文/劉擁華

作為理論話題的“惡”：神學(xué)和政治哲學(xué)

“惡”（evil）作為一個經(jīng)典的理論問題，主要在神學(xué)和政治哲學(xué)等領(lǐng)域中受到重視并加以討論。尤其在神學(xué)領(lǐng)域中，神正論所涉及的核心問題便是“苦難”與“惡”的問題，甚至有人會認(rèn)為，苦難（suffering）和惡的存在本身就構(gòu)成了基督教上帝之愛信仰中最嚴(yán)重的缺陷?？嚯y是人所體驗到的極端經(jīng)驗，它直接挑戰(zhàn)著個體以及這個世界的意義。因此，神正論要去討論并回答：如果存在全知全能的上帝，那么，為什么這個世界還存在如此之多的“苦難”和“惡”呢？神正論要為創(chuàng)造者的最高智慧做辯護(hù)，反對那些指出世界上一些事物的存在與智慧目的互相矛盾的抱怨。

神學(xué)家圣·奧古斯丁在《懺悔錄》中對“惡”的分析具有開創(chuàng)性意義。奧古斯丁深受普羅提諾觀點的影響，普羅提諾把“惡”定義為“缺失”，即對善的否定和善的缺乏，奧古斯丁也把惡理解為善的缺乏。在存在論的意義上，“惡”是“背離本體，傾向非存在的東西……它傾向于造成存在的中斷”。“非存在的東西”，并非指“非存在”，而是指違背事物的規(guī)律，“傾向于非存在的東西”，就是指追求比自身更低一級的事物，這就是造成惡的原因了。因此，奧古斯丁就認(rèn)為，惡就是一種罪（evil as sin）。他將惡區(qū)分為三類，第一類惡為“物理的惡”，指由事物的自然屬性帶來的損害或是由人的生理原因造成的身心痛苦，由于惡是善的缺失，這類惡就是被造物善的缺乏。第二類惡為“認(rèn)識的惡”，它是人類認(rèn)知和思維的有限性造成的，是一種對正當(dāng)認(rèn)識秩序的顛倒，比如把錯誤的當(dāng)作正確的、把正確的當(dāng)作錯誤的。這類惡也是一種缺乏，即一種人類心智上的缺乏。第三類惡是“倫理的惡”，在奧古斯丁那里，這才是真正的“惡”，這類惡與意志相關(guān)，因為這類惡是“人的意志的反面，無視責(zé)任，沉湎于有害的東西”。這是對人的意志的背離，為不該為的、選擇不該選擇的，這也是一種正當(dāng)秩序的“缺乏”。

在政治哲學(xué)家當(dāng)中，從柏拉圖、亞里士多德、盧梭、康德到阿倫特等，他們所闡發(fā)的現(xiàn)代道德和政治理論拒絕有關(guān)“惡”的神學(xué)基礎(chǔ)，并試圖將其轉(zhuǎn)換為世俗的術(shù)語，它追問的是人類行為的道德意識、自由意志、社會和政治責(zé)任等。而這與神學(xué)家們?yōu)槌秸咦鲛q解的工作是完全不同的。雖然神學(xué)關(guān)注“苦難”和“惡”的議題，但與政治哲學(xué)相比較，為超越者做辯護(hù)的神學(xué)更側(cè)重“苦難”議題，而專注世俗事務(wù)的政治哲學(xué)則更關(guān)注“惡”的議題，從“苦難”到“惡”的議題轉(zhuǎn)換同時也意味著神學(xué)向政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。

社會紐帶維度下的“社會惡”

其實，涂爾干在龐大的理論體系中，并沒有對“惡”的議題提出直接的解釋，但不可否認(rèn)的是，“惡”的議題一直若隱若現(xiàn)地呈現(xiàn)在他幾乎全部重要的文本當(dāng)中。我們試圖從社會紐帶（social tie）的維度來解讀這種若隱若現(xiàn)的有關(guān)“惡”議題的呈現(xiàn)過程，基于社會紐帶而定義的“惡”乃是“社會惡”。涂爾干對社會的關(guān)注，在某種意義上講，也就是對社會紐帶的關(guān)注，他對社會紐帶的論述，從《社會分工論》《自殺論》《道德教育》到后來的《宗教生活的基本形式》，一以貫之。但這并不意味著涂爾干有關(guān)“惡”的思考無所變化，只是強調(diào)涂爾干內(nèi)在的對社會紐帶的關(guān)注，我們下面的分析直接涉及種種變化，這是我們特別需要指出的?；凇吧鐣~帶”概念而展開的對“社會惡”的分析，在涂爾干的論述脈絡(luò)中，大致經(jīng)歷了如下三個階段。第一階段主要呈現(xiàn)在《社會分工論》《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》中，在這一階段，涂爾干側(cè)重從生物學(xué)的角度對“惡”進(jìn)行闡釋。第二階段主要呈現(xiàn)在《自殺論》《道德教育》中，在這一階段，涂爾干側(cè)重從生物學(xué)和社會學(xué)的角度對“惡”進(jìn)行闡釋。第三階段則主要呈現(xiàn)在《宗教生活的基本形式》以及他對“人性的兩重性”的分析中，在這部分，對“惡”的闡述主要是從偏哲學(xué)人類學(xué)的角度展開的，這一階段的工作具有轉(zhuǎn)折性意義。

在這種轉(zhuǎn)變或者突變過程中，我們逐漸意識到，涂爾干不斷地將“惡”建構(gòu)為一種獨立存在的、與社會處于一種“構(gòu)成性關(guān)系”中的社會現(xiàn)象，而非僅僅是對價值的背離狀態(tài)。換言之，“社會惡”是社會的基礎(chǔ)性的“構(gòu)成性部分”，始終與社會處在復(fù)雜的糾葛中，人類需要通過極大的努力才能在超越和克服“社會惡”的征程中凸顯社會的“神圣性”，并過上一種社會性的生活。個體參與的過程，同時也就是社會得以形成的過程，離開個體的集體參與，社會無法形成。這是一種全新的對社會的觀念，即社會不是原初給定的，而是來自和形成于社會成員的集體性參與。也就是在這個意義上，集體性的對“社會惡”的克服過程，構(gòu)成了社會不可或缺的環(huán)節(jié)。在此意義上，社會不是別的，而正是這個集體性的過程。“涂爾干的社會在根本上是一個人造物，需要定期依靠個體參與集體生活來再造和維持其神圣性，而不是什么原初給定的神圣社會……如果社會的神圣性是原初給定的，那么，社會就不需要定期依靠個體參與進(jìn)來以制造某種神圣性作為根基。它的定期再造恰恰說明了社會根基的不穩(wěn)固?！蔽覀儗Α吧鐣骸钡某讲皇且粍谟酪莸?，這也就意味著社會的根基是不牢靠的。這種超越和克服永遠(yuǎn)只是暫時性的“勝利”。這便是人類處境的復(fù)雜性和辯證性之所在。涂爾干的這些發(fā)現(xiàn)和觀點，無疑是對現(xiàn)代性的一種全新的解釋，具有異常重要的地位。

在涂爾干的博士學(xué)位論文中，他對惡的關(guān)注主要集中在《社會分工論》第三卷分析分工的“反常形式”的論述中。如果說社會分工是社會團結(jié)的主要來源，也就是說，社會分工亦是社會紐帶的主要基礎(chǔ)，那么反常形式的社會分工不但不會帶來社會團結(jié)，還會對社會紐帶造成破壞，這便是涂爾干在該書中所指的“社會惡”的主要含義。換言之，涂爾干所關(guān)心的問題就是社會紐帶的問題，即如何規(guī)制和整合在分工極度發(fā)達(dá)狀態(tài)下的個體，使得共同體和團結(jié)精神在分工的現(xiàn)代情境下，依然可以得到維持。在該部分，涂爾干對反常分工的分析便是基于社會紐帶的兩個維度進(jìn)行的。就社會整合的維度而言，“社會秩序”指的是社會有機體的器官之間關(guān)聯(lián)的存在以及對這種關(guān)聯(lián)的意識，而“社會惡”則相對應(yīng)地指社會器官之間關(guān)聯(lián)的缺失以及對這種關(guān)聯(lián)的無意識。就社會整合與“社會惡”的關(guān)系而言，社會的各個部分之間存在著嚴(yán)重的對立與不和諧，相互為敵，這是社會整合缺失的表現(xiàn)，也是“社會惡”的體現(xiàn)之一。涂爾干看到在資本家和工人階級之間存在著嚴(yán)重的對立，“這些社會關(guān)系的緊張狀態(tài)的部分根源在于工人階級對現(xiàn)實地位的不滿，由于他們不具備任何謀求其他地位的手段，所以只能接受這種控制和壓迫”。而繼承遺產(chǎn)的人們也同樣遭受壓迫，“這種永無休止的敵對狀態(tài)正是工業(yè)社會的顯著特征”。另一方面，社會成員對超出其自身之外的社會存在以及他與其他社會存在之間的關(guān)聯(lián)意識的缺失，也表現(xiàn)為“社會惡”。

在《自殺論》中，涂爾干的觀念有所轉(zhuǎn)變，即認(rèn)為在走向進(jìn)步的社會變遷過程中，某種低度的失范狀況是一個必要因素?！耙虼耍恳环N改良和進(jìn)步的道德都是建立在某種程度的失范基礎(chǔ)上的?！痹趯ψ詺⒙史治龅幕A(chǔ)上，涂爾干進(jìn)一步提出了他對惡的觀念，即“惡是社會的內(nèi)在構(gòu)成性部分”，但這一觀念直到《宗教生活的基本形式》才較為完整地呈現(xiàn)出來。對于自殺而言，涂爾干認(rèn)為，自殺率是“一種事實秩序（factual order），其持久性與可變性都表明了它是統(tǒng)一的和確定的”，表現(xiàn)了“每一個社會都會有集體煩惱的自殺趨勢”。對自殺率，只能以用社會事實來解釋社會事實的方式分析，換言之，自殺率背后是社會的道德構(gòu)成。“我們談到每個人類社會都或多或少有一種自殺的傾向，這并不是比喻；這種說法是以事物的本性為依據(jù)的，每個社會群體確實有一種自殺的集體傾向，這種傾向是群體所固有的，個人的傾向由此而來，而不是集體傾向來自個人傾向。造成這種傾向的是利己主義、利他主義或反常等這樣一些影響社會的潮流，無精打采的憂郁、積極地自我犧牲或者惱人的厭倦等傾向都是這些潮流引起的后果。正是這種集體的傾向侵入個人時才促使他們?nèi)プ詺?。?/p>

“社會惡”的確證：宗教的進(jìn)路

涂爾干在《宗教生活的基本形式》中大篇幅地談及禁忌、“苦行儀式”以及禳解儀式，其中彰顯出的是一種對惡予以確證的制度性過程。換言之，苦難是一種對惡予以懲罰的實踐過程，拯救的承諾除去懲罰的威脅是毫無意義的。什么是懲罰呢？懲罰是對惡的現(xiàn)實性進(jìn)行確指和應(yīng)用的社會過程和制度性力量?！皯土P是一種社會媒介，行動者、群體和制度的實踐通過懲罰有意義且有效地與惡的范疇相連。惡正是通過懲罰而變得自然而然的?！币簿褪钦f，懲罰對惡進(jìn)行了“本質(zhì)化”。一個社會如果容忍惡的泛濫而無動于衷，這個社會就會在頃刻之間土崩瓦解；一個人如果容忍惡的存在而不置可否，他就無法過上道德的生活。因此，懲罰的過程就成為對惡的確證的過程，且是一種制度化的確證過程。尤其重要的是，通過種種苦難儀式的懲罰過程，社會成員以一種深刻而生動的經(jīng)驗方式體驗著惡，在這種深刻的體驗中惡被“本質(zhì)化”了。

而這種苦難的儀式實踐，并非個體性的行為展示，而是一種集體性的、制度性的過程。惡和善的呈現(xiàn)和現(xiàn)實化，無法通過幾個簡單的詞語實現(xiàn)，《宗教生活的基本形式》所欲闡釋的便是有關(guān)善與惡如何在具體實踐和儀式中得到確證的過程。在此意義上，宗教儀式便是一種組織化的權(quán)力，它雖然不能創(chuàng)造善和惡的范疇，但它卻對如何理解善惡范疇具有至關(guān)重要的影響。“組織、權(quán)力、面對面對抗，對于決定善和惡的二分表征如何應(yīng)用、對誰應(yīng)用都是關(guān)鍵性的因素?！闭峭ㄟ^宗教活動中的苦難實踐和儀式過程，善和惡之間的分界線得以不斷地確立。關(guān)于“社會惡”，這里首先面臨著涂爾干晚期與早期的一些轉(zhuǎn)變。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》以及后來對“人性的二重性”的分析中，對“社會惡”的闡釋達(dá)到了一個新的高度。他不再從社會病理學(xué)的角度來分析社會中的惡，而是逐漸將惡建構(gòu)為一種現(xiàn)實性的、自主性的社會事實，一種為了維持把某事物評估為積極的可能性而再生產(chǎn)出來的社會事實。對惡的建構(gòu)以及對惡的回應(yīng)界定并復(fù)興著善。在宗教社會中，要保持惡與善分隔線的生命力，這條分隔線就必須一次又一次地予以重畫，否則所有的一切都會消失。在宗教實踐中，關(guān)鍵的不是在認(rèn)知上對惡進(jìn)行符號化，而是以一種生動的、感性的方式體驗著惡。道德恐慌、公開懲罰等現(xiàn)象，給社會成員提供直接體驗善的對立面的機會。在涂爾干看來，只有通過這種由互動或者符號性交流所提供的直接體驗，社會成員才能逐漸認(rèn)識到惡，并開始體驗到害怕，而這也正是涂爾干在《宗教生活的基本形式》中定義“社會”的主要形式，社會在這種儀式性的、集體性的互動參與中得以形成、得以確立。社會不是預(yù)先給定的，也不是獨立于個體之外的“社會事實”，而是就存在于個體的集體行動當(dāng)中。因此，我們完全可以說，“社會”的形成和“善/惡”分界線的刻畫是同一個過程、存在于同一個時刻，它們彼此不可分離。

回到哲學(xué)人類學(xué)中的“惡”

在上述的分析中，我們意識到，涂爾干對“社會惡”的建構(gòu)，早期、中期和晚期之間存在著重大的斷裂，這就表現(xiàn)在，涂爾干早期所定義的自我主義的核心是價值的缺失，他用來界定“社會惡”的也正是這條標(biāo)準(zhǔn)。他假設(shè)共同價值觀念對團結(jié)和社會健康至關(guān)重要，他沒有仔細(xì)考慮理論上或者經(jīng)驗上惡與善同樣受到積極重視的可能性。而在其晚期對宗教的分析中，這一局限性就被避免了。換言之，涂爾干在晚期意識到，神圣和世俗的分隔線必須一次又一次地重畫，惡在制度上和文化上的生命力才會持續(xù)下去。這條分隔線必須保持生命力，不然所有的一切都會喪失?！斑@種認(rèn)識和恐懼激發(fā)著人們對他人的惡進(jìn)行譴責(zé)、對自己的惡意圖進(jìn)行懺悔，并舉行集體層面的懲罰與凈化儀式?！痹谕繝柛蓪ψ诮痰目b密分析中，他實際上想要表達(dá)的是，為了維持把某些事物評估為積極的可能性，需要特意建構(gòu)出被認(rèn)定為“惡”的事物。為了維持社會團結(jié)和事物的神圣性，通過凸顯“社會惡”、通過儀式對“社會惡”進(jìn)行確證和超越無疑是必需的過程。

在前面分析的基礎(chǔ)上，涂爾干從宗教轉(zhuǎn)到了人性的維度來看待“惡”的問題。在人性的維度上，“惡”（身體）與“善”（靈魂）相互對立，在這種對立中，通過限制而達(dá)到人性的成就，人性在對立中實現(xiàn)統(tǒng)一?！皭骸笔菬o處不在的，它就是我們的感官、欲望、利益、沖動、生理需求等與身體和自然相關(guān)的方面，它是凡俗世界的一切；“善”是道德的、無私的社會性的存在，它是和社會、宗教、神圣相關(guān)的方面。我們不可能完全消滅“惡”，我們也不可能純粹地保存“善”，二中取一，人類必須在這兩個成分的共同在場中有所成就。我們永遠(yuǎn)是一個矛盾體。與此同時，人性的維度也是意識的維度，人性的兩重性同時也是意識的兩重性。

更為關(guān)鍵的還在于，在這種哲學(xué)人類學(xué)的框架中，“社會惡”正是經(jīng)由苦難實踐而變得自然而然的，仿佛惡就是從實際的行為和事件中派生出來的，而非社會和文化所強加。因此，苦難是對惡的現(xiàn)實性進(jìn)行確指的社會過程和制度性力量，正是通過苦難的儀式實踐，我們將某事物或者某事件有意義且有效地與惡的范疇相關(guān)聯(lián)。也正是通過此種儀式實踐，我們能夠完美地維持善（神圣）和惡（凡俗）之間的邊界，使得社會和個人能夠形成。凡俗和集體恐慌是通過苦難儀式重新建立和強化神圣與凡俗之間清晰的分隔線而得以消除的，這是一種基于懲罰行動的轉(zhuǎn)變。