它是人性之現(xiàn)實的實踐性開端。以從天所“繼”之“善端”為起點，是通徹的以自然正確為根據(jù)的自然理性、實踐理性的作用場所?！熬影灿谌说蓝桓彝?王夫之《周易大象解·乾》)，以此盡人、物之性，必然涉及一個“達志通欲”(王夫之《周易大象解·履》)、進入自然性之回環(huán)與參差不齊的縱深界面的過程。

心之所期為者，志也；念之所覬得者，意也；發(fā)乎其不自已者，情也；動焉而不自待者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準乎情。 (王夫之《詩廣傳卷一·邶風九》)

在達志通欲的同時窮理盡性，化私為公。這里的重點不在于私、公轉換，而是在私、公轉化之際，進入自然秩序之層級性、縱深性的具體性：在這里自然既是實然也是應然，既是事實也是價值，既是最低處也是最高處，既包括人性之自然生理屬性，也是天道高度之自然。而這個自然秩序之所以“良好”，就在于這其中彰顯與校準的，是在這兩種極端之間，在天道自然秩序之具體的層級與縱深、寬度與厚度的當中把握住的“自然正確性”?！皩嵺`思考的真理要與正確的欲望相一致”，〔40〕這其中實現(xiàn)的是從人性的自然低處開始，在相互調適、矯正當中(“大欲通乎志，公意準乎情”)，在使性、命、才、情、志、欲各安其位、各司其職當中，循序漸進至自然的“高處”，庶幾乎“秩序良好的靈魂”。所謂“不偏”“不易”的中庸之道，不是概念性的抽象劃分與數(shù)學等分，及對之進行的理論形而上學論證，而是在實踐理性的具體性的“自然”結構格局以及價值之“自然”寬度與厚度當中，把握住的人性之中的合乎天道的性理之“自然”與實體性結構?！白匀徽_”是這個實踐理性結構格局之結構性的正確性，但后者不僅是一個形式的或先驗的人的理性構造，而且也實踐地、具體地因依、符契、融通于天道自然秩序本身。

在此前提下，張、王之學的總體思路是，挾人性的全部內涵與秩序良好的靈魂自然秩序，而成天德于天道自然之順行之階。理論理性的作用，不能溢出與擊穿這種天道與人性之間的自然之道的總體秩序，作抽象盤旋與短路鏈接；天人相繼、天人合一，不是概念性的本質投影與鏡像化的空洞返照，“理一分殊”不是“一物各具一太極”的思辨性的抽象演繹。

誰繼天而善吾生？誰成我而使有性？則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽之道，則父母之外，天地之高明薄厚，非可躐等而與之親，而父之為乾、母之為坤，不能離此以求天地之德，亦昭然矣。張子此篇，補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致…… (王夫之《張子正蒙注·乾稱篇上》)

張載《西銘》之所以能夠“補天人相繼之理”，其所補足的正是從人性的善端開始到窮理盡性、止于至善的人性終極目的之間，道德實踐的現(xiàn)實展開程式。后者在《中庸》與對其進行的程朱路徑的闡釋當中，被一種短路化的道德形而上學式思路理論化與抽象化了。張、王之學在這里，是沿著孔孟儒學之本來邏輯與思想格局進行的系統(tǒng)性、立體化的巨大推進?！段縻憽返淖拷^之處，就在于它始終是緊扣著現(xiàn)實的、實踐的人性與道德主體性來推演天人相繼、“理一分殊”之理的，它在程朱道德形而上學思維歸于抽象性直通關系的天人之際、天道與人性之間，搭建了一個“天人相繼”的實踐理性的自然階梯：父母之為乾坤，正如天地之為父母，這并非是修辭與比喻，而是展現(xiàn)了天道與人性之間具有自然的寬度、價值的厚度的自然秩序與自然本質構成。陰陽性命與窮神知化之理循此展開，“左右逢源而皆其真體”(王夫之《思問錄內篇》)具有立體化的思想縱深而妙用無窮。

具體來說，“乾父坤母”的深刻洞見在于，血緣親情之類的心理學——社會學的倫理經驗，并非是在抽象的先天理性結構或外在形式規(guī)范當中需要排除的、灰暗的人性價值剩余物，或者反過來，需要將其抽象化或形式化為某種先天原則與外部法則；這種自然倫理經驗，不僅是需要在一個更大的自然秩序當中被保存的倫理經驗內容與倫理價值載體，而且它就是倫理價值本身：“一切價值(也包括‘善’與‘惡’)都是質料的質性，它們彼此相對具有一個在‘高’和‘低’方面的特定秩序；而這并不依賴于它們所接受的形式?！薄?1〕話雖如此，舍勒的“先天”質料價值倫理學，〔42〕卻如同康德的“純粹”道德形而上學一樣，均否定性地依賴于世界經驗的客觀性與人性經驗之整全性，因而都是對于人性構成與人性經驗之形式主義的“現(xiàn)代性”戕伐與“理論性”剝奪。倫理價值原本不需要像舍勒那樣在擺脫其自然經驗載體的前提下，以先天化與形式化的方式來保持其所謂的質料性價值質性：在人性經驗之質實的“天人相繼”視野當中，這些切身的自然倫理經驗可以在非現(xiàn)象化、非形式化、非抽象化的前提下，被結構進一個更大的天道自然秩序當中，置入一條向著更高層次的自然價值秩序升華、拓展的實踐通道與實踐理性階梯。反過來，這種自然秩序本身，也就并非是形式的、外在的、空洞的規(guī)范性。

因此，這里就不是盯著一個個體原型的、作為實然的思維結構的道德主體性，來設想的一種道德哲學視野。人性本身既是形式的(性理)，同時也是質料的(氣質之性)，人性本身既以其形式也以其質料性的倫理經驗內容，成為一個更大、更高的天道自然秩序的倫理質料。于是，天道與人性的合一，不是概念思維當中認識論層面的符合關系與邏輯結構，而是這種形式與質料的關系在一個更大、更高的自然法則譜系當中，所發(fā)生的一個辯證的上升螺旋與新的秩序綜合過程。

天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。 (張載《正蒙·乾稱篇》)

在乾父坤母的前提下，這個過程不是擬人化的，不是隱喻性的表達。因為它與天道自然仍然保持著分層次的、差異性的自然貫通性、連續(xù)性與自然秩序的統(tǒng)一性，是不同之同，是和而不同。因而，這里不是牟宗三所說的“逆覺體證”，也就是說，不是通過一種反自然秩序來成立的“現(xiàn)代性”道德價值與道德哲學，也不是如牟宗三以將宇宙道德化、將天道擬人化的神話或童話之境來支持的道德形而上學的循環(huán)論證“圓圈”。在這里發(fā)生的是一次質料與形式的關系翻轉，與一種更大范圍內的“天人嚙合”：我為天地之間氣化流行的目的以及由氣凝聚而成的、柱立的“實體”，同時也是“天地之心”當中的主宰性之“性”。道德主體本身，在這里成為天地自然之結構形式與“性理”，這一方面顯示了人性之尊：“天地運行之氣、生物之心在是”，即天地自然以人性為目的與成就；但另一方面，這樣的人性本身，也同樣、仍然是自然：“與父母無二，即天地無二也”(王夫之《張子正蒙注·乾稱篇》)。因此，這里就通向天道自然的更大、更高秩序當中的天地自然之體，這個結合著倫理性的自然經驗的人性秩序，則成為更大范圍、更高層級的倫理秩序的經驗質料。

但這個過程是開放性的，而并非閉合秩序內部的鏡像化、擬人化的循環(huán)：在這其間，人性借助于自身的自然性，向上攀升了一個自然價值之階；而天道自然借由人性，延展開來一個新的價值秩序層級。這同樣是一個“天人嚙合”的過程與維度，人道繼善成性，天道成性存存，總體而言，是天道自然秩序的綻放與展開。天道自然秩序，在這個意義上就呈現(xiàn)為圣人“以天道養(yǎng)人”的實踐倫理秩序。

圣人之于天下，視如其家，家未有可以以言言者也?；杉艺?，家如其身，身未有待于言言者也。 (王夫之《詩廣傳卷一·周南二》)

圣人的道德實踐，豈有待于“以天為有所以為天”“以圣人為有所以為圣”的道德形而上學言辯而展開？這并非否認實踐真理、道德理性對于道德實踐的指引與規(guī)范作用，但船山在這里以一種道德實踐之極致與理想形態(tài)，即可以與天道秩序同體、合一的圣人的道德實踐，彰示了這種“以天道養(yǎng)人”的質料倫理學之實踐理性與道德實踐構成的本質原型。

(一)這種倫理秩序的本質，是體現(xiàn)在人性當中的、天道自然之“自然—道體論”秩序，但倫理秩序本質上是實踐的、質料的；未可言言，未待言言，意味著任何的形式規(guī)范與外在強制，都內涵于倫理經驗質料的整體序列當中，都內涵于天道自然的一種基本的、“養(yǎng)人”的肯定性價值情態(tài)當中。或者反過來，如此才是天道之“自然”。

(二)倫理價值本身，就意味著一種價值標準與價值目標的“自然”等級秩序：如果價值本身都沒有高低、好壞的“自然”層級之分，這不是對價值本身的“理論”化與“概念”化又是什么？這不是通過“理論化”“概念化”的方式對價值本身進行的否定又是什么？西方現(xiàn)代性與自由主義所倡導的那種抽象的、絕對的平等主義，只能把道德價值與道德實踐變成“理論化”的虛無主義。中華文明迄今為止的活力就在于，這一文明有能力為自身的實踐理性與道德理想設定價值目的的自然等級，并逐次地、實踐地實現(xiàn)它，中華文明以其通極于天道自然的自然正確性與高貴性，始終保有著充沛的價值實踐能力。

“存在著一種普遍有效的諸目的的等級制，但是卻不存在普遍有效的行動規(guī)則……唯一普遍有效的標準是目的的等級制?！薄?3〕這個目的等級體系，確實只有在人性之終極可能性、目的性概念前提下才能得出，也就是說，確實只有在懸設人性終極可能性、目的性之“善”的前提下才有可能。同時，這個終極之善貫徹在所有目的等級當中，就如同《乾》《坤》并建、為《易》之體，貫穿于所有的六十二卦當中——在這種整全的、活躍的、層級性的自然價值與自然目的體系內，天道與人性、理論與實踐的關系才能得到通盤的解釋，而新自然法學派歸之于含混的超驗性與形式性之雙重根據(jù)的自由意志、自由選擇領域，〔44〕才可以獲得通徹的自然正確性根據(jù)。

倫不明亦自有其倫，物不察亦能用物，必有其剛，必有其柔，雖不審于時位之攸宜，以斟酌消長之數(shù)，酬酢往來之交，而得失吉兇，皆即其可以為善者以為。不善不能離也，特昧焉而不自覺耳。 (王夫之《周易內傳卷五上·系辭上傳第五章》)

所謂“意志必然趨向唯一一個最終的目的，但它并不必然趨向某個作為最終目的的‘確定的善’”，在此可以理解為：在人之善性的最高自然層次上，也就是最終目的意義上，其作為“確定的善”與人性之自然性內在地合一，是人性自然本身之最終可能性與目的，它當然不是某個作為外部目的的“確定的善”；而在人性其余的不同層級的自然階梯上，因為被阻隔、封閉于不夠完善的、較低層級的自然價值層面當中，當然看不到、不屬于道德實踐最終目的意義上的“確定的善”，于是可以為善，也可以為不善，所謂人事的“得失吉兇”就是因此而在這個層面上發(fā)生的(“皆即其可以為善者以為”)。但這并不能改變其作為“可以為善者”的基本質性，若非對此善性蒙昧無覺(“昧焉而不自覺”)，終究可以由此通向純善無惡、與人性終極目的之“善”合同為一的境地。是以這二者不是絕然割裂的，“倫不明亦自有其倫”，對于此種“自然—道體論”的質料倫理學來說，這里體現(xiàn)的正是一種倫理價值與目的構成的自然層級秩序。所謂的自由意志與自由選擇，同樣在天道自然秩序當中有其具體規(guī)定性，作用于指南針的自然正確性磁場始終是存在的：這種關系就如同《易經》的占卦所體現(xiàn)的法則，看似偶然的隨機性選擇當中，“必有其剛，必有其柔”，實際上都是在一些或隱或現(xiàn)的主客觀規(guī)定性當中作出的；《易》學即自然即人倫、即形下即形上、即現(xiàn)象即本體的思維機制，〔45〕本身就是在理論與實踐的統(tǒng)一性當中，對于這些規(guī)定性及其背后的天道自然總體秩序的探究，以及“以天治人”的天道法度與其價值目的層級的展現(xiàn)。無論將《周易》理解作道德形而上學還是“卜筮之書”均屬皮相，它事實上給出的，是建立在此種天道自然層面的自然正確性基礎上的雖非必定“普遍有效”、但卻絕非偶然隨機的倫理生活實踐規(guī)范。

于是，“窮理盡性，然后至于命；盡人物之性，然后耳順，與天地參；無意必固我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩；老而安死，然后不夢周公”(張載《正蒙·三十篇》)，將這段話同張載與二程關于“窮理盡性以至于命”(《河南程氏遺書卷第十·洛陽議論》)的方式路徑的爭執(zhí)相比較，就可以看出，靜止地尋找儒家倫理學與西方某個倫理學流派的接近之處沒有太多意義：這種“以天道養(yǎng)人”的文明儒學之質料倫理學，將德性展開在規(guī)范性實踐的過程中，而形式規(guī)范又內蘊于倫理的自然經驗質料當中；成性、成德、成人不只是發(fā)生在個體的理性機理與靈魂秩序層面上，其重點是文明生活的倫理秩序的整體超越、止于至善。我們可以像舍勒一樣，結合著倫理實踐的自然經驗質料，在中華文明與中國人生活當中至今仍然留存著的天道自然信念當中，描繪價值目標的天道自然等級體系，但卻無須作純粹先天的描述，也無須陷入相對主義的泥沼。中國古典傳統(tǒng)當中的天道自然觀不是泛神論，不是浪漫主義式的有機自然，由它發(fā)展出來的陰陽五行理論，直到今天仍然在支持著比如中醫(yī)治病救人的現(xiàn)實功效。它確實值得人們深入研究，但絕非泛神論及浪漫主義式的“現(xiàn)代”移情與主觀想象。而就這樣一種“以天道養(yǎng)人”的質料倫理學來說，人的生活實踐與道德實踐終究是這個天道秩序的一部分，道德世界與道德問題只能在這其中定位與考量。這個知、行、信合一的天道自然秩序總體，只有在中國人的文明視野和思想視野當中才能夠被恰切地理解，是中國人生活方式的最后根據(jù)，是中華文明的根本基底。

注釋：

〔1〕〔45〕張大為：《“本天道為用”：文明儒學引論——以張載、王夫之為中心》，《學術界》2021年第5期。

〔2)〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔16〕〔17〕〔26〕〔37〕牟宗三：《心體與性體》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第31-32、17、34、474、38-39、117、30、9、147頁。

〔3〕〔4〕〔27〕〔德〕尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年，第69、69、77頁。

〔8〕〔14〕〔德〕康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第37頁。

〔10〕〔11〕〔18〕〔22〕牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第236、236、239、19頁。

〔12〕“先天而天弗違，后天而奉天時”(《周易·乾·文言》)，是儒家關于“先天”“后天”的講法。如果從道家的視野看，儒家所謂“先天”其實也都是后天的，而儒家所謂的“性”，其實就是后天時空當中一個抽象的普遍性概念。

〔13〕〔33〕〔34〕〔43〕〔美〕施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第327、128、159、165頁。

〔15〕〔英〕梯利：《西方哲學史》，葛力譯，北京：商務印書館，1995年，第462頁。

〔19〕〔德〕康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第180頁。

〔20〕〔21〕〔23〕〔38〕〔44〕〔美〕格里塞茨：《實踐理性的第一原則》，吳彥譯，北京：商務印書館，2015年，第73、70、79、68、79-81頁。

〔24〕馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》(下)，上海：華東師范大學出版社，1996年，第874頁。

〔25〕牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，“序言”。

〔28〕〔德〕康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第300頁。

〔29〕〔古希臘〕亞里士多德：《大倫理學》(1182a23)，《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國人民大學出版社，1992年，第242頁。

〔30〕〔31〕〔美〕伯格：《尼各馬可倫理學義疏》，柯小剛譯，北京：華夏出版社，2011年，第14、21頁。

〔32〕〔40〕〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國人民大學出版社，1992年，第14、122頁。

〔35〕〔德〕黑格爾：《邏輯學》(《哲學全書·第一部分》)，梁志學譯，北京：人民出版社，2002年，第297頁。

〔36〕陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第208頁。

〔39〕〔美〕施特勞斯：《論自然法》，《柏拉圖式政治哲學研究》，張纓等譯，北京：華夏出版社，2012年，第189頁。

〔41〕〔42〕〔德〕舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》(上)，倪梁康譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第18、15頁。