“群己權(quán)界”中的道德權(quán)利與倫理秩序*

徐 嘉

內(nèi)容提要 道德權(quán)利理論不是倫理學(xué)中的固有論題，其近幾十年的興起是緣于維護(hù)個(gè)體利益的需要。而帶來的難題是，哪些道德權(quán)利必須保護(hù)，道德權(quán)利不可僭越的邊界又是什么。通常采用的以靜態(tài)的、原子式的方式抽象地分析道德權(quán)利，并將道德權(quán)利與道德義務(wù)關(guān)聯(lián)討論的方法，不能解答以上問題。對(duì)此，“群己權(quán)界”的辯證思維方式提供了一個(gè)有益的思路。因?yàn)閭€(gè)體的“道德權(quán)利”與群體的“倫理秩序”處于一個(gè)復(fù)雜的張力結(jié)構(gòu)中，兩種力量相互制約、相互規(guī)定，共存于一個(gè)動(dòng)態(tài)的、平衡的統(tǒng)一體中。倫理秩序必須尊重個(gè)體的生命權(quán)、尊嚴(yán)權(quán)等基本道德權(quán)利，而道德權(quán)利也不能沖擊倫理秩序的有序、和諧和公正原則。此外，在正常情況下，可以允許道德權(quán)利的邊界有一定的模糊性，但在特定時(shí)期、非常狀態(tài)下，個(gè)體的道德權(quán)利受到一定限制，而要保證倫理秩序的優(yōu)先性。

“道德權(quán)利”不是固有的、傳統(tǒng)意義上倫理學(xué)體系中的論題，但卻是當(dāng)下倫理學(xué)不得不面對(duì)的問題。一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)力量要求以“道德權(quán)利”來保證個(gè)體行為的合道德性或正當(dāng)性——這一問題起源于倫理學(xué)之外，卻需要以道德哲學(xué)的方式加以解決。通常的研究方法是靜態(tài)地、抽象地分析道德權(quán)利的概念、本質(zhì)、內(nèi)涵，這是必要的，但對(duì)于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活卻沒有解釋力，因?yàn)閭€(gè)體的“道德權(quán)利”與群體的“倫理秩序”處于一個(gè)復(fù)雜的張力結(jié)構(gòu)中，道德權(quán)利的合理性是在多重倫理關(guān)系中確定的。于是，“群己權(quán)界”的討論方式彰顯出巨大的理論意義，不但可以對(duì)“道德權(quán)利”追本溯源，清晰地呈現(xiàn)這一問題是如何出現(xiàn)的，而且這一思維范式超越了靜態(tài)的、抽象的道德形而上學(xué)的研究方法。

1903年，嚴(yán)復(fù)在翻譯19世紀(jì)英國哲學(xué)家約翰·穆勒(John Mill，今譯密爾)的《論自由》(Onliberty)時(shí)，將書名譯作《群己權(quán)界論》，從那時(shí)起，“群己權(quán)界”所闡發(fā)的“自由”思想啟蒙了一個(gè)時(shí)代，影響遍及政治學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)等諸多領(lǐng)域。①而近一段時(shí)間以來，“群己權(quán)界”以豐富的內(nèi)涵和辯證的思維方式又展現(xiàn)出其在倫理學(xué)領(lǐng)域的意義，即在“群”與“己”的張力結(jié)構(gòu)中，群體生活所必需的倫理秩序與個(gè)體應(yīng)享有的道德權(quán)利是如何相互影響、相互制約，從而達(dá)到一種平衡狀態(tài)的。所謂“群己權(quán)界”，“群己”指群體(或社會(huì)公共領(lǐng)域)與個(gè)體，“權(quán)界”指權(quán)利的界限，也就是個(gè)體行為的權(quán)利與社會(huì)對(duì)個(gè)體的約束都有其界限，互相不可僭越。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)有一個(gè)經(jīng)典的說明：

自由者凡所欲為，理無不可，此如有人獨(dú)居世外，其自由界域，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰復(fù)禁之？但自入群而后，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自由，而必以他人之自由為界。②

獨(dú)居世外者有無限的自由，但凡生活于群體之中的人則應(yīng)相互尊重他人的自由，每個(gè)人的自由以他人的自由為邊界。自由的理念是抽象的，表現(xiàn)于社會(huì)生活中，即是權(quán)利，嚴(yán)復(fù)說：“權(quán)利人而有之，或國律之所明指，或眾情之所公推?！雹鄞苏摂嘌院喴赓W地指出了兩種不同的權(quán)利，“國律之所明指”是國家政治、法律所規(guī)定的“群己權(quán)界”，簡潔、清晰而明確。而“眾情之所公推”的公序良俗與倫理道德上的“群己權(quán)界”，則復(fù)雜、朦朧而模糊。

倫理意義上的“群己權(quán)界”是指個(gè)體的道德權(quán)利與群體(社會(huì))的倫理要求的分界?；蛘哒f，個(gè)體要求道德權(quán)利，群體要求倫理秩序，從而表現(xiàn)為倫理秩序與道德權(quán)利的相互制衡與約束。個(gè)體道德權(quán)利與群體倫理秩序的和諧是社會(huì)生活的重要保障。在理想狀態(tài)下，群體的倫理秩序規(guī)定了個(gè)體的道德權(quán)利，個(gè)體的道德權(quán)利以倫理秩序?yàn)橹改?，二者?yīng)該是和諧一致的。但實(shí)際情況是，道德權(quán)利確實(shí)受到倫理的規(guī)定，應(yīng)當(dāng)符合倫理規(guī)范的要求，否則不能得到倫理道德上的承認(rèn)，但是，道德權(quán)利又是一種“權(quán)利”?！皺?quán)利”的本質(zhì)是賦予人正當(dāng)?shù)厮魅『鸵罄娴馁Y格，或者說道德權(quán)利是以道德認(rèn)可的方式賦予個(gè)體行為的正當(dāng)性。正因?yàn)閭惱碇刃蚺c道德權(quán)利的出發(fā)點(diǎn)不同，二者在理論與現(xiàn)實(shí)中都難以完全一致，從而呈現(xiàn)出復(fù)雜的關(guān)系。

對(duì)于社會(huì)整體來說，個(gè)體對(duì)倫理秩序的認(rèn)同或共識(shí)是保證正常社會(huì)生活的基本前提，特別是對(duì)于某些重要的倫理規(guī)范來說，在特定的情況下，失去倫理共識(shí)即意味著社會(huì)秩序面臨著崩潰與渙散的危險(xiǎn)。對(duì)于個(gè)體來說，隨著權(quán)利意識(shí)的不斷增強(qiáng)，其道德權(quán)利的范圍不斷擴(kuò)大，但是要在合理的范圍內(nèi)，不能模糊了“道德”的內(nèi)涵，否則會(huì)造成“群己權(quán)界”的混亂，而對(duì)倫理秩序產(chǎn)生巨大的沖擊。更為重要的是，在一般情況下可以“和而不同”的倫理秩序要求與道德權(quán)利觀念的差異，在某些非常時(shí)期會(huì)變得異常嚴(yán)峻而突出。可以說，如果二者沒有一個(gè)合理的平衡狀態(tài)，人類社會(huì)可能會(huì)失去自主與自律而產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。我們都看到了，在2020年以來的抗擊新冠肺炎疫情過程中，不同程度的個(gè)體權(quán)利優(yōu)先的思維、行為方式裹挾著整個(gè)世界，在爭論與矛盾中一路狂奔，人人陷于其中而難以獨(dú)善其身。因此，厘清倫理秩序與道德權(quán)利的界限是必要的：什么樣的倫理秩序是合理的，哪些道德權(quán)利不可侵害，二者如何形成合理而正當(dāng)?shù)倪吔纭?/p>

道德權(quán)利：起源與內(nèi)涵

在中國現(xiàn)代倫理學(xué)體系中，對(duì)道德權(quán)利的研究始于20世紀(jì)80年代中期，而在三十多年的研究中，學(xué)者們對(duì)于什么是道德權(quán)利并沒有一致的認(rèn)識(shí)，在道德權(quán)利的概念、內(nèi)涵、特點(diǎn)等基本問題上充滿了分歧與爭論。④甚至有學(xué)者直接否定道德權(quán)利這一范疇的科學(xué)性，認(rèn)為不用道德權(quán)利這一范疇，也能保證道德對(duì)人們利益的維護(hù)，因?yàn)榈赖峦ㄟ^約束個(gè)體行為維護(hù)整體利益，約束個(gè)體權(quán)利間接地維護(hù)著人們的利益，因此，道德權(quán)利不是一個(gè)必要的、科學(xué)的倫理學(xué)范疇。⑤現(xiàn)在看來，這一論斷固然不科學(xué)，但卻提出了一個(gè)很有價(jià)值的問題：有沒有必要增加一個(gè)傳統(tǒng)倫理學(xué)中沒有的道德權(quán)利概念？事實(shí)上，道德權(quán)利不是狹義的倫理學(xué)所關(guān)心的論題，產(chǎn)生道德權(quán)利的力量源頭在倫理之外，只有追本溯源才能厘清道德權(quán)利的意義及其本質(zhì)特征。

簡言之，道德權(quán)利的理論源頭是“自由”，以及由“自由”而產(chǎn)生的“權(quán)利”觀念。當(dāng)權(quán)利觀念的核心——個(gè)體權(quán)利的范圍不斷擴(kuò)大時(shí)，道德權(quán)利理論就應(yīng)運(yùn)而生了。道德權(quán)利意識(shí)逐漸深入人心而成為一種普遍的社會(huì)共識(shí)，即要求固有的倫理規(guī)范進(jìn)行一定的調(diào)整，使得倫理要求與個(gè)體道德權(quán)利相契合，或者至少不與社會(huì)公認(rèn)的重要的個(gè)體權(quán)利觀念相抵牾。這一過程相當(dāng)漫長，從自由、權(quán)利到道德權(quán)利的出現(xiàn)，經(jīng)歷了數(shù)百年時(shí)間。

一般而言，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，“自由”逐漸成為現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)價(jià)值。自由的基礎(chǔ)含義是不受限制和束縛，不受控制、強(qiáng)迫或強(qiáng)制。其在中文里的意思是“由于自己”，由自己做主而不由外力。在西方哲學(xué)史上，研究“自由”的學(xué)者層出不窮，而康德的論證具有典型意義。他繼承了盧梭的政治哲學(xué)，認(rèn)為自由是人的本質(zhì)特征，是天賦的、與生俱來的權(quán)利。自由有兩種不同的意義：在道德中的自由是一種“理念”或“內(nèi)在的自由”，是人們建立或選擇道德法則的自由，這是“理論上的權(quán)利”。在政治、法律中的自由則是“權(quán)利”，是“外在實(shí)踐的自由”，這是“應(yīng)用的權(quán)利”。簡言之，康德認(rèn)為，人類社會(huì)的道德、政治、法律的核心都是“自由”，這也是現(xiàn)代社會(huì)的基本特征：每個(gè)人都擁有以自由為核心的權(quán)利，并通過法律與政治使之成為現(xiàn)實(shí)?？档轮?，密爾在討論自由時(shí)，直接把主題指向社會(huì)自由與公民自由，而不是抽象的意志自由，即“社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”，⑥也就是為公民自由的限度和社會(huì)能夠?qū)袷┘訌?qiáng)制的限度奠定原則。在密爾看來，對(duì)個(gè)人事務(wù)的干涉，無論是通過法律的懲罰還是社會(huì)輿論的道德壓力，都必須遵循其在《論自由》中提出的自由原則。簡單說，第一，個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外他人的利害，個(gè)人不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代；第二，對(duì)他人的利益有害的行動(dòng)，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并應(yīng)承受社會(huì)的或者法律的處罰。⑦由此看來，密爾所說的自由，不是無條件的、不言自明的絕對(duì)價(jià)值，而是個(gè)體在與他人、社會(huì)的利益關(guān)系中確定的一個(gè)合理的行為邊界。在20世紀(jì)初，當(dāng)“自由”還不為國人所知的情況下，嚴(yán)復(fù)將《論自由》譯為“群己權(quán)界”十分準(zhǔn)確地詮釋了密爾的原意。

在一般意義上，權(quán)利和自由是互釋的——權(quán)利的本質(zhì)是自由，是獲得合法承認(rèn)的自由，自由是權(quán)利的根基，自由的現(xiàn)實(shí)化即為權(quán)利。因此，權(quán)利源于“自由”的理念，自由在先。就自由與道德的關(guān)系而言，“自由”在很多情況下指“自由意志”，在這個(gè)意義上，“自由”或“自由意志”是主體進(jìn)行道德選擇的前提，在邏輯上先于道德。因?yàn)槿绻藳]有自由意志，即意味著其行為完全被決定了，沒有行為選擇的自由就無所謂善惡，不負(fù)任何道德責(zé)任。行為主體只有在意志自由的情況下，自主選擇并訴諸行動(dòng)，才能在道德上進(jìn)行評(píng)判。但本文所討論的自由與道德權(quán)利的關(guān)系，不是自由意志與道德權(quán)利的關(guān)系，而是自由的理念成為現(xiàn)實(shí)的權(quán)利之后，或者說個(gè)體權(quán)利在政治、法律意義上得到保障之后，權(quán)利進(jìn)一步衍生出道德權(quán)利后引起的問題。

總體來說，對(duì)個(gè)體權(quán)利的保護(hù)經(jīng)歷了“自然權(quán)利時(shí)代”“政治實(shí)現(xiàn)時(shí)代”“國際法制化時(shí)代”。⑧如果說啟蒙時(shí)代前期的哲學(xué)家還在依據(jù)“自然法”的思想論證權(quán)利，個(gè)體權(quán)利是所謂的“自然權(quán)利”，純粹的“理念”狀態(tài)，還缺乏現(xiàn)實(shí)性，那么，到了康德、密爾對(duì)“自由”進(jìn)行論證時(shí)，則不再以“自然法”(自然法來自神法，并依附于神的存在)為依據(jù)，而是直接訴諸人的“理性”，自由不再是抽象的、應(yīng)然意義上的“理念”，而是通過法律保護(hù)使自由變成了個(gè)體的現(xiàn)實(shí)權(quán)利。1776年，邊沁(Jeremy Bentham，1748-1832)在《萬全法簡論》(PannomialFragments)中的觀點(diǎn)極具代表性，他說：“權(quán)利是法律的果實(shí)，僅僅是法律的果實(shí)。不依靠法律的權(quán)利是不存在的——不存在與法律相悖的權(quán)利——法律之前也不存在權(quán)利?！雹嵋虼耍瑥摹皺?quán)利”的近代起源來看，首先出現(xiàn)的是法律意義上的權(quán)利，即法律賦予人實(shí)現(xiàn)其利益的一種資格和保障。從1776年美國的《弗吉尼亞權(quán)利法案》《獨(dú)立宣言》和1789年法國的《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》開始，個(gè)體權(quán)利、特別是人權(quán)才開始受到法律的保護(hù)。但是，這只是在若干國家成為政治和法律意義上的現(xiàn)實(shí)，而且在這些國家還不是每個(gè)人都擁有同等程度的權(quán)利。二戰(zhàn)以后，個(gè)體權(quán)利開始受到國際法律秩序的保護(hù)。聯(lián)合國大會(huì)首先通過了《世界人權(quán)宣言》(1948)，隨后又通過了《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利國際公約》《公民權(quán)利及政治權(quán)利國際公約》(1966),個(gè)人權(quán)利明確受到國際法的保護(hù)，并且隨著時(shí)間的推移，這些國際法或公約的影響越來越大?？梢哉f，現(xiàn)代國家的法律都體現(xiàn)了這種精神。《中華人民共和國憲法》(2018修正)也明確說明：“國家尊重和保障人權(quán)?！?020年，中國進(jìn)一步推出了《中華人民共和國民法典》以保護(hù)個(gè)體權(quán)利。目前，世界范圍內(nèi)對(duì)于個(gè)人的基本權(quán)利的討論未有定論，各種理論之間不盡相同，但也達(dá)成了一定的共識(shí)：比如生命權(quán)(生命不受非法侵害)、自由權(quán)、⑩財(cái)產(chǎn)權(quán)(支配自己正當(dāng)所得)、尊嚴(yán)權(quán)(人格尊嚴(yán)，是生命權(quán)和自由權(quán)的延伸)、公正權(quán)(每個(gè)人都受到公平合理的對(duì)待)等等。從社會(huì)發(fā)展趨勢而言，個(gè)體權(quán)利得到了越來越具體的保護(hù)，而個(gè)體的權(quán)利觀念也越來越深入人心。

在一般意義上，個(gè)體權(quán)利是法律賦予權(quán)利主體作為或不作為的許可、認(rèn)定及保障。隨著社會(huì)的進(jìn)步，權(quán)利的內(nèi)涵不斷擴(kuò)大，對(duì)權(quán)利的認(rèn)定越來越多，已不再局限于個(gè)體物質(zhì)上的“利益”得失，而是包括了個(gè)體的尊嚴(yán)、自由等等內(nèi)容。權(quán)利也不斷擴(kuò)大，包含了為倫理道德、法律、政治或習(xí)俗認(rèn)定為正當(dāng)?shù)男袨?。在西方倫理學(xué)史上，格勞修斯、霍布斯、斯賓諾莎、洛克、康德、黑格爾都從不同角度討論了權(quán)利與倫理、道德的關(guān)系，因?yàn)樗麄冊谘芯繖?quán)利的本質(zhì)時(shí)，發(fā)現(xiàn)了權(quán)利與倫理、道德的密切關(guān)聯(lián)。而在20世紀(jì)，在西方的權(quán)利理論的發(fā)展不斷深入的過程中，對(duì)權(quán)利的合道德性、權(quán)利的道德屬性的研究越來越多，道德權(quán)利正是在這種情況下走進(jìn)了倫理學(xué)研究的視野。而在中國倫理學(xué)研究中，21世紀(jì)初亦有了研究道德權(quán)利的專門著作。所以，對(duì)個(gè)體權(quán)利的承認(rèn)與保護(hù)延伸出了對(duì)道德權(quán)利的要求，這是倫理學(xué)必須面對(duì)的時(shí)代課題。對(duì)個(gè)體權(quán)利的保護(hù)也成為倫理原則的重要目的，是倫理原則的合理性的重要尺度。因此，從道德權(quán)利的起源及其社會(huì)意義而言，可以認(rèn)為，道德權(quán)利即是符合倫理道德的個(gè)體享有的維護(hù)自身權(quán)益的行為權(quán)。也就是說，個(gè)體根據(jù)自己的理性來決定做或不做某事，或者要求他人做或不做某事，并且這種行為選擇與要求符合倫理原則、道德規(guī)范和內(nèi)心良知的認(rèn)可，他人不能以倫理原則、道德規(guī)范來干涉或指責(zé)。所以，合理地賦予一種行為的道德正當(dāng)性，有助于個(gè)體保護(hù)自己的權(quán)益，在這個(gè)意義上來說，道德權(quán)利是一個(gè)社會(huì)文明的尺度或標(biāo)志。

就當(dāng)下中國社會(huì)來說，一方面，個(gè)體的道德權(quán)利被侵犯，以道德的名義，要求、脅迫他人并左右其行為的道德綁架依然存在。另一方面，隨著權(quán)利意識(shí)的深入人心，個(gè)體對(duì)道德權(quán)利的伸張有時(shí)也會(huì)超過邊界。這是中國社會(huì)存在的雙重問題。道德綁架與過度的道德權(quán)利主張不受到抑制，都會(huì)使不合理、不正當(dāng)?shù)男袨槌蔀槌B(tài)，其后果是，這些行為長期得不到糾偏，會(huì)使其在不知不覺中成為倫理上的“應(yīng)然”。就前者而言，如果每一次的天災(zāi)都強(qiáng)迫企業(yè)家捐款，以后就會(huì)形成一種社會(huì)輿論和民眾思維上習(xí)慣。捐款是“份外的善行”，不能以是否捐款和捐款多少來批評(píng)企業(yè)家，這是侵害企業(yè)家道德權(quán)利的道德綁架。就后者而言，如果一個(gè)人摔倒在馬路上，路人視而不見，這種行為獲得了社會(huì)輿論的認(rèn)可，卻沒有受到道德上的批評(píng)與譴責(zé)，漸漸地就會(huì)成為一種默認(rèn)的道德權(quán)利。廣場舞擾民、公共場合喧嘩、高鐵霸座等行為，如果成為常態(tài)而沒有受到社會(huì)輿論的批評(píng)、道德上的譴責(zé)，那么，這些行為也會(huì)被賦予道德權(quán)利。道德權(quán)利意味著一種行為如果獲得了倫理道德上的承認(rèn)與認(rèn)可，必然成為眾人的思維定式和行為習(xí)慣并延續(xù)下去，最后成為倫理秩序的一部分。所以，如果不合理地賦予某種行為道德正當(dāng)性，這種行為很可能成為人們的選擇，會(huì)破壞一個(gè)社會(huì)的倫理風(fēng)尚與公序良俗。而在非常時(shí)期，其帶來的危害更加巨大。新冠肺炎疫情期間以自由的名義要求個(gè)體權(quán)利，隱瞞行程，封控時(shí)期跑步，拒絕核酸檢測，在明確的法律禁止之前，這些行為如果不受到道德上的強(qiáng)烈批判，社會(huì)必將陷于混亂。自由的理念賦予個(gè)體道德權(quán)利，這是人類社會(huì)的巨大進(jìn)步，但是超越限度的道德權(quán)利，會(huì)給人類社會(huì)帶來難以預(yù)料的隱患。

道德權(quán)利的限制：道德義務(wù)還是倫理秩序

談及道德權(quán)利，習(xí)慣上會(huì)涉及道德義務(wù)，有權(quán)利必然有義務(wù)，將道德權(quán)利與道德義務(wù)關(guān)聯(lián)討論有其理論價(jià)值。但是，道德權(quán)利的出發(fā)點(diǎn)是保障個(gè)體利益，其帶來的實(shí)際問題與挑戰(zhàn)是，隨著權(quán)利的核心“人權(quán)”的不斷擴(kuò)大與復(fù)雜化，個(gè)體道德權(quán)利的邊界也開始變得模糊不清——哪些權(quán)利不可侵害，哪些行為不可僭越，這是道德權(quán)利與道德義務(wù)關(guān)聯(lián)討論無法解決的問題，因?yàn)檫@是由道德權(quán)利與倫理秩序的相互影響和制約所決定的。那么，為什么對(duì)于道德義務(wù)的討論不能回答道德權(quán)利的邊界問題呢？

關(guān)于道德權(quán)利與道德義務(wù)的關(guān)系，有兩種思考方式：第一，一個(gè)人擁有某種道德權(quán)利，以他履行相應(yīng)的道德義務(wù)為條件；第二，一個(gè)人擁有一項(xiàng)道德權(quán)利，則他人要承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)，反之亦然，一個(gè)人的道德義務(wù)必然賦予他人道德權(quán)利。就第一種思考方式而言，一個(gè)人有要求他人誠實(shí)的權(quán)利，則以他自己誠實(shí)為義務(wù)，自己的誠實(shí)與他人的誠實(shí)是“同類”的權(quán)利和義務(wù)；然而，一個(gè)人有不參加慈善的道德權(quán)利，那么他的“相應(yīng)的”道德義務(wù)是不接受他人的慈善捐助，還是反對(duì)他人的慈善行為？一個(gè)人有道德權(quán)利要求醫(yī)生對(duì)自己“救死扶傷”，但他的“相應(yīng)的”道德義務(wù)卻不是對(duì)他人的“救死扶傷”，而只能是在自己的能力范圍內(nèi)做好幫助他人的事，這就是說，這些情況下道德權(quán)利與道德義務(wù)是不同類的行為。就第二種思考方式而言，如果一個(gè)人的道德權(quán)利“對(duì)應(yīng)”的是他人的道德義務(wù)，那么，道德權(quán)利與道德義務(wù)應(yīng)該具有明確的“邏輯相關(guān)性”，比如一個(gè)人有要求被尊重的權(quán)利，他人就有尊重他的義務(wù)。但事實(shí)上，道德權(quán)利與道德義務(wù)并非一定具有邏輯相關(guān)性。比如甲有要求乙讓座的權(quán)利，乙卻沒有必須讓座的義務(wù)。或者一個(gè)人有參加慈善活動(dòng)的道德義務(wù)，但這種道德義務(wù)卻不能成為他人的道德權(quán)利。所以，道德權(quán)利與道德義務(wù)并不是一定具有“邏輯相關(guān)性”。對(duì)此，密爾(John Stuart Mill)曾經(jīng)指出，道德義務(wù)分為完全強(qiáng)制性義務(wù)與不完全強(qiáng)制性義務(wù)，后者是指那些雖有義務(wù)性，但卻可以任憑主體的意愿，何時(shí)何地實(shí)行或者不實(shí)行，即這種道德義務(wù)不賦予他人道德權(quán)利，不具有“邏輯相關(guān)性”。對(duì)此，康德說：“仁愛和尊重人類權(quán)利這兩者都是義務(wù)；然而前者是有條件的義務(wù)，反之后者則是無條件的、絕對(duì)命令的義務(wù)?！比蕫壑目梢允且粋€(gè)人自覺地去履行的道德義務(wù)，卻不是受惠者可以要求的道德權(quán)利。對(duì)此，羅爾斯(John Bordley Rawls)更加直接，認(rèn)為仁慈、憐憫、自我犧牲，并不是道德義務(wù)，是不能被強(qiáng)制要求的份外行為，這就在源頭上切斷了慈善這樣的行為與受惠者的道德權(quán)利之間的聯(lián)系。所以，道德權(quán)利與法律權(quán)利不同，法律權(quán)利是受到法律保護(hù)的利益與要求，義務(wù)是法律強(qiáng)制的貢獻(xiàn)或付出，權(quán)利與義務(wù)必然統(tǒng)一。而站在道德權(quán)利的立場上，羅爾斯的觀點(diǎn)是有道理的，任何人不能強(qiáng)制他人必須慈善，這不是義務(wù)，這是份外之事，否則就是道德綁架。美國法理學(xué)家博登海默(Edgar Bodenheimer)將此闡述得更加清晰，他認(rèn)為，有兩類不同的道德規(guī)范。第一類道德規(guī)范對(duì)于一個(gè)有組織的社會(huì)是必不可少的，包括避免暴力傷害、忠實(shí)地履行協(xié)議、調(diào)整家庭關(guān)系、對(duì)群體的某種程度的效忠等等。第二類道德規(guī)范包括有助于提高生活質(zhì)量，增進(jìn)人與人之間的緊密聯(lián)系的原則，但是這些原則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了維持社會(huì)生活的要求，“慷慨、仁慈、博愛、無私和富有愛心等價(jià)值都屬于第二類道德規(guī)范”，這些行為不能被強(qiáng)制，因此不構(gòu)成道德義務(wù)。

可以看出，道德權(quán)利是“我可以合乎道德地做或不做什么”，道德義務(wù)是“根據(jù)道德要求我應(yīng)該做什么”。堅(jiān)持道德權(quán)利的要義在于“可以不付出”以保護(hù)個(gè)體的權(quán)益，履行道德義務(wù)的要義在于“強(qiáng)制性付出”以維護(hù)社會(huì)公共利益和群體正常的生活，二者或者不是同類的行為，難以關(guān)聯(lián)比較，或者因?yàn)椤安煌耆珡?qiáng)制性義務(wù)”而難以有直接的邏輯相關(guān)性。更重要的是，討論道德義務(wù)不能解決道德權(quán)利的真正問題，即道德權(quán)利的邊界在哪里與制約道德權(quán)利的力量是什么。如果說法律權(quán)利是一種權(quán)力規(guī)范，明確而剛性，那么，道德權(quán)利是倫理原則和倫理規(guī)范賦予的，是非權(quán)力規(guī)范，模糊而柔性。習(xí)慣上，維護(hù)倫理的力量來自社會(huì)輿論、公序良俗、個(gè)體的良知。因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)此的認(rèn)知和認(rèn)同有共性亦有差異性，所以，在道德權(quán)利問題上的難點(diǎn)是，道德權(quán)利有的明確，有的模糊，道德權(quán)利有時(shí)被侵犯，有時(shí)又過度擴(kuò)張。而當(dāng)個(gè)體對(duì)自我的道德權(quán)利過度伸張時(shí)，從道德義務(wù)出發(fā)并不能對(duì)此進(jìn)行有力的約束。

我們認(rèn)為，道德權(quán)利是被倫理秩序限制與規(guī)定的，離開了“倫理”的維度，道德權(quán)利與道德義務(wù)是無根的，或者說缺乏意義的。黑格爾有一段經(jīng)典的論述：“在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體性出發(fā)，或者原子式地進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒有精神的，因?yàn)樗荒茏龅郊喜⒘?，但精神不是單一的東西，而是單一物與普遍物的統(tǒng)一?！痹诒疚牡恼Z境中，也可以這樣說，“原子式”地討論道德權(quán)利有著天然的局限，“集合并列”無法還原真實(shí)的社會(huì)樣態(tài)。倫理實(shí)體(包括家庭、集體、社會(huì)、國家等等)中蘊(yùn)含的倫理要求，不是個(gè)體道德義務(wù)的羅列、相加就能達(dá)到的。道德權(quán)利亦是如此，只有從倫理實(shí)體出發(fā)，在個(gè)體性道德與普遍性倫理的關(guān)系中，道德權(quán)利才能得到合理而現(xiàn)實(shí)的表達(dá)。

我們可以籠統(tǒng)地說倫理、道德是調(diào)整人和人之間關(guān)系且為社會(huì)所認(rèn)可的特殊的行為規(guī)范，其不同于法律規(guī)范、政治規(guī)范的特殊性在于，它是由風(fēng)俗習(xí)慣、良知、社會(huì)輿論來維護(hù)和發(fā)揮作用的。而從相區(qū)分的意義上來說，道德是個(gè)體性的、主觀性的規(guī)范意識(shí)與行為，倫理是社會(huì)性的、客觀性的規(guī)范要求，是群體、共同體要求的行為準(zhǔn)則，側(cè)重于社會(huì)整體的和諧、有序而對(duì)個(gè)體行為的引導(dǎo)與制約。當(dāng)社會(huì)的倫理要求成為個(gè)體的規(guī)范意識(shí)并訴諸行為時(shí)，它即成為個(gè)體的“道德”，故而黑格爾稱其是“一種倫理上的造詣”。可以說，個(gè)體的道德權(quán)利具有“道德”的特性。因此，在社會(huì)生活中，“倫理”認(rèn)可與制約了道德權(quán)利的內(nèi)容與范圍，而個(gè)體對(duì)自我道德權(quán)利的認(rèn)定，既有“倫理”的要求，亦是個(gè)體自由意志的選擇。這里的復(fù)雜性在于，家庭、集體、社會(huì)、民族國家這些倫理實(shí)體以及各類共同體，都有各自內(nèi)在的倫理要求，一個(gè)人在家庭里有父慈子孝的人倫要求，在職場中需要愛崗敬業(yè)精神，在社會(huì)生活中應(yīng)與他人平等仁愛相互尊重，作為國家公民則要遵循愛國主義原則。因此，“倫理秩序”是群體的倫理要求，是建立在倫理原則與倫理規(guī)范基礎(chǔ)上的秩序，并在諸多倫理實(shí)體的規(guī)范要求中，呈現(xiàn)出一種由高到低的倫理價(jià)值序列。盧梭曾經(jīng)區(qū)分過“眾意”與“公意”，以“公意”來解釋“倫理秩序”。在盧梭看來，“公意”著眼于公共利益，而“眾意”著眼于私人利益?！氨娨狻笔莻€(gè)別意志的總和，而“公意”是在個(gè)別意志的爭執(zhí)和各持己見中，以共同利益的方式顯示出來的。倫理秩序即是如此，超越了因人而異的道德權(quán)利，提取了眾人的最大公約數(shù)，而形成了倫理規(guī)范與倫理共識(shí)。

道德權(quán)利是從維護(hù)個(gè)體利益出發(fā)的思考，倫理秩序則是為了維持群體或社會(huì)生活的公共要求，二者的關(guān)系并不是互相排斥的，他們之間有所對(duì)峙，大多數(shù)情況下處于一個(gè)張力結(jié)構(gòu)中。倫理秩序是實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德權(quán)利的條件，即倫理是賦予個(gè)體道德選擇的客觀性、合理性依據(jù)。同時(shí)，個(gè)體對(duì)道德權(quán)利的主張又與其自由意志密切相關(guān)，即在維護(hù)自身利益的同時(shí)又要求行為得到倫理道德上的認(rèn)可。因此，倫理秩序與道德權(quán)利處于一種動(dòng)態(tài)平衡的對(duì)立統(tǒng)一體之中。人是具有充分自我意識(shí)的生命，個(gè)體的利己性沖動(dòng)與超越私心的高尚追求都是正常的，既有可能以自我為中心而只考慮利己的行為，也有可能超越一己之私而與他人共同達(dá)到某種和諧——倫理秩序是一種規(guī)范道德權(quán)利的基本機(jī)制。我們不能斷然地認(rèn)為倫理秩序優(yōu)先或者道德權(quán)利優(yōu)先。倫理秩序總是約束性的，一定會(huì)使個(gè)體失去一定程度的自由，即限制其道德權(quán)利。同時(shí)，因?yàn)榉蓪?duì)個(gè)體權(quán)利的肯定與保護(hù)，又使得倫理秩序必須保證個(gè)體基本的道德權(quán)利。換句話說，倫理秩序不能為了某些公共利益損害個(gè)體基本的道德權(quán)利。

倫理秩序下道德權(quán)利的底線與限度

道德權(quán)利是有底線的，倫理秩序雖然是為了維護(hù)群體、整體利益，但也不能逾越這一底線。在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體權(quán)利是政治、法律、倫理上的重疊共識(shí)，而法律對(duì)個(gè)體基本權(quán)利的尊重和保護(hù)，即個(gè)體的生命權(quán)、自由權(quán)、尊嚴(yán)權(quán)、公正權(quán)等等，強(qiáng)烈地影響了倫理原則與倫理規(guī)范?？梢哉f，某項(xiàng)行為被法律賦予了合法權(quán)利，受到法律的保護(hù)，其同時(shí)也就具有道德權(quán)利，倫理原則、道德準(zhǔn)則不能與此相違背。甘紹平教授認(rèn)為：“自由是一切道德價(jià)值的基礎(chǔ)與前提，自由為道德奠基。從邏輯上講，自由先于、優(yōu)于和高于道德(規(guī)范)?！贝_切地說，從意志自由是道德的前提而言，自由是道德的基礎(chǔ)。從自由的理念而得以確立的人的基本權(quán)利(如生命權(quán)、尊嚴(yán)權(quán))而言，倫理規(guī)范、道德準(zhǔn)則不能凌駕于個(gè)體生命權(quán)、尊嚴(yán)權(quán)之上。個(gè)體有維護(hù)自己生命、尊嚴(yán)的道德權(quán)利，維護(hù)生命、尊嚴(yán)的行為，理應(yīng)是倫理道德上的正當(dāng)。這即是個(gè)體的道德權(quán)利的底線，即使是為了維護(hù)倫理秩序，也不能無視這個(gè)底線。

倫理秩序固然不能損害個(gè)體的這些基本的道德權(quán)利，那么，道德權(quán)利的限度在哪里，或者說倫理秩序的哪些方面是不能破壞的？從人類社會(huì)的發(fā)展歷程來看，個(gè)體權(quán)利的范圍日益擴(kuò)大，個(gè)體的尊嚴(yán)、主體地位等道德權(quán)利的要求也越來越高，如果道德權(quán)利過度伸張，也會(huì)對(duì)倫理秩序造成傷害，對(duì)群體的社會(huì)生活帶來沖擊。在法律層面上，“法無禁止即可行”，但即使在法律層面有行為的權(quán)利，在道德權(quán)利上卻不一定成立。比如在公共場合喧嘩的行為在法律的約束之外，但無視公德要求，即可以在道德上進(jìn)行批評(píng)。但是，道德權(quán)利的復(fù)雜性在于，倫理規(guī)范本身不是完全清晰的，而且不同的人對(duì)于倫理道德的認(rèn)知與認(rèn)同也存在著巨大差異。因此，道德權(quán)利觀念的多元化常常會(huì)與社會(huì)倫理秩序發(fā)生沖突。倫理、倫理秩序的產(chǎn)生，首先是為了維護(hù)人類群體的生存、社會(huì)的生活秩序，體現(xiàn)為“公意”而不是“眾意”。對(duì)此，我們認(rèn)為，倫理秩序的意義在于追求群體或社會(huì)整體的穩(wěn)定、合理和有序，最大限度地實(shí)現(xiàn)群體或社會(huì)整體的利益，因此，倫理秩序天然地對(duì)道德權(quán)利形成限制力量。這種限制包含倫理秩序的三個(gè)層次的目標(biāo)：“有序”、“和諧”和“公正”，這既是倫理秩序的意義和價(jià)值，亦意味著個(gè)體的道德權(quán)利不能凌駕于“有序”、“和諧”和“公正”之上。

“有序”是倫理秩序的基本要求，包括兩個(gè)方面。其一，在具體的倫理實(shí)體中，個(gè)體的道德權(quán)利不能破壞確定的、穩(wěn)定的倫理關(guān)系。比如在家庭中，父慈子孝、兄友弟恭是一種倫理上的“有序”(平等是政治、法律意義上的關(guān)系)，為人子而不孝不是道德權(quán)利。如果這樣的行為成為道德權(quán)利，便破壞了家庭中確定的、穩(wěn)定的倫理關(guān)系，意味著家庭倫理秩序的混亂與崩潰。其二，每個(gè)人都存在于多重的倫理實(shí)體之中，從家庭、社區(qū)、集體到社會(huì)、民族、國家，每一個(gè)倫理的實(shí)體都有其內(nèi)在的倫理規(guī)范，個(gè)體的道德權(quán)利應(yīng)當(dāng)遵循倫理價(jià)值的大小序列。美國哲學(xué)家萊茵霍爾德·尼布爾(Reinhold Niebuhr,1892-1971)指出，每一個(gè)群體都有自利傾向，或者說，群體是一種較大范圍的利己主義。這是說，每一個(gè)群體的倫理要求都以自己的整體利益為目標(biāo)，因此，不同群體在倫理要求上存在差異并難以兼顧。面對(duì)這樣的問題，個(gè)體的道德權(quán)利如何界定？實(shí)際上，沒有一個(gè)簡易原則或萬能公式可以對(duì)此進(jìn)行精確的判斷，個(gè)體的生命、財(cái)產(chǎn)、尊嚴(yán)與不同群體的公共利益何者優(yōu)先因事而異，但是，道德權(quán)利的伸張不能混亂、顛倒倫理價(jià)值的大小序列，最重要的是，這種“有序”一般要求是客觀的、社會(huì)公認(rèn)的，并且得到大多數(shù)人認(rèn)可的。

在倫理秩序中，“和諧”是對(duì)“有序”的一種必要的補(bǔ)充。倫理秩序雖然沒有法律那樣的強(qiáng)制性，但是，在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，分明有一種厚重的、不容違反的倫理氛圍，因此，“有序”是倫理秩序所追求的目的，但僅僅“有序”是不夠的。梅因(Henry Maine)在分析古代社會(huì)與近代社會(huì)在結(jié)構(gòu)上的差異時(shí)認(rèn)為，古代社會(huì)是“一個(gè)許多家族的集合體”，近代社會(huì)是“一個(gè)個(gè)人的集合”。古代社會(huì)以家族為單位，現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)人為單位，前者注重秩序的有序，后者強(qiáng)調(diào)自由的價(jià)值。倫理秩序的“有序”突出了義務(wù)和服從的重要，但如果相當(dāng)多的人在“有序”中并沒有享受到好的生活，那么，“有序”就成為一種枷鎖。所以，有學(xué)者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會(huì)是“宗法-禮俗”的，現(xiàn)代社會(huì)是“公民-權(quán)利”的，中國現(xiàn)代性倫理秩序構(gòu)建的邏輯出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人權(quán)利?！白诜?禮俗”的社會(huì)是“有序”的，嚴(yán)格的等級(jí)、尊卑、主從倫理關(guān)系(如三綱五常、三從四德)確實(shí)井然有序，但隨著社會(huì)的進(jìn)步，這種有違自由、平等、正義等現(xiàn)代理念的倫理形態(tài)已經(jīng)不符合時(shí)代的要求。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的倫理秩序來說，“有序”之外，亦要有“和諧”，不是整齊劃一的“有序”，而是允許有一定的“和而不同”的寬容度。倫理秩序的和諧性，即是在正常的社會(huì)生活中，尊重每個(gè)人的自由意志，允許多種道德選擇并存，維護(hù)社會(huì)倫理的自由性和社會(huì)生活的豐富性，這也是現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步所在。道德權(quán)利對(duì)倫理秩序“和諧”原則的尊重，在本質(zhì)上是對(duì)他人的權(quán)利的尊重，“己所不欲，勿施于人”是達(dá)到和諧的重要方式，如果認(rèn)為自己的道德權(quán)利無條件優(yōu)先于他人的權(quán)利，即是對(duì)倫理秩序“和諧”原則的破壞。

“公正”是倫理秩序所要體現(xiàn)的根本原則。倫理秩序的“有序”并不一定“和諧”，倫理秩序的“和諧”也不一定“公正”，倫理秩序的公正是比有序、和諧更高的要求。公平、公道、公正、正義是意義相近的概念。日常用語多用待人公道表達(dá)公正、公平概念；在比較正式表述中，如表達(dá)法律原則、倫理原則等，更常用公正概念。相比之下，正義更莊重更神圣，并具有強(qiáng)烈的價(jià)值評(píng)判意味。具體而言，公正是“沒有偏私、給人所應(yīng)得”的行為。比如權(quán)利與義務(wù)相等、德福一致等無法量化卻又不得不精確辨別的行為，皆以公正為價(jià)值追求。為此，羅爾斯在《正義論》中設(shè)計(jì)了著名的“無知之幕”：在人們商量給予一個(gè)社會(huì)、一個(gè)組織的不同成員以正當(dāng)對(duì)待時(shí)，也就是討論和確定正義原則時(shí)，最理想的方式是每一個(gè)討論者都在幕布后面，并不知道自己在社會(huì)中是什么角色——只有在每個(gè)人都受到無社會(huì)差異的對(duì)待時(shí)，“正義”原則才得以體現(xiàn)。這一設(shè)想也適用于“倫理-道德上的公正”，即平等地考慮他人的需要與自己的需要之間的不同，使自己的需要與他人的需要達(dá)到不偏不倚。如果把這一問題的范圍具體到家庭倫理、職業(yè)倫理、社會(huì)倫理乃至環(huán)境倫理、生態(tài)倫理中去，那么，諸多的倫理關(guān)系意味著多層面的倫理規(guī)范要求，在個(gè)體與群體或倫理實(shí)體的利益分殊中，如何調(diào)整、協(xié)調(diào)、平衡各方的關(guān)切與沖突?！皞惱碇刃蛏系墓奔词蔷唧w地考量如何實(shí)現(xiàn)倫理道德上的公正原則，在多重群體或倫理實(shí)體的不同乃至沖突的行為選擇中，體現(xiàn)出“沒有偏私、給人所應(yīng)得”的價(jià)值追求。“沒有偏私”意味著站在客觀公平的立場上的判斷，而“給人所應(yīng)得”則是復(fù)雜的等利等害原則，當(dāng)然，這是價(jià)值意義上的，而不是量化意義上的。就個(gè)體的道德權(quán)利來說，倫理秩序的公正原則是完全不容僭越的，與公正相背離的行為不能成為道德權(quán)利。

個(gè)體的道德權(quán)利與社會(huì)的倫理秩序是一個(gè)張力結(jié)構(gòu)。個(gè)體的利己性沖動(dòng)是正常的，合理的利己行為享有道德權(quán)利，過分的利己行為不被賦予道德權(quán)利。同時(shí)，倫理秩序的本質(zhì)是客觀的、面向整體利益的，倫理秩序尊重個(gè)體的道德權(quán)利，道德權(quán)利的邊界與限度亦受倫理秩序的約束。個(gè)體的道德權(quán)利的伸張不能破壞倫理秩序的有序、和諧、公正，這是道德權(quán)利的合理性的重要依據(jù)。而倫理秩序?qū)Φ赖聶?quán)利的限制，也是對(duì)“人得自由，而必以他人之自由為界”的原則在倫理領(lǐng)域中的具體化表達(dá)。

非常時(shí)期的倫理秩序與道德權(quán)利

從道德權(quán)利與倫理秩序的視角看待中國當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)問題，一是轉(zhuǎn)型期的倫理秩序與道德權(quán)利的分歧，二是非常時(shí)期的倫理秩序與道德權(quán)利的沖突。

就前者而言，一方面，中國厚重的倫理傳統(tǒng)使得倫理秩序有很強(qiáng)的延續(xù)性，倫理秩序越強(qiáng)勢，道德權(quán)利越弱勢，倫理秩序與道德權(quán)利相互寬容的模糊區(qū)域也就越小。另一方面，社會(huì)的快速發(fā)展也使現(xiàn)代中國倫理的社會(huì)基礎(chǔ)發(fā)生了根本變化，在從宗法家族社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型過程中，隨著權(quán)利觀念的普及和深入人心，道德權(quán)利的伸張?jiān)斐傻呐c倫理秩序的緊張、對(duì)峙也成為很長一段時(shí)間上的常態(tài)。就后者而言，在全社會(huì)性的危機(jī)面前，社會(huì)倫理秩序與個(gè)體道德權(quán)利之間有著常態(tài)化的沖突。2003年“非典”暴發(fā)期間和2020年以來的新冠肺炎疫情，都是典型的“非常時(shí)期”。非常時(shí)期的倫理秩序的要求、表現(xiàn)方式完全不同于常態(tài)下的倫理秩序——在正常時(shí)期，倫理秩序不帶有嚴(yán)格的強(qiáng)制性，或者說有相當(dāng)?shù)膶捜荻?。而在非常時(shí)期，倫理秩序要求全社會(huì)如同一個(gè)整個(gè)的個(gè)體那樣統(tǒng)一行動(dòng)。一方面，倫理秩序要求和引導(dǎo)個(gè)體趨向于“無私”，甚至放棄一部分道德權(quán)利。如前所言，權(quán)利是自由的實(shí)現(xiàn)，但抽象的自由是難以確定權(quán)利的合理的邊界的。道德權(quán)利亦是如此。新冠肺炎疫情發(fā)展到現(xiàn)在，在世界范圍內(nèi)，明確的法定權(quán)利的保護(hù)，使得大多數(shù)國家不能嚴(yán)格約束個(gè)體的行為，而道德權(quán)利的模糊不清又使得不服從防疫措施成為一種道德上的正當(dāng)。另一方面，各種類型的群體(共同體)亦從自身的目的出發(fā)，以小共同體利益沖擊著社會(huì)利益。對(duì)此，美國學(xué)者尼布爾的研究很有啟發(fā)意義。他認(rèn)為，群體(各種集體、團(tuán)體)比個(gè)體更缺乏理性去抑制他們自私的行為，群體的道德低于個(gè)體的道德。因?yàn)榻⒁环N足以克服本能沖動(dòng)又能凝聚社會(huì)理性的力量非常困難，而且群體的利己主義與個(gè)體的利己沖動(dòng)糾纏在一起時(shí)，“只表現(xiàn)為一種群體自利的形式”。這種“不道德”的小共同體掩蓋了自私的個(gè)體的意志，使個(gè)體在其中毫無壓力，因此會(huì)造成嚴(yán)重的后果，沒有人會(huì)因?yàn)椴坏赖碌男袨槎艿捷浾摰呐u(píng)。所以有學(xué)者指出，20世紀(jì)以來，人類最大的災(zāi)難不是由不道德的個(gè)體引起的，而是由自私的群體造成的。那些將人類文明推向毀滅邊緣的大規(guī)模戰(zhàn)爭、生態(tài)危機(jī)、核污染等等，都是由集團(tuán)、國家、社會(huì)這一類的群體或集體造成的。在非常時(shí)期，各類群體(共同體)從自我出發(fā)的倫理要求放大了對(duì)倫理秩序的沖擊，各種各樣的群體、集體從小共同體的目的出發(fā)，以倫理要求的方式維護(hù)自身的利益。醫(yī)院、學(xué)校、社區(qū)，乃至地區(qū)、城市，都可能以這種方式行事，而不顧他人的需要。

新冠肺炎疫情防控時(shí)期是典型的非常時(shí)期，社會(huì)需要統(tǒng)一的行動(dòng)，倫理秩序的有序、和諧、公正是每個(gè)人利益的最大保護(hù)。也可以這樣認(rèn)為，非常態(tài)時(shí)期更要求倫理秩序優(yōu)先。甚至倫理秩序的公正原則要提高到帶有“正義”意味的原則——正義比公正具有更加神圣和莊嚴(yán)的價(jià)值。如果說“沒有偏私、給人所應(yīng)得”是公正原則，那么什么是正義呢？同樣是疫情，醫(yī)療資源充沛的地區(qū)比醫(yī)療資源貧弱的地區(qū)承受力強(qiáng)；同樣的地區(qū)，享有保障的精英人群比脆弱人群更能抵御疫情；此外，體弱者看重生命保障，體健者重視經(jīng)濟(jì)上的得失。倫理秩序要維護(hù)“沒有偏私、給人所應(yīng)得”的公正，也應(yīng)該考慮到不同個(gè)體的差異性，這才是比公正更嚴(yán)肅、更神圣的正義的倫理秩序。正義雖然難以精確定義，但無視某些群體的正當(dāng)需要，比如在生命垂危時(shí)刻因?yàn)榉浅r(shí)期的規(guī)定而不能進(jìn)入醫(yī)院的要求，肯定不是正義的倫理秩序。

那么，強(qiáng)調(diào)倫理秩序的優(yōu)先性會(huì)有負(fù)面影響嗎？個(gè)人的權(quán)利、道德權(quán)利會(huì)被侵害嗎？倫理秩序的尺度是復(fù)雜的，當(dāng)個(gè)體最為重要的道德權(quán)利與群體最為看重的倫理秩序發(fā)生沖突(比如中國傳統(tǒng)社會(huì)中“忠孝不能兩全”)時(shí)，不同的群體、集體因?yàn)槔娌町?，?duì)非常時(shí)期的倫理要求很難有完全相同的共識(shí)。因此，對(duì)于個(gè)體來說，非常時(shí)期的道德權(quán)利與正常時(shí)期相比，無疑是受到很多限制的。在一般情況下，個(gè)人有選擇是否參加體檢的自由，他人不能因此以倫理道德的要求進(jìn)行強(qiáng)制，這是個(gè)體的道德權(quán)利。但是，在新冠肺炎疫情暴發(fā)時(shí)期，躲避核酸檢測卻不能成為道德權(quán)利，這樣的行為對(duì)于社會(huì)安全構(gòu)成了威脅，也危害了倫理秩序所要求的有序、和諧和公正原則。另外，隱私權(quán)是個(gè)體的權(quán)利，維護(hù)私人的隱私是不是個(gè)體的道德權(quán)利？《民法典》中規(guī)定了“隱私和個(gè)人信息保護(hù)”，當(dāng)信息秘密對(duì)于社會(huì)與他人不構(gòu)成任何影響與危害時(shí)，個(gè)體對(duì)自己的隱私是否向他人公開以及公開的人群范圍和程度等具有決定權(quán)，這一方面體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)，對(duì)個(gè)體尊嚴(yán)的尊重，另一方面也體現(xiàn)了社會(huì)秩序的意義，即維護(hù)了個(gè)人的生活安寧、安全感，以及人與人的和諧共處。當(dāng)然，隱私權(quán)體現(xiàn)了他人與社會(huì)對(duì)個(gè)人的尊重，同時(shí)也意味著每個(gè)人對(duì)他人的尊重。所以，在正常情況下，隱私權(quán)既是法律權(quán)利，亦是道德權(quán)利。但是，在非常時(shí)期，比如當(dāng)下的疫情防控時(shí)期，“隱私和個(gè)人信息保護(hù)”在法律層面有著非常復(fù)雜的規(guī)定與解釋，比如有“個(gè)人生活自由權(quán)”“情報(bào)保密權(quán)”“個(gè)人通訊秘密權(quán)”“個(gè)人隱私利用權(quán)”等等，但是在道德權(quán)利方面，相對(duì)要簡單而容易判斷，當(dāng)權(quán)利主體按照自己的意志從事或不從事某種與社會(huì)公共利益無關(guān)或無害的活動(dòng)時(shí)，隱私權(quán)是道德權(quán)利，反之，個(gè)人的行為不具有道德權(quán)利，即使不違反法律，亦不應(yīng)享有道德權(quán)利。

所以，在非常時(shí)期，人類社會(huì)更需要一種倫理秩序優(yōu)先的思維方式與行為規(guī)范，相比于正常時(shí)期，倫理秩序?qū)€(gè)人的道德權(quán)利的限制大大增強(qiáng)。在正常時(shí)期的許多行為雖然不高尚，但卻是道德權(quán)利。在非疫情時(shí)期，有發(fā)熱癥狀時(shí)可以拒絕就醫(yī)，可以出入公共場合，但是在疫情時(shí)期這樣的行為卻要受到社會(huì)輿論的約束與道德上的指責(zé)。正因?yàn)樵S多行為是與社會(huì)公共利益有關(guān)或有潛在危害的，所以道德權(quán)利的范圍縮小了。近日，一則信息也證明了非常時(shí)期對(duì)道德權(quán)利的限制。2022年5月26日，上海交通大學(xué)學(xué)生逗玩流浪貓被全校通報(bào)處分。恰逢上海新冠肺炎疫情防控期間校園處于封閉管控狀態(tài)，學(xué)生逗玩流浪貓被抓傷后，傷口處置和打狂犬疫苗均有困難，造成學(xué)校大量人力、物力的消耗。從社會(huì)反應(yīng)來看，大多數(shù)人表示支持學(xué)校的做法，也就是說，在平常時(shí)期無疑具有道德權(quán)利的行為，在非常時(shí)期卻更加強(qiáng)調(diào)了倫理秩序的優(yōu)先性。應(yīng)該說，這不是社會(huì)文明的退步，而是一個(gè)理性的社會(huì)的應(yīng)有面貌。無視社會(huì)與群體的要求，只強(qiáng)調(diào)自我的權(quán)利與道德權(quán)利，是一種道德上不成熟的狀態(tài)。

最后，我們要說，“群己權(quán)界”是一個(gè)很有意義的討論架構(gòu)，孤立地、原子式地討論自由、權(quán)利或者道德權(quán)利是抽象的、靜態(tài)的，雖然有其價(jià)值，但這是邏輯的，不是歷史的、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)樣態(tài)。這樣復(fù)雜的問題，尤其在非常時(shí)期，只有在群己關(guān)系這一統(tǒng)一體中的討論才有合理性。或者說，人是社會(huì)性的存在，權(quán)利與義務(wù)、道德權(quán)利與倫理秩序是統(tǒng)一體中相互影響、相互制約的力量。沒有一項(xiàng)權(quán)利或道德權(quán)利是無條件的，同樣，倫理秩序也不具有天然的合理性，沒有一成不變的秩序。倫理秩序是自然形成的傳統(tǒng)與人為建構(gòu)的統(tǒng)一，是一個(gè)維護(hù)社會(huì)有序、和諧、公正乃至正義的價(jià)值序列，是隨著時(shí)代與具體社會(huì)狀態(tài)而變化和發(fā)展的。當(dāng)前的中國社會(huì)，我們常常可以看到倫理秩序?qū)€(gè)人的正當(dāng)?shù)赖聶?quán)利的侵害的事例，這是因?yàn)楦鱾€(gè)層面的倫理實(shí)體的多樣的規(guī)范要求，以“倫理”的名義，侵入了個(gè)體權(quán)利的領(lǐng)域。倫理秩序是一種“公共理性”，其最大的危險(xiǎn)性在于，各種群體、集體、組織從各自的目的出發(fā)，產(chǎn)生了“不道德的倫理實(shí)體”。只有當(dāng)倫理秩序不是出于某些特殊群體的利益要求，而是服務(wù)于盡可能廣大的社會(huì)的公共利益時(shí)，倫理秩序才是合理的。對(duì)于個(gè)體的道德權(quán)利來說，如果從自由的理念出發(fā)，只是強(qiáng)調(diào)權(quán)利和自主的意義時(shí)，有時(shí)會(huì)陷入“自我中心主義”，過度張揚(yáng)個(gè)體的道德權(quán)利，結(jié)果就會(huì)導(dǎo)致人的道德性淪喪、社會(huì)關(guān)系緊張，危及社會(huì)共同體的有序。一個(gè)社會(huì)的文明尺度，一方面在于倫理秩序?qū)Φ赖聶?quán)利的認(rèn)可，另一方面是個(gè)體對(duì)倫理秩序的理解與認(rèn)同。不注射新冠疫苗固然是一種道德權(quán)利，但認(rèn)同個(gè)體對(duì)社會(huì)的道德責(zé)任，未嘗不是社會(huì)文明程度的表現(xiàn)。當(dāng)然，實(shí)踐上“群己權(quán)界”中的倫理秩序與道德權(quán)利是復(fù)雜的，需要一個(gè)理性而公正的“倫理場域”的機(jī)制，使得倫理秩序與道德權(quán)利在一個(gè)張力結(jié)構(gòu)中，相互協(xié)調(diào)、互動(dòng)，處于一個(gè)和諧的狀態(tài)中。被限制的自由才是自由的保障，道德權(quán)利需要理性的自律，也需要倫理秩序的導(dǎo)航，合理的道德權(quán)利本質(zhì)上也在實(shí)現(xiàn)著倫理秩序的價(jià)值。

①密爾所討論的“自由”不是指自由意志，而是指行為的自由，其核心觀點(diǎn)是，在不涉及他人利益的行為上，個(gè)人有完全的行動(dòng)自由，他人和社會(huì)都不得干涉。因此，密爾所說的“自由”是個(gè)人所擁有的政治、法律意義的權(quán)利。嚴(yán)復(fù)將“自由”譯為“群己權(quán)界”，是根據(jù)中國歷史文化傳統(tǒng)與當(dāng)時(shí)的國情做出的一種創(chuàng)造性詮釋，即強(qiáng)調(diào)了個(gè)體與群體處于一個(gè)互動(dòng)的關(guān)系中，而不是靜態(tài)、孤立的討論個(gè)體權(quán)利或者“自由與權(quán)威之間的斗爭”。

②嚴(yán)復(fù)：《群己權(quán)界論》，汪征魯、方寶川、馬勇主編，方寶川、馬勇點(diǎn)校：《嚴(yán)復(fù)全集》第3卷，福建教育出版社，2014年，第254頁。

③嚴(yán)復(fù)：《群己權(quán)界論》，《嚴(yán)復(fù)全集》第3卷，第319頁。

④參見楊義芹《道德權(quán)利問題研究三十年》，《河北學(xué)刊》2010年第5期。

⑤馬盡舉：《道德權(quán)利不是一個(gè)科學(xué)的倫理學(xué)范疇》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1989年第3期。

⑥⑦約翰·密爾：《論自由》，許保骙譯，商務(wù)印書館，1959年，第1、112頁。

⑧甘紹平：《人權(quán)倫理學(xué)》(序言)，中國發(fā)展出版社，2009年，第2—3頁。

⑨Jeremy Bentham，TheWorksofJeremyBentham， Vol III，John Bowring (ed.)，Edinburgh：William Tait，1838-1843，p.221.

⑩把自由視為個(gè)體權(quán)利的一部分，指的是自由理念的具體化，如人身自由、言論自由、宗教信仰自由等等。