在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中看想象之于行動(dòng)*

張康之

內(nèi)容提要 人的一切認(rèn)知都是為了行動(dòng)，而行動(dòng)則是為了人的生活和生存的需要。想象是人的認(rèn)知活動(dòng)中的一種重要的方法，或者說(shuō)是人的認(rèn)知活動(dòng)的一條重要路徑。在工業(yè)社會(huì)中，想象在科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)生活、生產(chǎn)實(shí)踐中遭到了排斥，只是在日常生活領(lǐng)域以及文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)中才得以認(rèn)可。人的認(rèn)知活動(dòng)需要在具體的條件和歷史場(chǎng)境中來(lái)加以理解，在人類(lèi)歷史的不同階段中，形成了不同的認(rèn)知體系。在工業(yè)社會(huì)所擁有的認(rèn)知體系中，分析性思維處于主導(dǎo)地位，通過(guò)分析、抽象、推理等方式而實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)，并將認(rèn)識(shí)成果作用于實(shí)踐。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，能夠適應(yīng)合作行動(dòng)要求的認(rèn)知方式是與相似性思維聯(lián)系在一起的，而想象則是相似性思維的構(gòu)成要素和重要環(huán)節(jié)。對(duì)于人的行動(dòng)而言，想象意味著創(chuàng)造、創(chuàng)新。因而，在人類(lèi)歷史轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，在遭遇了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)候，我們?cè)谥铝τ谒季S方式重建的任務(wù)時(shí)，需要突出想象的功能。

在認(rèn)識(shí)論的認(rèn)識(shí)原理中，并未為想象留下多大空間，即便表現(xiàn)出了對(duì)想象的承認(rèn)，也會(huì)在溯源時(shí)將其歸入反映的范疇中去。因而，實(shí)踐中的各項(xiàng)具體的行動(dòng)也被要求按照認(rèn)識(shí)結(jié)果去做。在由主體、客體所構(gòu)成的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐框架中，主體的能動(dòng)性不在于想象，而是表現(xiàn)在對(duì)對(duì)象的選擇以及建構(gòu)起來(lái)知性范疇和方法去作用于客體，即實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，并根據(jù)認(rèn)識(shí)結(jié)果而開(kāi)展行動(dòng)。在人類(lèi)所面對(duì)的主要是認(rèn)識(shí)和征服世界的任務(wù)時(shí)，而且在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，認(rèn)識(shí)論的這一認(rèn)識(shí)和實(shí)踐路線(xiàn)是可行的，也是必要的。然而，在人類(lèi)陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)后，人的生存問(wèn)題變得更為迫切了，認(rèn)識(shí)和征服世界的任務(wù)在重要性方面退居到了第二位。這樣一來(lái)，認(rèn)識(shí)論的這條認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的路線(xiàn)也就不是人們面對(duì)世界時(shí)的首選路徑了。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，為了解決人的生存的課題，應(yīng)當(dāng)把行動(dòng)放在優(yōu)先位置上，而且需要在行動(dòng)中引入想象的因素?；蛘哒f(shuō)，需要根據(jù)想象去開(kāi)展行動(dòng)。盡管認(rèn)識(shí)的結(jié)果在行動(dòng)中仍然是必要的，但若沒(méi)有想象的話(huà)，人們就不可能創(chuàng)造性地解決問(wèn)題，就無(wú)法創(chuàng)造更多的生存機(jī)遇。所以，在“人類(lèi)百年未有之大變局”的判斷中，是包含著思維方式變革的構(gòu)想的。其中，想象在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中的介入，就是一個(gè)必須加以研究的課題。

想象及其表征方式

萊布尼茲用一句“世上沒(méi)有兩片相同的樹(shù)葉”來(lái)隱喻每個(gè)人的獨(dú)特性，這是因?yàn)槿嗽诔砷L(zhǎng)過(guò)程中可以不斷地選擇自我，從而使自己成為不同于他人的人。這一點(diǎn)能否適用于對(duì)機(jī)器人作出判斷，即使對(duì)于具有學(xué)習(xí)能力的機(jī)器人來(lái)說(shuō)，如何在學(xué)習(xí)中成為獨(dú)一無(wú)二、不可替代的機(jī)器人，顯然是一個(gè)在今天依然無(wú)法想象到答案的問(wèn)題。我們似乎正在走進(jìn)一個(gè)人工智能時(shí)代，可是，如果作為人工智能產(chǎn)品的機(jī)器人是在生產(chǎn)線(xiàn)上生產(chǎn)出來(lái)的，如果所有的下線(xiàn)產(chǎn)品都是相同的，那么機(jī)器人與人的區(qū)別就是很大的。也就是說(shuō)，用萊布尼茲的比喻，每一個(gè)人都不可能有一個(gè)與他完全相同的人存在于這個(gè)世界上，而機(jī)器人的批量生產(chǎn)卻是完全相同的一個(gè)批次的產(chǎn)品。

從智能的角度看，我們現(xiàn)在對(duì)機(jī)器人抱有學(xué)習(xí)能力的期許，這一點(diǎn)很重要，因?yàn)樗馕吨幢闶窃谏a(chǎn)線(xiàn)上生產(chǎn)了相同的機(jī)器人，一旦下線(xiàn)后，通過(guò)學(xué)習(xí)而會(huì)成為獨(dú)特的存在物。可是，機(jī)器人的學(xué)習(xí)能力會(huì)不會(huì)對(duì)它作出根本性的改變，就需要看其智力成長(zhǎng)的能力了。在這個(gè)問(wèn)題上，我們可以與人甚至動(dòng)物進(jìn)行比較。比如，如果我們拿機(jī)器人與寵物狗進(jìn)行比較的話(huà)，就會(huì)看到，一只寵物狗生下來(lái)不久，就能準(zhǔn)確地把你喂食的手與手中的食物區(qū)分開(kāi)來(lái)，會(huì)準(zhǔn)確地叼走食物而不咬傷你的手。對(duì)此，我們甚至無(wú)法確定，那是寵物狗學(xué)習(xí)所得的能力，還是天性使然。如果是學(xué)習(xí)所得的判斷能力，以人工智能的超級(jí)計(jì)算能力，會(huì)用多長(zhǎng)時(shí)間的學(xué)習(xí)而形成這種能力，而不是由人通過(guò)系統(tǒng)去把這種判斷能力賦予它。假如我們想象一根溫度與你體溫相近的香腸，你的手指沾上了香腸的氣味，而且你的手指與香腸的顏色也非常相似，這對(duì)于一只寵物狗來(lái)說(shuō)，決不會(huì)把你的手指當(dāng)作香腸，但我們能否保證機(jī)器人在接受了把香腸切片的指令后不會(huì)對(duì)你的手指下手？這顯然是一個(gè)并不需要高等智力的問(wèn)題，但對(duì)于機(jī)器人來(lái)說(shuō)，在這個(gè)問(wèn)題上所擁有的人工智能，也許屬于極其高等的智能。

人的智能是一個(gè)復(fù)雜的綜合系統(tǒng)。人通過(guò)感覺(jué)而作出判斷，從而將不同事物區(qū)分開(kāi)來(lái)。面對(duì)復(fù)雜的對(duì)象，可以通過(guò)抽象、分析而加以把握。如果希望再將不同的事物聯(lián)系起來(lái)，則需要通過(guò)推理、類(lèi)比等，即從一事物推斷出另一事物。通過(guò)歸納，可以將具有一定差異的事物歸并到一個(gè)類(lèi)別中。對(duì)于尚未呈現(xiàn)在面前的事物，則可以通過(guò)想象而將其納入對(duì)象的范疇中，加以認(rèn)識(shí)和進(jìn)行創(chuàng)造。對(duì)于人的思維活動(dòng)而言，想象是人的主動(dòng)性和能動(dòng)性的標(biāo)志。人認(rèn)識(shí)世界不是照鏡子一樣的反映，而是具有創(chuàng)造性的過(guò)程，其中肯定包含著想象。所以，也可以將想象視為人的更為高級(jí)的思維活動(dòng)。雖然人的生物機(jī)體會(huì)因?yàn)橄忍斓幕蚝筇斓脑蚨胁顒e，但人與人之間更大的差別是反映在人的智能方面的，即反映在人的思維活動(dòng)的能力上。人的思維活動(dòng)的每一個(gè)環(huán)節(jié)和每一個(gè)構(gòu)成要素，都可能使他們顯現(xiàn)出智力上的不同，但反映在人的行動(dòng)上，如果不是開(kāi)展模式化的而是創(chuàng)造性的行動(dòng)的話(huà)，他們的不同則是由想象力決定的。

想象不是幻想，想象物不是幻覺(jué)流構(gòu)成的圖像，想象不會(huì)生成幻象，想象以及想象物是建立在事物之間相似性的基礎(chǔ)上的。事物之間的相似性有著程度上的差異，如果以一致性為標(biāo)準(zhǔn)的話(huà)，那么就會(huì)有著一個(gè)趨近于一致性的相似性光譜，想象無(wú)非是以一致性為標(biāo)準(zhǔn)的一種直觀(guān)地把握事物之間相似性的思維活動(dòng)?；蛘哒f(shuō)，通過(guò)想象、聯(lián)想等，把那些似乎沒(méi)有聯(lián)系的事物歸集到一類(lèi)，進(jìn)而去把握它們之間的相似性程度，甚至去捕捉它們一致性的方面。而且，這個(gè)過(guò)程不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的，是在事物動(dòng)態(tài)的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展中對(duì)多個(gè)維度的相似性的把握。也許想象物尚未顯現(xiàn)在我們面前，但也必須認(rèn)識(shí)到它并不是薩特所說(shuō)的“虛無(wú)”。即使尚未通過(guò)創(chuàng)造、創(chuàng)新而使其真實(shí)地顯現(xiàn)出來(lái)，但作為想象中的所與物，已經(jīng)是一種尚未在場(chǎng)的實(shí)在，或者說(shuō)它是想象中的實(shí)在。特別是基于經(jīng)驗(yàn)的想象，即使在當(dāng)下因?yàn)闂l件的限制而未被拉入到人們所共有的此在之中，也有可能顯現(xiàn)為此在。不過(guò)，也需要注意到這樣一個(gè)問(wèn)題：對(duì)于那些富于想象力的人而言，必須避免想象異化為幻想的事情發(fā)生；對(duì)于鼓勵(lì)想象的創(chuàng)新型社會(huì)而言，也需要建立起甄別和防范幻想的機(jī)制，以避免幻想對(duì)想象形成干擾。

想象意味著對(duì)尚未在場(chǎng)的事物的聯(lián)想，這種聯(lián)想包含著把不在場(chǎng)的事物拉進(jìn)場(chǎng)域之中，但絕不意味著將它們與在場(chǎng)的事物相混淆。在場(chǎng)的與不在場(chǎng)的事物沒(méi)有因?yàn)槁?lián)想而被混同，而是因?yàn)槁?lián)想而運(yùn)動(dòng)起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了在場(chǎng)與不在場(chǎng)的轉(zhuǎn)換。在場(chǎng)與不在場(chǎng)都可能具有此在性，可以認(rèn)為，是因?yàn)橄胂蠖共辉趫?chǎng)具有了此在性。此在是一種屬性，它與在場(chǎng)或不在場(chǎng)不能等同，在場(chǎng)的可能不具有此在性，而不在場(chǎng)的卻有可能具有此在性。但是，如果把在場(chǎng)的存在定義為認(rèn)識(shí)到了的存在，那又是另一回事了，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到了的存在必然是此在。如果說(shuō)想象是一種認(rèn)識(shí)，那么想象中的存在并不在場(chǎng)，卻因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到了而具有了此在性，是可以被作為此在看待的。這樣一來(lái)，又需要對(duì)認(rèn)識(shí)進(jìn)行界定。所以，在想象與認(rèn)識(shí)、此在與在場(chǎng)等概念中，都取決于具體情況，是不能一概而論的。

想象在表現(xiàn)形式上是直觀(guān)的。直觀(guān)并不單單是意向性的，也同時(shí)是所與性的，或者說(shuō)是意向與所與物的融合。為了提醒人們注意這一點(diǎn)，胡塞爾刻意地指出了直觀(guān)的“所與性”。胡塞爾說(shuō)，“本質(zhì)直觀(guān)就是直觀(guān)，并且，如果它是確切意義上的直觀(guān)，而不僅僅是一種或許是模糊的想象，那么它便是一種原本給予性的直觀(guān)。這種直觀(guān)在本質(zhì)的‘真實(shí)’自身性中把握本質(zhì)?！雹僖环矫?，會(huì)有著面對(duì)作為此在的“所與物”的直觀(guān)；另一方面，也存在著對(duì)尚未成為此在的“所與物”的直觀(guān)。后一種直觀(guān)也被稱(chēng)為想象，實(shí)際上，想象就是一種直觀(guān)，通過(guò)這種直觀(guān)而發(fā)現(xiàn)“所與物”，并使“所與物”此在化。所以，想象并不是直觀(guān)了不切實(shí)際的、虛幻的存在，而是直觀(guān)了有可能轉(zhuǎn)化成此在的存在，而且也會(huì)因?yàn)橐韵胂蟮男问匠霈F(xiàn)而使其向此在轉(zhuǎn)化。所以，以想象形式出現(xiàn)的直觀(guān)所指向的也是具有現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)。這就是胡塞爾所說(shuō)的，“如果我們?cè)谧杂傻南胂笾袆?chuàng)造出某些空間形態(tài)、旋律、社會(huì)過(guò)程等等，或者如果我們臆造經(jīng)驗(yàn)、愉快、不快、愿望等等行為，那么我們能夠在其中通過(guò)‘觀(guān)念直觀(guān)’原本地甚至有可能相應(yīng)地直觀(guān)到雜多的純粹本質(zhì)，無(wú)論它們是一般空間形態(tài)、旋律、社會(huì)過(guò)程等等的本質(zhì)，還是有關(guān)的特殊類(lèi)型的形態(tài)、旋律等等的本質(zhì)。在這里，這類(lèi)東西是否曾在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)中被給予，是無(wú)所謂的?！雹?/p>

也許人們會(huì)說(shuō)，想象是在虛無(wú)中創(chuàng)造出某種有形的東西，并以其“形”而否認(rèn)想象是對(duì)本質(zhì)的直觀(guān)。但是，形何所來(lái)，難道不正是用來(lái)表現(xiàn)本質(zhì)的嗎？即使不去過(guò)問(wèn)想象所得之物的形與質(zhì)的關(guān)系，只要把那種形作為表象看待，也必須承認(rèn)作為直觀(guān)的想象是指向本質(zhì)的。因?yàn)?，表象不是形式，或者說(shuō)，表象既有形式的一面也有本質(zhì)的一面，而直觀(guān)所要把握的正是表象的本質(zhì)一面。當(dāng)然，我們會(huì)遇到這樣一個(gè)問(wèn)題，那就是如果想象物并未成功實(shí)現(xiàn)向此在的轉(zhuǎn)化，那么它如何能夠成為直觀(guān)的所與物呢？對(duì)于感性直觀(guān)來(lái)說(shuō)，這的確是一個(gè)問(wèn)題，但在本質(zhì)直觀(guān)的意義上，卻不是一個(gè)值得思考的問(wèn)題。因?yàn)椋举|(zhì)直觀(guān)本身就是觀(guān)念性的，是發(fā)生在觀(guān)念中和以觀(guān)念的形式出現(xiàn)的。只要想象發(fā)生了，也就有了對(duì)想象物的直觀(guān)，那個(gè)想象物也就是觀(guān)念之中的所與物。這就是胡塞爾所說(shuō)的，“如果自由的臆想通過(guò)某種心理學(xué)奇跡而導(dǎo)致對(duì)原則上新型的、例如感性的材料的臆造，而這些材料從未、并且永遠(yuǎn)不會(huì)在經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)，那么，相應(yīng)的本質(zhì)的原本被給予性卻不會(huì)因此受到影響，盡管這些被臆造的材料從未是并且永遠(yuǎn)不會(huì)是真實(shí)的材料?！雹?/p>

當(dāng)一種想象物出現(xiàn)了，在人們的交流中，如何傳達(dá)想象物，則需要在傳達(dá)想象物的過(guò)程中留下想象的空間，以便接收者能夠調(diào)動(dòng)其想象力而對(duì)想象物作出選擇性的接受。所以，在傳達(dá)想象物的時(shí)候，諸如隱喻、諷喻、夸張、聯(lián)想等就是常用的方式，通過(guò)這種方式，不是強(qiáng)行地讓接收者原封不動(dòng)地接受想象物，而是在接收的過(guò)程中憑著想象去獲得屬于自己的想象物。不過(guò)，任何一種想象，只要契合了人的需要，都會(huì)凝固或積淀下來(lái)，成為知識(shí)和構(gòu)成知識(shí)體系。隱喻中所包含的是不確定的想象。也就是說(shuō)，隱喻的制作者已經(jīng)展開(kāi)了想象，但表現(xiàn)出某種猶豫不定，對(duì)自己的想象存有幾分懷疑，不敢將想象和盤(pán)托出，所以，策略性地使用了隱喻。不過(guò)，與那些得到了清晰描繪的想象相比，隱喻也為解釋者留下了更大的空間，任由解釋者沿著隱喻所指示的方向馳騁其想象。

隱喻是最常見(jiàn)的表征想象物的方式，通過(guò)隱喻表征想象物，不僅意味著想象和得到了想象的支持，而且這種表征本身，所承載的就是相似性。在隱喻這一表征方式所留下的想象空間中，有著更為豐滿(mǎn)的相似性。當(dāng)隱喻與解釋者的想象、聯(lián)想相結(jié)合后，或者說(shuō)，當(dāng)隱喻通過(guò)解釋者的想象、聯(lián)想而前行時(shí)，就能夠確立起或轉(zhuǎn)化成創(chuàng)新行動(dòng)的目標(biāo)。

高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的溝通主要建立在理解的基礎(chǔ)上，通過(guò)理解而實(shí)現(xiàn)了意義建構(gòu)。而且，這個(gè)意義建構(gòu)也是意義交流的過(guò)程。這種情況與利科所描述的文本解釋有著很大的相似性。利科認(rèn)為，“理解……就是進(jìn)行或者重復(fù)進(jìn)行包含著語(yǔ)義革新的話(huà)語(yǔ)活動(dòng)。通過(guò)這種理解，作者或者讀者‘制造’隱喻……采取一種不同于句子能動(dòng)性的出發(fā)點(diǎn)并且摒棄了話(huà)語(yǔ)單位——與屬于語(yǔ)言系統(tǒng)的符號(hào)相比較——所具有的不可還原性。由于把從語(yǔ)音到文本各個(gè)語(yǔ)言層次的結(jié)構(gòu)性同質(zhì)看作是一個(gè)原則，那么對(duì)隱喻的說(shuō)明就包含在把符號(hào)視為計(jì)算單位的普通符號(hào)學(xué)中?！雹芷鋵?shí)，在行動(dòng)所承擔(dān)的任務(wù)以及環(huán)境的迅速變動(dòng)中，溝通作為一個(gè)意義建構(gòu)和交流的過(guò)程，所要實(shí)現(xiàn)的是與任務(wù)、環(huán)境的變動(dòng)的一致性，而不是要回到某個(gè)出發(fā)點(diǎn)。在這里，任何還原性的要求都是不合理的。相反，隱喻因?yàn)閷?duì)想象開(kāi)放，為意義建構(gòu)打開(kāi)的是一個(gè)任憑想象馳騁的廣袤空間，從而具有了在意義建構(gòu)中隨時(shí)得到揚(yáng)棄的特性，也就是“如筏喻者”的意思。隱喻的應(yīng)用，或者說(shuō)通過(guò)隱喻，可以在溝通的過(guò)程打開(kāi)相似性不斷延伸的通道，每一個(gè)理解都在相似性中讀出了意義，實(shí)現(xiàn)了意義建構(gòu)，從而滿(mǎn)足高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)要求。

創(chuàng)新與創(chuàng)造中的想象

在空間意像中，想象可以被認(rèn)為是指向未來(lái)的，與想象正好相反，回憶是指向過(guò)去的。想象和回憶都可以作為一種心理現(xiàn)象來(lái)看待，但比較而言，想象是一種思維活動(dòng)，而回憶卻不能看作思維活動(dòng)。如果不是在空間意像中去看想象與回憶的話(huà)，則可以看到回憶中包含著想象，而想象中卻不可能包含回憶。在歷史研究中，回憶可以提供歷史材料，但不屬于歷史研究的范疇，因?yàn)闅v史研究是一種研究活動(dòng)，是以研究的形式出現(xiàn)的行動(dòng)。可見(jiàn)，回憶不包含在行動(dòng)中，不能成為行動(dòng)的構(gòu)成要素，甚至不對(duì)行動(dòng)造成關(guān)鍵性的影響。但是，在回憶中往往可以獲得體驗(yàn)，而且是深度體驗(yàn)，回憶與想象的共同之處就是它們都包含著人的體驗(yàn)方式。通過(guò)回憶，特別是直指?jìng)€(gè)人經(jīng)歷和行動(dòng)過(guò)程的回憶，從中發(fā)現(xiàn)失誤或成功的原因，可以使自我的經(jīng)驗(yàn)理性化?；貞浿械捏w驗(yàn)具有反思的特征，而且這種反思也可能以分析、推理等形式出現(xiàn)，但更多的是通過(guò)體驗(yàn)而獲得領(lǐng)悟。如果想象介入到了回憶中，則可以使領(lǐng)悟到的東西更多。在某種意義上，也只有得到領(lǐng)悟的東西才是屬于自我的經(jīng)驗(yàn)。如果通過(guò)分析、推理而達(dá)到某個(gè)結(jié)論的話(huà)，可能只是對(duì)某種既有知識(shí)、思想的印證，而不是形成屬于自己的經(jīng)驗(yàn)。

關(guān)于想象，我們?cè)凇俄n非子·解蔽》中看到的解釋是，人很少見(jiàn)到活象，而得一具死象的骨骼，依據(jù)死象的骨骼想見(jiàn)活象的樣子，所以人們把據(jù)想見(jiàn)得到的東西都叫“象”。從死象而想見(jiàn)活象，就實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)造。想象意味著創(chuàng)造，同時(shí)也可以說(shuō)想象是一種征服，即征服虛無(wú)；想象也是一種賦予，即將某些存在尚不具有的東西附加給它，特別是所謂“賦值”，更是想象的結(jié)果。想象更是一種催化劑，使得存在向此在轉(zhuǎn)化，或者加速了存在向此在的轉(zhuǎn)化。想象總是突破成規(guī)，在思維上表現(xiàn)為突破既有的思維程式。有了想象，不可能存在的或不可能出現(xiàn)的東西都有可能出現(xiàn)。在想象中，無(wú)論是具有現(xiàn)實(shí)性的還是可能的或臆造的東西，都因?yàn)橄胂蠖蔀榇嬖谥?。哪怕這種存在是模糊的，都有可能向著此在轉(zhuǎn)化。也許只有極少的一部分成功地實(shí)現(xiàn)了此在化，但也可以認(rèn)為是在創(chuàng)造的意義上取得了可喜的成就。事實(shí)上，我們所看到的所有創(chuàng)新，都是得益于想象的。想象不僅在表象間建立了聯(lián)系，而且在投射到了表象的陰影處時(shí)，將這些地方照亮，從而證明了思維的創(chuàng)造能力。

一切創(chuàng)造都是與作為條件的現(xiàn)實(shí)密切關(guān)聯(lián)在一起的，“人類(lèi)語(yǔ)言的不可限制的創(chuàng)造性能力以及人類(lèi)本能的不可控制的想象力，人的日常的話(huà)語(yǔ)發(fā)明以及想象的形成可以被看作是社會(huì)想象力的不起眼的原型。這種想象力在集體的創(chuàng)造意義的行動(dòng)中非同尋常地爆發(fā)出來(lái)。在新的意義視界創(chuàng)造性地構(gòu)成的罕見(jiàn)歷史瞬間，在新的制度形成的罕見(jiàn)歷史瞬間，它就以有意識(shí)的集體活動(dòng)即在一切社會(huì)生活中所潛在進(jìn)行的集中運(yùn)動(dòng)的形式來(lái)進(jìn)行。”⑤在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人的想象力、創(chuàng)造力能夠被極大地激發(fā)出來(lái)。因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)本身就是人類(lèi)歷史上的一種新的社會(huì)形態(tài)，是社會(huì)發(fā)展的一個(gè)新的起點(diǎn)，人的想象力和創(chuàng)造力也在這個(gè)時(shí)候步入了新的起點(diǎn)，從而達(dá)到了一個(gè)新的高度。

可以認(rèn)為，做設(shè)計(jì)師是需要擁有想象力的，無(wú)論是在工程技術(shù)方面，還是在社會(huì)建構(gòu)方面，做個(gè)設(shè)計(jì)師，都需要具有想象力。比如，如果鄧小平?jīng)]有豐富的想象力，中國(guó)也就不會(huì)成功地發(fā)動(dòng)一場(chǎng)改革開(kāi)放的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。其實(shí)，一切走向未來(lái)的行動(dòng)，都需要得到想象力的支持。關(guān)于后工業(yè)社會(huì)的圖景，我們不指望有“救世主”展示給我們，而是應(yīng)當(dāng)發(fā)動(dòng)我們自己的大腦，用我們自己的想象力去描繪。如果有人抱怨說(shuō)，在我們的作品中沒(méi)有找到一幅成熟的圖畫(huà)，我們只能用“懶漢”兩個(gè)字來(lái)回敬他。我們這樣回敬他并不是表示對(duì)他的嫌惡，反而是要激發(fā)他的想象力。關(guān)于想象力，米爾斯認(rèn)為，“社會(huì)學(xué)的想象力相當(dāng)程度上體現(xiàn)為從一個(gè)視角轉(zhuǎn)換到另一個(gè)視角的能力。并且在這個(gè)過(guò)程中建立起對(duì)整個(gè)社會(huì)及其組成部分的充分認(rèn)識(shí)?！雹奕欢?，認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上是排斥想象的，在認(rèn)識(shí)論的熏染下，人們把知識(shí)分為“真實(shí)的知識(shí)”和“想象的知識(shí)”，認(rèn)為想象的知識(shí)是不可靠的。也許想象的知識(shí)不像反映過(guò)程中形成的知識(shí)那樣具有可驗(yàn)證性，但若缺乏想象的知識(shí)，人的創(chuàng)造力就會(huì)枯竭。

胡塞爾認(rèn)為，想象是不能接受邏輯推論之評(píng)價(jià)的，對(duì)想象作出“正確的”或“不正確的”評(píng)價(jià)本身就是錯(cuò)誤的。胡塞爾說(shuō)，“任何純想象都可轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N假定、一種假設(shè)，而且這種新的變樣(以與純想象相同的方式)是服從于無(wú)條件的自由意志的。然而假設(shè)卻因此是某種類(lèi)似于設(shè)定的東西；被假設(shè)者則是一種‘命題’，除了它是一種完全獨(dú)特的信念設(shè)定的變樣以外，而這種變樣與上面討論的主要特性系列是對(duì)立的和分離的。它可作為一個(gè)成員(相當(dāng)于‘前提’或結(jié)論的被假設(shè)者)進(jìn)入可予合理判斷的被設(shè)定項(xiàng)統(tǒng)一體，所以它本身應(yīng)服從理性評(píng)價(jià)。我們不能對(duì)完全未定的思想說(shuō)它是正確的或不正確的，但可對(duì)一種假設(shè)推論這樣說(shuō)。把二者相混淆，是犯了一個(gè)基本的錯(cuò)誤，并忽略了包含在純想象或純思想這類(lèi)詞語(yǔ)中的歧義?！雹邔⑾胂笈c行動(dòng)、假設(shè)和推論區(qū)分開(kāi)來(lái)，指出想象、假設(shè)是不接受理性評(píng)價(jià)的，這肯定是有利于解放想象、假設(shè)的，能夠呼喚出更大、更強(qiáng)的想象力。顯然，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，想象力的缺失、想象的貧乏對(duì)人的共生共在構(gòu)成了致命威脅，因?yàn)樗馕吨S多問(wèn)題還未通過(guò)行動(dòng)去加以解決就先繳械了。

一切創(chuàng)新活動(dòng)都是以想象開(kāi)辟道路的，即首先通過(guò)想象創(chuàng)造了一種本質(zhì)性的存在物，然后再將其拖入現(xiàn)實(shí)而使其成為一種現(xiàn)實(shí)存在。想象所得之物是直觀(guān)本質(zhì)的典型狀態(tài)，這種本質(zhì)是先于存在的，只有在想象者將所獲得的想象物加以再行構(gòu)造，賦予想象物以形式，并使這種形式具有能夠感覺(jué)的屬性，才能將想象物構(gòu)造成現(xiàn)實(shí)存在。一旦想象物成為現(xiàn)實(shí)存在，也就是形式與本質(zhì)相統(tǒng)一的狀態(tài)。想象所獲得的物是先有本質(zhì)的，而且是純粹直觀(guān)的本質(zhì)，但在想象中的表現(xiàn)還是模糊的。不過(guò)，在賦予想象物以形式的過(guò)程中，則可以使它逐漸(也可能是一次性)地變得清晰，從而成為經(jīng)驗(yàn)感知的存在物。以想象為通道的創(chuàng)新過(guò)程，既是認(rèn)識(shí)的也是實(shí)踐的。在認(rèn)識(shí)的意義上是直觀(guān)的，而在實(shí)踐的意義上則是創(chuàng)造性的行動(dòng)。當(dāng)然，想象是一個(gè)意向展現(xiàn)和伸展的過(guò)程，想象物是純粹意向性的存在物，作為純粹意向性的存在可能是清晰的，也可能是模糊的；可能是單一的，也可能是多元的。一般說(shuō)來(lái)，在想象物表現(xiàn)為一種模糊狀態(tài)的時(shí)候，都不表現(xiàn)為唯一的想象物，而往往是多元的，其模糊性與多元性成正比。

無(wú)論想象物是清晰的還是模糊的，都有著某種判斷與之相伴隨。因而，在想象中也就有了判斷，或者說(shuō)想象本身就是一種判斷。胡塞爾也將這種想象直接稱(chēng)為“想象判斷”，但這種想象判斷是沒(méi)有時(shí)間性的。根據(jù)胡塞爾的說(shuō)法，“純粹的想象判斷僅僅表達(dá)內(nèi)容，表達(dá)顯現(xiàn)之物的單一本質(zhì)……想象判斷對(duì)作為在真實(shí)時(shí)間中的真實(shí)存在的存在，對(duì)真實(shí)的現(xiàn)實(shí)存在、過(guò)去存在和未來(lái)存在不作絲毫判斷?！雹噙@無(wú)疑是說(shuō)，純粹本質(zhì)是沒(méi)有時(shí)間性的，只有當(dāng)這種純粹本質(zhì)獲得了相應(yīng)的形式并成為現(xiàn)實(shí)的存在時(shí)，才有了時(shí)間性。

想象從屬于創(chuàng)造的追求，而不是出于補(bǔ)足現(xiàn)實(shí)不完整的需要，所以是存在于行動(dòng)之中的。人們慣常認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是殘缺的，卻認(rèn)為可能存在著整體性，即把整體性看作可能性了。所以，人們總是希望從可能性中獲得某種補(bǔ)足現(xiàn)實(shí)殘缺的因素，或者讓現(xiàn)實(shí)朝著可能性的方向前進(jìn)而得以圓滿(mǎn)，再或者用可能性去轉(zhuǎn)換現(xiàn)實(shí)性。實(shí)際上，無(wú)論現(xiàn)實(shí)得到了何種程度的修正，仍然是殘缺的，在現(xiàn)實(shí)向著可能性的方向前進(jìn)時(shí)，在可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性時(shí)，無(wú)非是從一種殘缺狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N殘缺狀態(tài)。就可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)之后還保留了可能性而言，人們只是從可能性中選擇出了一部分來(lái)補(bǔ)足現(xiàn)實(shí)。這樣做，不僅沒(méi)有補(bǔ)足現(xiàn)實(shí)，反而因?yàn)閺目赡苄灾袚袢×艘徊糠侄鰪?qiáng)了現(xiàn)實(shí)殘缺的一面。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，對(duì)象世界的不完整性表現(xiàn)得更加清楚了。所以，這種條件下的行動(dòng)并不必然帶著某種整體性觀(guān)念，反而要提防整體性觀(guān)念給行動(dòng)者帶來(lái)束縛或成為包袱。也就是說(shuō)，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)者所面對(duì)的是具體性的問(wèn)題，所要承擔(dān)的是具體性的任務(wù)，在解決問(wèn)題和承擔(dān)任務(wù)中所要發(fā)現(xiàn)的是其相對(duì)于人的共生共在的總體性，而不是問(wèn)題和任務(wù)本身的整體性。即使對(duì)于行動(dòng)者，也不能要求他們成為“完人”?？傊?，整體以及整體的觀(guān)念是不利于想象的，甚至?xí)舷⑾胂?，只有?dāng)我們接受了現(xiàn)實(shí)的殘缺性，才為想象開(kāi)拓了空間，也才使想象的意義也彰顯出來(lái)。

分析性思維通過(guò)抽象、概括等實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造，但它自身并不認(rèn)為這是創(chuàng)造，而是宣稱(chēng)這是實(shí)現(xiàn)對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象本質(zhì)的揭示，即通過(guò)概念的發(fā)明而超越事物(認(rèn)識(shí)對(duì)象)的表象，深入到其內(nèi)部和深層，把內(nèi)部或深層中的那個(gè)被聲稱(chēng)為本質(zhì)的部分揭示出來(lái)并加以命名。與之相比，相似性思維則通過(guò)想象而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造，第一，兩個(gè)原先完全無(wú)關(guān)的事物，通過(guò)相似性思維而建立起了聯(lián)系；第二，在表達(dá)對(duì)某一事物的認(rèn)識(shí)時(shí)，出現(xiàn)了沒(méi)有可以建立相應(yīng)聯(lián)系的另一事物存在的情況，此時(shí)，則創(chuàng)造出另一事物，可能所創(chuàng)造的只是一種意像(比如神靈等)，并在實(shí)際的與所創(chuàng)造的事物間建立聯(lián)系；第三，隨著所建立起來(lái)的聯(lián)系被連接起來(lái)，即使存在著諸多斷裂和可疑之處，依然能夠構(gòu)成一個(gè)世界圖譜，或者說(shuō)，會(huì)以一種世界觀(guān)的形式出現(xiàn)。雖然這一世界觀(guān)會(huì)被認(rèn)為是關(guān)于全部事物的表象的認(rèn)識(shí)，是表象匯集而成的世界的觀(guān)念，但是，由相似性思維所建構(gòu)起來(lái)的聯(lián)系和所創(chuàng)造的非現(xiàn)實(shí)形態(tài)的事物也是這幅世界圖譜的必要構(gòu)成要素，從而使這一世界觀(guān)無(wú)法被視為僅僅是關(guān)于表象的觀(guān)念。就事物乃至世界的意義和價(jià)值而言，恰恰可以認(rèn)為包含著世界及其事物的本質(zhì)，無(wú)論這種本質(zhì)是被賦予的還是揭示出來(lái)的。由此可見(jiàn)，在分析性思維所展現(xiàn)的認(rèn)識(shí)路徑中，是不能夠生成世界觀(guān)的，任何一種世界觀(guān)都是在相似性思維所開(kāi)拓的路徑中形成的，其中，想象所發(fā)揮的是關(guān)鍵性的作用。人類(lèi)若無(wú)想象，就不可能生成任何一種世界觀(guān)。想象不僅在人的具體事項(xiàng)的創(chuàng)新、創(chuàng)造活動(dòng)中發(fā)揮著重要作用，而且在人的世界觀(guān)的生成中發(fā)揮了舉足輕重的作用。

想象與思維方式

利科說(shuō)，“‘想象’，不僅僅表現(xiàn)為不存在的對(duì)象，它還表現(xiàn)為從任何他人的角度進(jìn)行思考，無(wú)論它所處的距離的遠(yuǎn)近?！雹徇@說(shuō)明想象是具有社會(huì)性的，就如我們上述所說(shuō)的，想象不是一個(gè)孤立的人的不在任何條件之中的胡思亂想。事實(shí)上，想象并不只是針對(duì)不存在的對(duì)象展開(kāi)的，而是從既已存在出發(fā)的，是在存在與不存在之間建立起聯(lián)系的思維活動(dòng)。想象是發(fā)生性的而不是反思性的，一切反思性的思維活動(dòng)都是對(duì)原已有的東西的發(fā)現(xiàn)，而想象則是指向一個(gè)原先并不存在之物，是在現(xiàn)已存在之物與原先并不存在之物之間建立起聯(lián)系。有了想象，也就有了創(chuàng)造的可能性，或者說(shuō)，人的一切創(chuàng)新都是源于想象的，是因?yàn)榈玫搅讼胂蟮闹С?，才?huì)通向創(chuàng)新。想象在存在與不存在之間所建立的聯(lián)系的可靠性決定了創(chuàng)新活動(dòng)能否取得成果。

當(dāng)認(rèn)識(shí)尋求同一性的時(shí)候，不同事物之間的相似性會(huì)更多地成為認(rèn)識(shí)的障礙。那是因?yàn)?，?duì)嚴(yán)格的同一性的追求，必須排除相似性的干擾。但是，當(dāng)認(rèn)識(shí)者在把握相似性的時(shí)候，就會(huì)通過(guò)類(lèi)比、直覺(jué)、想象等方式直接地形成對(duì)相似性的認(rèn)知。對(duì)相似性的把握，可以大大增強(qiáng)人的聯(lián)動(dòng)能力。比如，“如果每一把新椅子都會(huì)使你想起相似的物體，那么你就能看出椅子的許多用處。”⑩這樣一來(lái)，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)或造出更多具有相似功能的替代物。如果人們從椅子那里發(fā)現(xiàn)的不僅是倚、坐的功用，而是發(fā)現(xiàn)了其他的功能，那么基于相似性的聯(lián)想就會(huì)彌漫開(kāi)來(lái)，并在增強(qiáng)相似性的維度上對(duì)功能進(jìn)行改進(jìn)、重塑，從而走上改進(jìn)和重塑創(chuàng)新之路。其實(shí)，人的一切可以被稱(chēng)作創(chuàng)新的成果，都是基于相似性的聯(lián)想做出的。也就是說(shuō)，基于同一性的行為、行動(dòng)只能實(shí)現(xiàn)復(fù)制，而基于相似性的行為、行動(dòng)才會(huì)指向創(chuàng)造。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，可以說(shuō)，一切行動(dòng)都是創(chuàng)造性的，對(duì)任何已經(jīng)發(fā)生的行動(dòng)及其經(jīng)驗(yàn)的復(fù)制，都不能夠解決新遭遇的問(wèn)題。

在非中斷的邏輯線(xiàn)上去看相似性，邏輯線(xiàn)索中的關(guān)系肯定會(huì)蒙著一層神秘的面紗。但是，對(duì)于想象、聯(lián)想而言，可以輕易地從一物跳到另一物，并把相似性幻化為一條堅(jiān)韌的線(xiàn)而將兩物聯(lián)系在一起。邏輯是線(xiàn)性的，不同名稱(chēng)的邏輯無(wú)非是單線(xiàn)、多線(xiàn)、疊加線(xiàn)和糾纏線(xiàn)等。經(jīng)驗(yàn)不同于邏輯，特別是本質(zhì)直觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)、想象的經(jīng)驗(yàn)等，不是以線(xiàn)性的形式出現(xiàn)的。在某種意義上，經(jīng)驗(yàn)是對(duì)對(duì)象的全覆蓋，或者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)意味著意向直指所與物的關(guān)鍵點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了兩者的瞬間耦合。總的說(shuō)來(lái)，世界是經(jīng)驗(yàn)的世界，經(jīng)驗(yàn)賦予世界以各種各樣的屬性，事物、事件之間的聯(lián)系是由經(jīng)驗(yàn)賦予的。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，經(jīng)驗(yàn)失去了賦予事物、事件聯(lián)系的功能，失去了把握聯(lián)系的能力。因而，我們無(wú)法“以果溯因”，即把握因果關(guān)系。在此經(jīng)驗(yàn)有限性的條件下，行動(dòng)又必須依據(jù)經(jīng)驗(yàn)，即憑著經(jīng)驗(yàn)而行動(dòng)。經(jīng)驗(yàn)是開(kāi)放性的，它不定型于任何一種形式，也不在任何一刻停止成長(zhǎng)。正是經(jīng)驗(yàn)的開(kāi)放性和不定型的狀況，使它能夠滿(mǎn)足風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)要求。

在認(rèn)識(shí)論給予我們的思維定式中，對(duì)于一些原本是作者想象出來(lái)的東西，如果不特別標(biāo)明是小說(shuō)而被假托歷史的話(huà)，我們都會(huì)信以為真。其實(shí)，許多東西并不是曾經(jīng)存在過(guò)的現(xiàn)實(shí)。這就是利科所說(shuō)的，我們經(jīng)常談?wù)摰摹肮畔ＥD世界、拜占庭世界……是想象的，因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)作品被現(xiàn)前化的，而世界曾經(jīng)是被語(yǔ)言所呈現(xiàn)的；但是這種想象物自身也是一種文學(xué)創(chuàng)作，是一種文字想象物?！币磺形谋径际亲髡叩膭?chuàng)造，絕不可能是對(duì)某種存在的復(fù)制，更不用說(shuō)文本的讀者通過(guò)解釋而進(jìn)行了再度創(chuàng)作。也許文本所具有的創(chuàng)作屬性，使得要求準(zhǔn)確地反映世界的認(rèn)識(shí)論對(duì)想象加以排斥。即便如此，我們也不應(yīng)將思維狹義地理解成推理、演繹等，而是應(yīng)當(dāng)將想象、體驗(yàn)、領(lǐng)悟等看作思維固有的形式。更多的時(shí)候，特別是在日常生活中，人們的思維展開(kāi)恰恰是通過(guò)想象、體驗(yàn)、領(lǐng)悟等形式進(jìn)行的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在簡(jiǎn)單的和確定的情境中，想象、體驗(yàn)、領(lǐng)悟等是思維的主要形態(tài)，人們借助于這些思維形式就可以滿(mǎn)足生活和行動(dòng)的要求。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人們求助于推理、演繹等思維形式，的確可以達(dá)到對(duì)世界的理性化把握，但在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，隨著推理、演繹等思維形式的功能去勢(shì)，就不得不再度求助于想象、體驗(yàn)、領(lǐng)悟等思維形式的支持了。

類(lèi)比可以解決想象的不著邊際問(wèn)題。想象可以在跨度很大的間隔之間建立起聯(lián)系，但漫無(wú)邊際的想象對(duì)行動(dòng)來(lái)說(shuō)，是沒(méi)有意義的，甚至?xí)?duì)行動(dòng)造成消極影響。所以，即使在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，想象也需要受到規(guī)范，而堅(jiān)持將想象建立在類(lèi)比的基礎(chǔ)上，所實(shí)現(xiàn)的就是一種較為有效的規(guī)范，即防止想象不著邊際。不過(guò)，在今天，我們所要倡導(dǎo)的是對(duì)想象的應(yīng)用，需要在人的思維方式建構(gòu)中給予想象以適當(dāng)?shù)奈恢?。所以，我們首先?yīng)當(dāng)看到的是，一切想象，一旦在事物之間建立起了聯(lián)系，而且這種聯(lián)系能夠得到實(shí)踐的檢驗(yàn)，能夠在實(shí)踐中證明其價(jià)值，就是有意義的。反之，就是沒(méi)有意義的。為了避免沒(méi)有意義的想象過(guò)多和過(guò)濫，就需要類(lèi)比這樣一條更為可靠的路徑。類(lèi)比總是發(fā)生在毗鄰的事物或表象之間的，它所建立起的聯(lián)系不僅彌補(bǔ)了間斷性，將邏輯斷裂的地方進(jìn)行焊接。而且，在想象擴(kuò)展構(gòu)成了次序以及系統(tǒng)秩序的時(shí)候，因?yàn)橛辛祟?lèi)比而不會(huì)留下易碎的脆弱環(huán)節(jié)。雖然類(lèi)比中包含著想象，但比較而言，類(lèi)比要比想象顯得拘謹(jǐn)?shù)枚嗔耍貏e是在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開(kāi)展行動(dòng)的時(shí)候，類(lèi)比往往難以對(duì)創(chuàng)造性的方案形成支撐。不管怎樣，如果想象能夠恪守相似性原則的話(huà)，是可以避免不著邊際的問(wèn)題的。所以，類(lèi)比可以構(gòu)成想象的規(guī)范，但它的規(guī)范功能不應(yīng)被想象得過(guò)大。

由認(rèn)識(shí)論所建構(gòu)起來(lái)的分析性思維所表現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)各種線(xiàn)條的把握，是從線(xiàn)條中去尋找線(xiàn)索，再沿著線(xiàn)索伸展開(kāi)去。不同于分析性思維，相似性思維所要獲得的是意像，是對(duì)意像進(jìn)行直觀(guān)，通過(guò)想象從一個(gè)意像跳到另一個(gè)(些)意像，根據(jù)意像之間的相似性而對(duì)意像進(jìn)行排列，形成次序和有秩序的體系。如果說(shuō)推理是分析性思維借以展開(kāi)的基本方法，那么想象則是相似性思維行進(jìn)的主要路徑。作為方法，想象是一切創(chuàng)造性活動(dòng)必備的工具。其實(shí)，分析性思維在處理毗鄰事物以及層次間的斷裂時(shí)，必然會(huì)使邏輯的連續(xù)性從屬于某種模糊判斷，我們無(wú)法設(shè)想連續(xù)性可以在沒(méi)有任何間斷的情況下延展出去。正是這些間斷處，也是分析性思維基因缺損的地方。在這些地方，都需要求助于想象等來(lái)加以修補(bǔ)。這樣一來(lái)，我們也就可以斷定，無(wú)論分析性思維多么完善和多么純潔，都不能不在必要的時(shí)候求助于相似性思維。在此意義上，我們說(shuō)分析性思維是包含著相似性思維的，只不過(guò)在外顯的形態(tài)上，才表現(xiàn)出了這兩種思維方式的不同。我們說(shuō)農(nóng)業(yè)社會(huì)是相似性思維的時(shí)代，工業(yè)社會(huì)是分析性思維的時(shí)代，只是指其中一種思維方式在一個(gè)時(shí)代中占主導(dǎo)地位，實(shí)際上，占主導(dǎo)地位的思維方式是包含著另一種思維方式的，或者說(shuō)它們是共在的。同樣，在后工業(yè)化進(jìn)程中，當(dāng)相似性思維重新獲取其主導(dǎo)地位后，也會(huì)包含著分析性思維，而不是排斥分析性思維。

分析性思維總是表現(xiàn)出對(duì)證明的熱衷，因?yàn)樗枰ㄟ^(guò)證明而去收獲讓人不得不信服的結(jié)果。這樣做卻引發(fā)了某種獨(dú)斷論，即把決定論推向了獨(dú)斷論的方向，甚至?xí)谧非笳胬淼拿x下將一些獨(dú)斷論的命題或判斷證明為真理性認(rèn)識(shí)，并要求實(shí)踐建立在這種真理性認(rèn)識(shí)的前提下。獨(dú)斷論的命題得到了分析性思維的各種手段的證明而變成了真理，得到了實(shí)踐的信奉和遵從，但對(duì)社會(huì)而言，卻是有害的。雖然我們從來(lái)都不懷疑證明的價(jià)值，因?yàn)樗枷胗^(guān)點(diǎn)等應(yīng)當(dāng)屬于社會(huì)，而不應(yīng)為私人所珍藏，需要通過(guò)證明而為更多的人所接受。然而，分析性思維以及與這種思維關(guān)聯(lián)在一起的證明手段和方法，卻在很大程度上剝奪了接受者的獨(dú)立判斷，甚至訓(xùn)練了人的盲從品格。如果說(shuō)這樣做在工業(yè)社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下造成的消極影響還是人類(lèi)可以承受的，那么在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，則會(huì)造成人類(lèi)無(wú)法承受的危害。與分析性思維不同，相似性思維并不強(qiáng)迫人們?nèi)ソ邮苣硞€(gè)命題、判斷，而是給予接受者以充分的自由，認(rèn)為接受者自己有權(quán)去再行作出判斷。我們還應(yīng)看到一個(gè)常見(jiàn)的現(xiàn)象：運(yùn)用分析性思維的人在表述某個(gè)無(wú)法證明或者是認(rèn)為不需要證明的觀(guān)點(diǎn)時(shí)，往往會(huì)說(shuō)“我們可以想象”。這說(shuō)明，他依然是相信想象的，盡管這時(shí)他所表現(xiàn)出來(lái)的是不屑或無(wú)奈，但他已經(jīng)賦予想象以?xún)r(jià)值，認(rèn)為想象也具有代替證明的功能。

相似性思維是在對(duì)差異性的承認(rèn)中去尋求相似性的，而且能夠通過(guò)聯(lián)想、想象等建立相似性。相似性思維與分析性思維都是從差異性出發(fā)的，它們的分野處就是尋求相似性還是尋求同一性，正是從此出發(fā)走上了不同的道路。在工業(yè)社會(huì)低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，分析性思維在尋求同一性方面展現(xiàn)了強(qiáng)大的功能，人們借助于分析性思維在工業(yè)社會(huì)中創(chuàng)造了偉大的業(yè)績(jī)。一種思維方式的外顯功能能不能得到充分釋放，受到主客觀(guān)兩個(gè)方面的條件限定，其一，人的思維能力。當(dāng)人的思維能力較弱的時(shí)候，或者說(shuō)，在人的思維能力還未充分發(fā)育的時(shí)候，是無(wú)法駕馭分析性思維方式的，以至于其思維會(huì)表現(xiàn)出相似性思維的特征。或者說(shuō)，相似性思維的廣譜性也能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)思維能力較弱的主體的包容，使其思維能夠得以展開(kāi)。分析性思維對(duì)思維主體則表現(xiàn)出了某種挑剔，排斥了思維能力較弱的主體。其二，社會(huì)狀況。當(dāng)社會(huì)條件、人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐場(chǎng)景具有低度復(fù)雜性和低度不確定性屬性時(shí)，是最適宜于分析性思維縱橫捭闔的。在簡(jiǎn)單的、確定的環(huán)境和場(chǎng)景中，對(duì)分析性思維的應(yīng)用可能是一種奢侈浪費(fèi)，實(shí)際上也找不到著力點(diǎn)，這就如一家三口圍繞著午餐問(wèn)題每日都按照分析性思維進(jìn)行決策一樣。同樣，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，分析性思維的功能也無(wú)法實(shí)現(xiàn)。比如，我們雖然傳頌著“后羿射日”的神話(huà)，但在面對(duì)敵國(guó)間諜衛(wèi)星時(shí)，你試圖用一枚榴彈炮去擊毀它，無(wú)論準(zhǔn)備了多么充足的彈藥，也力有不逮，因?yàn)樾l(wèi)星不在榴彈炮的射程之內(nèi)。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，分析性思維是不敷使用的，而當(dāng)人們運(yùn)用相似性思維時(shí)，則能夠在這種條件下游刃有余。

在高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，許多事物和現(xiàn)象超出了理解的閾限，是不可理解的。但是，這并不意味著人們?cè)诿鎸?duì)不可理解的事物和現(xiàn)象時(shí)無(wú)所作為。借助于相似性思維及其想象，人們是可以獲得對(duì)那些不可理解的事物間的聯(lián)系的把握的。特別是在不可理解的事物與可以理解和已經(jīng)理解的事物間建立了聯(lián)系后，其實(shí)是將不可理解的事物納入可以理解的范疇，從而獲得了開(kāi)展行動(dòng)的依據(jù)。所以，相似性思維天然地屬于高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的思維方式，他不需要求助于分析分解而將事物打碎成碎片，而是直接地在完整的事物間建立起聯(lián)系，盡管相似性思維并不關(guān)注事物存在形式上的完整性。

即使分析主義哲學(xué)家，也承認(rèn)在分析哲學(xué)之外還存在著諸如“想象的哲學(xué)”等其他哲學(xué)。分析哲學(xué)“試圖揭示我們概念和思想形式實(shí)際上起作用的方式——一部分是為了消除悖論的壓力，一部分是為了清除概念上的混亂，診斷哲學(xué)上的病癥。但是，還有另外一些對(duì)他的活動(dòng)更富于想象力的方面……”當(dāng)哲學(xué)試圖去弄明白，“我們的概念是如何同我們思維的本性一樣，植根于實(shí)際的世界之中”，那么“這樣一種思考，可以叫做哲學(xué)想象力的解釋工作”。雖然在解釋中發(fā)揮作用的是想象力，但所求助的手段則是分析，所以，這種從事解釋工作的哲學(xué)想象力在總體表現(xiàn)上還屬于分析哲學(xué)的范疇，會(huì)以實(shí)證的形式出現(xiàn)，而且更多地具有邏輯實(shí)證的特征。但是，“還有一種思考，可以叫做哲學(xué)想象力的創(chuàng)造性的或構(gòu)造性的工作。進(jìn)行這樣的思考，就是要考慮，雖然世界的本性并沒(méi)有什么根本的不同，然而，我們是怎樣能夠通過(guò)不同的概念工具的媒介來(lái)觀(guān)察它的，又是怎樣能夠在不同于(雖然也有聯(lián)系)實(shí)際使用的形式中，對(duì)它進(jìn)行談?wù)摰摹！?/p>

如果說(shuō)存在著某種從事創(chuàng)造性和建構(gòu)性的哲學(xué)想象力，那么在這種哲學(xué)想象力的應(yīng)用中，概念也是工具，是思維展開(kāi)的媒介。但是，在通過(guò)概念應(yīng)用的思維行進(jìn)中，所使用的不是分析的手段，或者說(shuō)逐漸地削弱分析的特征，越來(lái)越展現(xiàn)出想象的特征。這樣一來(lái)，實(shí)際上就可以把哲學(xué)區(qū)分為“分析的哲學(xué)”和“想象的哲學(xué)”兩種類(lèi)型。對(duì)于“想象的哲學(xué)”而言，雖然從事解釋工作的哲學(xué)想象仍然使用了分析工具，又是可以歸入“想象的哲學(xué)”的類(lèi)別中來(lái)的。因?yàn)椋c從事創(chuàng)造性和建構(gòu)性工作的哲學(xué)之間的差別只是“想象的哲學(xué)”這一哲學(xué)類(lèi)型的內(nèi)部差異。結(jié)果，從功能的角度看，想象的哲學(xué)內(nèi)部的差異構(gòu)成了“解釋性的和發(fā)明性的”的區(qū)分。同樣，在“分析的哲學(xué)”的內(nèi)部，也存在著“治療性的和系統(tǒng)性的”區(qū)分。無(wú)論是“分析的哲學(xué)”還是“想象的哲學(xué)”，都有著具體的表現(xiàn)形式。

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的行動(dòng)

就人類(lèi)歷史的演進(jìn)看，在從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變中，并不是所有我們想象的東西都轉(zhuǎn)變成了可以分析的事物。比如上帝，依然留給了想象，而不是可以通過(guò)分析的手段去加以認(rèn)識(shí)的，至多只能從人類(lèi)學(xué)或社會(huì)心理學(xué)的角度去尋求某種分析性的解釋。其實(shí)，任何在這方面試圖進(jìn)行分析的努力，都是徒勞無(wú)益的，并不能否定人對(duì)上帝的想象。再如，進(jìn)化論的首創(chuàng)者華萊士就試圖運(yùn)用實(shí)驗(yàn)手段認(rèn)識(shí)靈魂，最后無(wú)果而終。這不是因?yàn)槿A萊士運(yùn)用實(shí)驗(yàn)的手段錯(cuò)了，而是因?yàn)樗诜治龅乃悸分羞\(yùn)用了實(shí)驗(yàn)的手段。正是因?yàn)槲覀兊氖澜缰写嬖谥淮蟛糠帧拔覀兯胂蟮臇|西”，而且這些東西拒絕變成“我們所分析的東西”，從而使得思維演進(jìn)的歷史包含著間斷性。

我們?cè)O(shè)想，從工業(yè)社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性向后工業(yè)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性的轉(zhuǎn)變，將再次迎來(lái)思維方式的變革。而且，我們認(rèn)為這將是相似性思維的回歸，是從分析性思維向相似性思維的轉(zhuǎn)變，即相似性思維將取代分析性思維占據(jù)主導(dǎo)性的地位。在這次思維方式的歷史性轉(zhuǎn)變中，將會(huì)出現(xiàn)“我們所分析的東西”向“我們所想象的東西”轉(zhuǎn)變，或者說(shuō)，那些在工業(yè)社會(huì)得到了分析性思維把握的東西，也將獲得想象的屬性，成為可以想象的和得到了想象改造的存在物。如果說(shuō)思維與語(yǔ)言有著不可分離的關(guān)系，那么在語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變中，我們還將看到思維方式變遷史中的連續(xù)性特征。當(dāng)然，并不是所有“我們所分析的東西”都能實(shí)現(xiàn)向“我們所想象的東西”的轉(zhuǎn)變，工業(yè)社會(huì)中的許多認(rèn)識(shí)對(duì)象會(huì)拒絕轉(zhuǎn)變，通過(guò)分析的方式而獲得的認(rèn)識(shí)成果仍然會(huì)表現(xiàn)出拒絕想象。不過(guò)，我們可以作出這樣的猜想，凡是那些拒絕轉(zhuǎn)變的認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)成果，都將從我們的視線(xiàn)以及頭腦中消失，而所有接受想象和與想象相融合的認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)成果，都將繼續(xù)逗留在我們的生活和行動(dòng)中，并發(fā)揮著延續(xù)分析性思維之香火的功能。

在人類(lèi)歷史上的很早階段，人們就關(guān)注到了一種虛擬現(xiàn)象，這種虛擬現(xiàn)象給人留下了無(wú)限的想象空間。在某種意義上，人們也通過(guò)想象而創(chuàng)造出了許多虛擬物。從中國(guó)、印度等國(guó)家的古代文化遺跡看，人們所創(chuàng)造的虛擬物是非常豐富的。在今天，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)給我們呈現(xiàn)出一個(gè)虛擬世界建構(gòu)的可能性時(shí)，人們已經(jīng)不再懷疑虛擬世界必將成為具有現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)了。如果說(shuō)我們有一天必然要面對(duì)虛擬世界的話(huà)，那么我們不可能按照既有的物質(zhì)世界的模樣去建構(gòu)虛擬世界和在這個(gè)世界中開(kāi)展活動(dòng)。無(wú)論是在結(jié)構(gòu)還是運(yùn)行機(jī)制上，虛擬世界都將不同于既有的物質(zhì)世界，相應(yīng)地，我們面對(duì)物質(zhì)世界和置身于物質(zhì)世界之中的思維方式，也無(wú)法在虛擬世界中展開(kāi)。如果說(shuō)分析性思維只能限定在物質(zhì)世界中去為認(rèn)識(shí)和實(shí)踐提供支持的話(huà)，那么相似性思維則因?yàn)橛辛讼胂蠖軌蜻m應(yīng)于虛擬世界中的行動(dòng)要求，將在物質(zhì)世界與虛擬世界間架設(shè)起橋梁。

當(dāng)我們置身于虛擬世界中的時(shí)候，至少會(huì)在我們的思維中突出想象的價(jià)值。事實(shí)上，關(guān)于虛擬世界的建構(gòu)本身，也取決于我們的想象力。一旦虛擬世界被建構(gòu)了起來(lái)，我們就會(huì)穿行于虛擬世界和物質(zhì)世界之間。那個(gè)時(shí)候就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們?cè)谖镔|(zhì)世界中形成的思維方式，會(huì)在虛擬世界中處處碰壁。相反，在虛擬世界中形成和應(yīng)用的思維方式卻會(huì)被帶入物質(zhì)世界之中，而且能夠在一切可以應(yīng)用的場(chǎng)景中都被無(wú)礙地加以應(yīng)用。如果思維的力量是強(qiáng)大的話(huà)，那么當(dāng)我們把虛擬世界中的思維方式帶回到物質(zhì)世界之中時(shí)，也就必然會(huì)展現(xiàn)這種力量對(duì)物質(zhì)世界的影響。

人類(lèi)在工業(yè)社會(huì)中基于物質(zhì)世界建構(gòu)起了我們既有的思維方式，根據(jù)這種思維方式，我們把與我們照面的東西認(rèn)定為存在著的，并從這個(gè)存在著的出發(fā)去推斷它未與我們照面之前就存在，并堅(jiān)定地相信我們的推斷。但是，這種相信是對(duì)推斷的剝離，即剝開(kāi)了推斷的表層而將其中的一部分拎了出來(lái)，這個(gè)部分就是想象。在我們的科學(xué)研究中，經(jīng)常使用的都是推斷，而所有推斷的內(nèi)核部分都是想象。由此可見(jiàn)，想象對(duì)于認(rèn)識(shí)、對(duì)于科學(xué)是有著多么重要的意義。當(dāng)然，我們?cè)诳茖W(xué)研究中會(huì)對(duì)推斷抱持謹(jǐn)慎的態(tài)度，要求推斷所指向的結(jié)果可驗(yàn)證，即多次推斷有著相同的結(jié)果?？墒?，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，驗(yàn)證過(guò)程在操作上變得困難了，從而出現(xiàn)了一個(gè)是否需要推斷的問(wèn)題。到了這一步，人們會(huì)毫不猶豫地回答說(shuō)需要。如果再進(jìn)一步，提出我們是否相信想象的問(wèn)題，也許人們就會(huì)猶豫了起來(lái)。其實(shí)，我們同樣需要承認(rèn)想象的價(jià)值。事實(shí)上，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在出現(xiàn)了推斷甚至認(rèn)識(shí)困難的時(shí)候，更應(yīng)求助于想象。

想象的本質(zhì)就是一種超越性，所實(shí)現(xiàn)的是對(duì)直觀(guān)現(xiàn)實(shí)的超越。如果現(xiàn)實(shí)有著不確定的未來(lái)，而我們又無(wú)法把握它的那種不確定性，也就只能有兩個(gè)做法可供選擇：一個(gè)做法是等待著現(xiàn)實(shí)的變化，否定了其他可能性而將某個(gè)我們并不知曉的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性；另一個(gè)做法就是借助于想象和沿著想象指示的方向行動(dòng)。雖然現(xiàn)實(shí)的變化具有不確定性，但得益于想象和按照想象的指引而行動(dòng)，實(shí)際上就對(duì)現(xiàn)實(shí)的變化實(shí)施了干預(yù)。也許這種干預(yù)并未達(dá)成預(yù)期，但其中肯定包含著行動(dòng)者的積極性和能動(dòng)性，所發(fā)生的影響肯定會(huì)使結(jié)果趨近于預(yù)期。

在工業(yè)社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，在遭遇了較為復(fù)雜和具有一定不確定性的問(wèn)題時(shí)，知識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系表現(xiàn)出了杜威所說(shuō)的一種狀況，它既是知識(shí)生產(chǎn)的過(guò)程，也可以成為解決問(wèn)題的原則，至少杜威所說(shuō)的這種情況是具有參照意義的：“一切反省的探究都是從一個(gè)有問(wèn)題的情境出發(fā)的，而且這種情境不能用它本身來(lái)解決它自己的問(wèn)題。只有把這個(gè)情境本身所沒(méi)有的材料引入這個(gè)情境之后，這個(gè)發(fā)生問(wèn)題的情境才轉(zhuǎn)化成為一個(gè)解決了問(wèn)題的情境。想象中的觀(guān)測(cè)，和已經(jīng)認(rèn)知事物的比較，是第一步。不過(guò)，這還不算是產(chǎn)生了完滿(mǎn)的知識(shí)，只有在采取了某些外表的實(shí)驗(yàn)動(dòng)作，在存在上發(fā)生了同化和組織作用以后，才算是產(chǎn)生了完滿(mǎn)的知識(shí)?！笨墒牵陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)中，雖然行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)也會(huì)凝練成知識(shí)，但知識(shí)生產(chǎn)并不是行動(dòng)的目的。這是因?yàn)椋叨葟?fù)雜性和高度不確定性本身就意味著我們并不知道應(yīng)當(dāng)為未來(lái)生產(chǎn)提供什么樣的知識(shí)。如果把注意力放在了知識(shí)生產(chǎn)上，就會(huì)對(duì)行動(dòng)形成干擾，致使應(yīng)對(duì)當(dāng)下問(wèn)題的行動(dòng)出現(xiàn)方向性的偏差。

當(dāng)?shù)芽栆从^(guān)自我的心靈狀態(tài)時(shí)，是把自我中的那個(gè)“我思”的對(duì)象當(dāng)作一種天然如此的實(shí)體看待的，而且那是一個(gè)決定了自我成為自我的實(shí)質(zhì)性的、支配性的“自我”。然而，霍耐特則認(rèn)為心靈具有一種不確定性的狀態(tài)，因而不能構(gòu)成一種認(rèn)識(shí)對(duì)象?；裟吞卣f(shuō)：“通常我們皆約略知曉自己的愿望感受，這是因?yàn)樵谏鐣?huì)化的過(guò)程中我們學(xué)會(huì)了在語(yǔ)言共享的生活世界的脈絡(luò)中理解感知這些心靈狀態(tài)。的確，我們還會(huì)一再為自己的內(nèi)心狀態(tài)感到驚訝，它們有時(shí)顯得如此陌生與晦暗，而這正是因?yàn)樗鼈兾茨芙?jīng)歷任何語(yǔ)言社會(huì)化的過(guò)程，這些情況或是源于實(shí)際上的不熟悉又或是因?yàn)樵?jīng)發(fā)生去符號(hào)化的過(guò)程所致?！敝晕覀儧](méi)有適切的語(yǔ)言去準(zhǔn)確地描述心靈狀態(tài)，特別是無(wú)法表述心靈活動(dòng)的機(jī)理，是因?yàn)樾撵`活動(dòng)的復(fù)雜性和不確定性拒絕了認(rèn)識(shí)對(duì)它的揭示，以至于未能發(fā)展出用來(lái)描述它的適切語(yǔ)言。因此，人們之間的心靈溝通是通過(guò)想象、領(lǐng)悟等途徑進(jìn)行的，而不是建立在準(zhǔn)確把握的基礎(chǔ)上，因?yàn)闊o(wú)法對(duì)心靈進(jìn)行分析而沒(méi)有準(zhǔn)確地把握它。正是因?yàn)閷?duì)人的心靈的把握非常困難，致使霍耐特要求將人的心靈活動(dòng)從認(rèn)識(shí)對(duì)象中剔除。無(wú)數(shù)經(jīng)驗(yàn)也告訴我們，雖然心靈無(wú)法得到確切認(rèn)識(shí)而顯得神秘，但在很多情況下，共同行動(dòng)的人們之間的心靈契合又是可能的。在無(wú)法得到語(yǔ)言支持的情況下，人的一個(gè)眼神、一個(gè)手勢(shì)便能在心靈溝通中發(fā)揮作用，并促使人們行動(dòng)上的默契。就此而言，在合作行動(dòng)中，也許我們需要發(fā)掘人的心靈溝通的價(jià)值，需要尋求人的心靈溝通的可行路徑并對(duì)人的心靈溝通能力進(jìn)行培訓(xùn)，以呼喚出人們?cè)诤献餍袆?dòng)中的更多默契。人們能夠做到心靈的契合，是因?yàn)閷?shí)現(xiàn)溝通的人們都有著想象力，因?yàn)橄胂蠖斫饬藢?duì)方所要傳遞的信息。

全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)所指向的社會(huì)變革其實(shí)是包含在工業(yè)社會(huì)的理想與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的沖突中的。在工業(yè)社會(huì)興起的時(shí)候，即在現(xiàn)代社會(huì)的早期，啟蒙思想中是包含著工業(yè)社會(huì)的理想以及社會(huì)規(guī)劃的。這種理想在某種程度上得到了實(shí)現(xiàn)，但也只能說(shuō)是得到了很小一部分的實(shí)現(xiàn)，作為這個(gè)理想的大部分并未得到實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，在通向理想的道路上，也產(chǎn)生了許許多多與這種理想相沖突的實(shí)際問(wèn)題，這些問(wèn)題反映在人們的經(jīng)驗(yàn)之中，但由于思想家、學(xué)者們總是在早期思想家所劃定的范圍內(nèi)思考問(wèn)題和觀(guān)察社會(huì)，并未認(rèn)識(shí)到那些現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，或者說(shuō)，并未深切地感受到那些經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)內(nèi)涵。所以，現(xiàn)代早期的偉大理想仍然支配著知識(shí)階層以及絕大多數(shù)社會(huì)精英，并與普通社會(huì)成員的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)相沖突。

在人類(lèi)走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)候，由現(xiàn)代早期思想家所提出的并貫穿于整個(gè)工業(yè)社會(huì)的偉大理想與人們關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的感知和經(jīng)驗(yàn)的沖突愈發(fā)激烈，必將在某一天讓那些耽迷于理想中的知識(shí)階層、社會(huì)精英等因?yàn)樵庥隽宋ｋU(xiǎn)而不得不懷疑那個(gè)理想。這個(gè)時(shí)候，后工業(yè)化的社會(huì)變革所遭遇的阻力也就會(huì)變得更小一些。任何時(shí)候，平等都是合作的前提，而且在人的平等的情況下，也只能采取合作行動(dòng)，否則，就會(huì)走向不平等的方向。即便就消極平等來(lái)看，如果不是轉(zhuǎn)化成人的合作行動(dòng)，而是以其他的方式開(kāi)展行動(dòng)的話(huà)，也會(huì)將這種消極平等轉(zhuǎn)化為不平等，諸如讓一部分人在風(fēng)險(xiǎn)中先行受害而為其他人提供深度的經(jīng)驗(yàn)，或者，讓一部分人做出犧牲而為另一部分人爭(zhēng)取生存的機(jī)會(huì)。這顯然是與人的共生共在的理念不相符合的。人的共生共在的理念也是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中個(gè)人的信念，而且是每一個(gè)人都必須擁有的基本信念。生活在這個(gè)社會(huì)中的人們會(huì)時(shí)時(shí)根據(jù)這種信念感受現(xiàn)實(shí)，基于這一信念去感知環(huán)境、自己的位置和發(fā)現(xiàn)開(kāi)展行動(dòng)的時(shí)機(jī)。在行動(dòng)中則按照這個(gè)信念的要求去調(diào)整自己與合作行動(dòng)中的他人以及所有所與物間的關(guān)系，以爭(zhēng)取行動(dòng)效應(yīng)的最大化。一般說(shuō)來(lái)，信念是事實(shí)、價(jià)值和想象的統(tǒng)一，毋寧說(shuō)是這三者的綜合體，因而也最能在領(lǐng)會(huì)和體驗(yàn)中將理論與現(xiàn)實(shí)有機(jī)地結(jié)合到一起，同時(shí)又能夠在時(shí)間的意義上將過(guò)去、現(xiàn)實(shí)和未來(lái)整合到當(dāng)下的需求、愿望和行動(dòng)中來(lái)。

其實(shí)，我們的推斷是一條非常簡(jiǎn)明的線(xiàn)索：首先，人類(lèi)社會(huì)正在發(fā)生全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)，這是人類(lèi)歷史的一次轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)，意味著人類(lèi)歷史開(kāi)啟了一個(gè)新的階段；其次，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著其是人類(lèi)社會(huì)的一種新的社會(huì)形態(tài)，是人類(lèi)歷史上從來(lái)沒(méi)有過(guò)的；第三，在這一社會(huì)中，工業(yè)社會(huì)的分析性思維無(wú)法滿(mǎn)足認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的要求，因而需要尋求一種新的思維方式，而相似性思維則是可望替代的形式；第四，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)需要得到相似性思維方式的支持，而想象則為認(rèn)識(shí)和行動(dòng)開(kāi)辟了道路。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性對(duì)人的生存構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而每個(gè)人的生存都需要建立在人的共生共在的前提下。對(duì)于人的共生共在而言，唯有合作行動(dòng)這一條出路。合作行動(dòng)的基本特征就是創(chuàng)新、創(chuàng)造，唯有想象可以賦予合作行動(dòng)以創(chuàng)新、創(chuàng)造的特征。

①埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的方法》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1994年，第87頁(yè)。此處的“給與性”如果翻譯成“所與性”也許更合適一些，因?yàn)椤敖o與”一詞中包含著主體即給與者的判斷，這與胡塞爾的思想是不一致的。李幼蒸在翻譯胡塞爾時(shí)，是翻譯成了“所與”，這一翻譯顯得較為合乎胡塞爾的思想。

②③埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的方法》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1994年，第88、88頁(yè)。

1.土地綜合承載力、人均GDP、地均第二、第三產(chǎn)業(yè)增加值變量數(shù)列均為一階單整序列，它們之間都存在著長(zhǎng)期協(xié)整關(guān)系，最優(yōu)滯后階數(shù)為2階，且系統(tǒng)PVAR模型滿(mǎn)足穩(wěn)定性條件。

⑤阿克塞爾·霍耐特：《分裂的社會(huì)世界》，王曉升譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第150頁(yè)。

⑥賴(lài)特·米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)等譯，三聯(lián)書(shū)店，2016年，第235—236頁(yè)。

⑦胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象哲學(xué)的觀(guān)念》第1卷，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第209頁(yè)。

⑧埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀(guān)念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年，第59頁(yè)。

⑨保羅·利科：《論公正》，程春明譯，法律出版社，2007年，第122頁(yè)。