韓 強(qiáng)

(南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300072 )

王陽(yáng)明在陸學(xué)”泯然無(wú)聞”三百多年后的明朝中葉，恢復(fù)其“圣賢之學(xué)”的地位，改變了明代“是朱非陸”之“論定”(1)王陰明：《答徐成之》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷21，上海古籍出版社，1992年版，第806頁(yè)。以下所引《王陽(yáng)明全集》均出自此版本，不再一一注明。，建立了系統(tǒng)的心性一元論體系。如果說(shuō)朱陸之爭(zhēng)是從“無(wú)極而太極”的本體論和“先立其大”的心性修養(yǎng)方法入手，那么王陽(yáng)明則是從“格物致知”入手破除朱熹“心與理為二”，提出了知行合一與致良知的新觀(guān)點(diǎn)，進(jìn)一步把心體用論提升到宇宙本體論的高度。他采取主觀(guān)唯心主義的方法對(duì)朱熹的理體氣用，性體情用，道心、人心和格物致知進(jìn)行了改造，建立了心性一元的心體用論思想體系。王陽(yáng)明的真我良知和知行合一的思想對(duì)現(xiàn)代新儒家產(chǎn)生了很大影響，梁漱溟、熊十力、賀麟從不同角度發(fā)揮了王陽(yáng)明的心性一元論哲學(xué)。學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題探討頗多，但仍值得作深入的思考與追問(wèn)。

一、心即理的真我精神

王陽(yáng)明所說(shuō)的“心”，也是知覺(jué)之心，他以“虛靈明覺(jué)”之體為良知。但是，王陽(yáng)明的說(shuō)法與陸九淵有所不同，陸九淵也說(shuō)過(guò):“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理?！?《與李宰書(shū)》)他只從心物關(guān)系說(shuō)明心為主物為客，對(duì)心體用意義說(shuō)得不明確。王陽(yáng)明則明確了良知為體，知覺(jué)為用，在心物關(guān)系上良知為體，感物而動(dòng)的事物為用。從思維方式上看，陸王都發(fā)揮了孟子的心性合一論，但陸九淵仍然沿襲了孟子心為大體、耳目為小體的思維方式，主張先立其大，排斥小體，因此沒(méi)有提出明確的心體用論，只明確了心本體論。王陽(yáng)明則把大體、小體的關(guān)系進(jìn)一步概括為體用關(guān)系，以良知為體，以耳目聞見(jiàn)為用，因此進(jìn)一步推出心體物用的觀(guān)點(diǎn)。這是王陽(yáng)明心學(xué)高于陸九淵之處，正因?yàn)槿绱耍蹶?yáng)明采取生理、心理、認(rèn)識(shí)和倫理相結(jié)合的方法，提出了良知、真我的心體用論，把理氣觀(guān)、人性論、心性情論、道心與人心都包含在他的心一元論思想體系中。

(一)真我良知為體，欲情知為用

王陽(yáng)明發(fā)揮了程顥的“以覺(jué)識(shí)仁”和謝良佐的“真我”論，提出了良知本體的真我論。他認(rèn)為言聽(tīng)視動(dòng)的知覺(jué)之心是由天理主宰的，因此，他說(shuō):“汝心欲是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生這個(gè)性之生理，便謂之仁，這個(gè)性之生理發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那個(gè)天理發(fā)生。以其主宰一身故謂之心，這個(gè)心之本體原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰?！?2)王陰明：《傳習(xí)錄》上,見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷1，第36頁(yè)。

王陽(yáng)明認(rèn)為心“不專(zhuān)是那一團(tuán)血肉”的生理器官，而是包括耳目視聽(tīng)和知覺(jué)痛癢的知覺(jué)心。(3)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷1，第36頁(yè)。他在知覺(jué)的生理、心理和認(rèn)識(shí)論成分上，又提出心為身之主宰，這個(gè)主宰就是天理、真己，因此，他認(rèn)為心之全體是惻怛之仁，這種道德感情運(yùn)用得宜就是義，其條理就是理。仁、義、理之心即是“良知”(4)王陽(yáng)明：《答顧東橋書(shū)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷2，第43頁(yè)。，良知是有生命的主體，能主宰視、聽(tīng)、言、動(dòng)，這就是性，就是天理，心之本體是“無(wú)善無(wú)惡”的絕對(duì)本體。(5)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷3，第115頁(yè)。它是純凈的，這就是真己。心有知覺(jué)就產(chǎn)生意念，意念分為靈明的良知天理和人欲，誠(chéng)意的功夫就是隨著意念落實(shí)到具體事物。存天理去人欲，使良知落實(shí)到具體事物上而無(wú)蔽，就是格物致知。王陽(yáng)明說(shuō)：“身、心、意、知、物者，是其功夫所用之條理，雖亦皆是有其名，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事?！视奁渖碚?，必在于先正其心也。然心之本體則性也。”(6)王陽(yáng)明：《續(xù)編·大學(xué)問(wèn)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷26，第971頁(yè)。這樣，王陽(yáng)明就把良知本體通過(guò)耳目視聽(tīng)和道德行為的運(yùn)用貫穿到具體事物中。

(二)性、情、欲、知統(tǒng)一于良知的性氣一元論

王陽(yáng)明發(fā)揮程顥“性即氣，氣即性”“性無(wú)內(nèi)外”的觀(guān)點(diǎn)，力求把天命之性與氣質(zhì)之性統(tǒng)一在心體用論的思維模式中。他說(shuō):“‘生之謂性’，生字即是氣字，猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)‘氣即是性’，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說(shuō)。然性善之端，須在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣?！粢?jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也?！?7)王陽(yáng)明：《啟問(wèn)道通書(shū)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷2，第61頁(yè)。這里，王陽(yáng)明把惻隱羞惡的道德感情說(shuō)成是心性合一的天命之性，把氣說(shuō)成是性的運(yùn)用，因此，強(qiáng)調(diào)“生字即是氣字”。只有弄清本原時(shí)，才可以說(shuō)“氣即是性”。離開(kāi)了本然之性而說(shuō)“氣即是性”就會(huì)偏執(zhí)一邊。從性善之端在氣上見(jiàn)，可以說(shuō)性氣無(wú)分別。這實(shí)際是良知為本體、氣為用的理氣觀(guān)在人性論中的具體運(yùn)用。

王陽(yáng)明還進(jìn)一步把情、欲、知統(tǒng)一于道德理性。他說(shuō):“性一而已。仁義禮智，性之性也。聰明睿智，性之質(zhì)也。喜怒哀樂(lè)，性之情也。私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過(guò)不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也?！?8)王陽(yáng)明：《答陸原靜書(shū)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷2，第68頁(yè)。這樣，他就把性、知、情、欲分為四個(gè)層次。仁義禮智是良知本體之性，因此稱(chēng)為“性之性”；“知覺(jué)智力”是“性之質(zhì)”，有清濁差別；喜怒哀樂(lè)之情有過(guò)與不及；私欲客氣影響良知的正常發(fā)揮，因此是性之蔽。王陽(yáng)明的性情論看到了性發(fā)為情過(guò)程中知覺(jué)的中介作用，這是他比程朱更精細(xì)之處。

二、道德感情與踐履合一的知行合一論

王陽(yáng)明是從格物致知入手來(lái)破除朱熹心與理為二的客觀(guān)唯心論思想的。他從21歲在北京居住父親官邸，格園中竹子，領(lǐng)會(huì)“表里精粗”的道理開(kāi)始，出入儒、釋、道之學(xué)，到35歲于貴州龍場(chǎng)大悟格物之旨，終于否定了朱熹“求理于物”的思想，而“求理于吾心”，奠定了“知行合一”思想，以后又發(fā)展為“致良知”?！爸泻弦弧敝饕轻槍?duì)朱熹知先行后觀(guān)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)道德與踐履的合一，從廣義上又包含著一切感覺(jué)、感情、認(rèn)識(shí)與行為的直接合一，其宗旨是在“一念發(fā)動(dòng)處克倒私欲”。因此知行合一包含心體用論的豐富內(nèi)容。

第一，王陽(yáng)明把生理欲望、言聽(tīng)視動(dòng)、學(xué)問(wèn)思辨和良知引起的一切行動(dòng)都說(shuō)成是知行合一，他說(shuō):“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物。意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物?！切闹倔w，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！?9)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷1，第6頁(yè)?！胺?qū)W問(wèn)思辨篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過(guò)致吾心之良知而已?！?10)王陽(yáng)明：《答顧東橋書(shū)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷2，第46頁(yè)。這就是說(shuō)，心為身之主宰，良知為心之本體，言聽(tīng)視動(dòng)、學(xué)問(wèn)思辨以至孝悌、忠君、愛(ài)民、惻隱皆由心生。良知發(fā)為意念，意念是行之始，意念落于具體事物，就是“心理合一之體，知行并進(jìn)之功”(11)王陽(yáng)明：《答顧東橋書(shū)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷2，第46頁(yè)。。這樣意念就成了心物關(guān)系的中介，知行合一的基礎(chǔ)，知與行的差別僅在于”知是行的主意，行是知的功夫”(12)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷1，第4頁(yè)。，實(shí)際上知行并進(jìn)，相互滲透，知是行之始，行是知之成。

第二，王陽(yáng)明的知行合一以道德意識(shí)與行為的合一為第一義，聞見(jiàn)之知是第二義，生理欲望和好惡之情是人欲，他認(rèn)為“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用。……故致良知是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義。今云專(zhuān)求之見(jiàn)聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣”(13)王陽(yáng)明：《答歐陽(yáng)崇一書(shū)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷2，第71頁(yè)。。由耳、目、鼻、口、四肢追求聲、色、味和由心追求名利引起的知行合一，都是邪念，而有些人把知行分為二件，一念發(fā)動(dòng)雖有不善也不去禁止。其實(shí)邪念發(fā)動(dòng)已是行之始，這樣就不能作到非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。要使視聽(tīng)言動(dòng)都符合“禮”，就要按照知行合一的宗旨，在一念發(fā)動(dòng)處，“就將不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中”(14)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷3，第96頁(yè)。，心之本體是至善的，通過(guò)誠(chéng)意正心，使好惡之情為良知所用，落在每件事物的實(shí)處。

王陽(yáng)明改造了張載、程朱德性所知不由見(jiàn)聞的觀(guān)點(diǎn)，以良知為體，見(jiàn)聞為用，讓人們?cè)谝荒畎l(fā)動(dòng)處克倒私欲，對(duì)情欲實(shí)行自覺(jué)的控制。這種內(nèi)在的自我超越富于生動(dòng)的感情色彩。

第三，王陽(yáng)明的“知行合一”突破了程朱“知先行后”的教條。程朱以明義理，格物致知在先，踐履行動(dòng)在后為先決條件，講“知行常相須”“行重于知”，王陽(yáng)明則更進(jìn)一步看到了知行相互滲透，提出“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知”的觀(guān)點(diǎn)。(15)王陽(yáng)明：《答友人問(wèn)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷6，第208頁(yè)。所謂“真切篤實(shí)”本來(lái)指身體力行的功夫，由于知不離行，知得真切篤實(shí)也可以叫做行。所謂“明覺(jué)精察”本是指辨析義理的認(rèn)識(shí)，由于行不離知，行得明覺(jué)精察也可以叫知。這樣知中有行，行中有知，二者相互滲透，知行合一，行而不知的人是“冥行妄作”，知而不行的人是“懸空思索”，都是把“知行分為兩截”。(16)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷1，第4頁(yè)。王陽(yáng)明的這種觀(guān)點(diǎn)包含著知行統(tǒng)一的合理因素。但他是以心即理的知行合一反對(duì)朱熹析心與理為二的知先行后觀(guān)點(diǎn)，他有時(shí)以知代行，把意念發(fā)動(dòng)處當(dāng)作行，有時(shí)又強(qiáng)調(diào)意念落在具體事物上才能明義理，混淆了知行之間的區(qū)別，因此，王陽(yáng)明“良知-意念-事物-明義理”的知行合一論，強(qiáng)調(diào)了知行的滲透和聯(lián)系，而抹煞了二者的區(qū)別。

三、道德判斷的良知標(biāo)準(zhǔn)

王陽(yáng)明說(shuō):“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后便不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，與學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說(shuō)。今幸見(jiàn)出此意，一語(yǔ)之下，洞見(jiàn)全體?！?17)王陽(yáng)明：《刻文錄敘說(shuō)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》，卷41,第1575頁(yè)。因此，“致良知”是“知行合一”的繼續(xù)和發(fā)展，它主要是以良知為是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)，以期做到“致吾心之良知天理于事事物物”。

王陽(yáng)明說(shuō):“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，知好惡就盡了是非,知是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變?！?18)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷3，第111頁(yè)。他認(rèn)為，良知像規(guī)矩尺度一樣能衡量方圓長(zhǎng)短，應(yīng)節(jié)目萬(wàn)變，隨時(shí)隨地指導(dǎo)人們意念發(fā)動(dòng)向善，做到知行合一。(19)王陽(yáng)明：《答顧東橋書(shū)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷2，第50頁(yè)。人是天地萬(wàn)物的核心，與天地萬(wàn)物為一體，不知自身痛苦就無(wú)是非之心，是非之心就是不慮而知、不學(xué)而能的良知。無(wú)論是圣愚，還是從古到今，人們都有良知之心，因此致良知就能“公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣”(20)王陽(yáng)明：《答聶文蔚書(shū)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷3，第79頁(yè)。。王陽(yáng)明實(shí)際上是把程顥的知痛癢“以覺(jué)識(shí)仁”和陸九淵的千百萬(wàn)年有圣人出“同此心同此理”融合為良知本體之心，提倡道德感情的自我判斷。

王陽(yáng)明還把“致知格物”的“格”解釋為“正”:“正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也?！?21)王陽(yáng)明：《續(xù)編·大學(xué)問(wèn)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》26，第972頁(yè)。他要人們發(fā)揮良知，將其作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，誠(chéng)意正心，“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，“是合心與理而為一者也”。(22)王陽(yáng)明：《答顧東橋書(shū)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷2，第45頁(yè)。這種格物致知的方法與程朱向外追求天理、達(dá)到心與理合一有所不同，是把心與理合一的良知落實(shí)到事事物物中。

王陽(yáng)明還進(jìn)一步把“致吾心之良知于事事物物”推廣到宇宙萬(wàn)物，認(rèn)為草木瓦石、天地鬼神等萬(wàn)事萬(wàn)物都是人的良知、靈明的產(chǎn)物。這種絕對(duì)精神自由的自我超越，帶有莊子逍遙游的浪漫主義色彩。

四、梁漱溟的生命本體

梁漱溟是現(xiàn)代新儒家文化哲學(xué)和理論哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者。他自稱(chēng)曾有一個(gè)時(shí)期致力過(guò)佛學(xué)，然后才轉(zhuǎn)到儒學(xué)?！笆刮业瞄T(mén)而入的，是明儒王心齋先生，他最稱(chēng)頌自然，后來(lái)再與西洋思想印證，覺(jué)得最能發(fā)揮盡致，使我深感興趣的是生命派哲學(xué)，其主要代表為柏格森?！?23)梁漱溟：《朝話(huà)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1990年版，第126頁(yè)。學(xué)術(shù)界根據(jù)這一自述，斷定他形成了以中國(guó)儒家思想為主同時(shí)糅合印度的佛學(xué)和西洋的生命派哲學(xué)的哲學(xué)思想體系。其實(shí)這種觀(guān)點(diǎn)忽略了梁漱溟生命哲學(xué)的一個(gè)重要來(lái)源——現(xiàn)代心理學(xué)。如果我們進(jìn)一步研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)：梁漱溟在1926年的《人心與人生》自序、1928年的《東西文化及其哲學(xué)》第八版自序中曾經(jīng)提到，他要以《人心與人生》糾正《東西文化及其哲學(xué)》以克魯泡特金“本能一派的心理學(xué)為依據(jù)，去解釋孔學(xué)上的觀(guān)念和道理的錯(cuò)誤”，并且聲稱(chēng)“凡是一個(gè)倫理學(xué)派或一個(gè)倫理思想家都必有他所據(jù)為基礎(chǔ)的一種心理學(xué)，……非批評(píng)現(xiàn)在的心理學(xué)，而闡明儒學(xué)的人類(lèi)心理觀(guān)，不能談儒家的人生思想”。(24)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,1989年版,第324、329頁(yè)。這表明，他要建立一種現(xiàn)代心理學(xué)與儒家倫理觀(guān)、人生觀(guān)相結(jié)合的心性之學(xué)。1924年至1927年，梁漱溟曾三次在北京、山東講過(guò)“人心與人生”，并有講詞抄本。(25)梁漱溟：《人心與人生》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第758-759頁(yè)。雖然直到1972 年他才寫(xiě)出《人心與人生》，但是在1949年的《中國(guó)文化要義》中，他已經(jīng)明確表示拋棄克魯泡特金的本能、理智兩分法，而采取羅素的本能、理智、靈性(理性)的三分法來(lái)說(shuō)明人類(lèi)心理發(fā)展史，《人心與人生》就是這些觀(guān)點(diǎn)的系統(tǒng)化。由此可見(jiàn)，梁漱溟的生命哲學(xué)主要由兩部分組成：一是由宇宙生活事事相續(xù)說(shuō)明人類(lèi)的意欲向前、持中、返身向后，分別產(chǎn)生西方、中國(guó)、印度三種文化；二是由宇宙生命說(shuō)明人類(lèi)由本能發(fā)展出理智和理性，由此建立起現(xiàn)代新儒學(xué)的心性本體論。按照他的“ 生命為體，生活為用”的原則，本體論是文化觀(guān)的基礎(chǔ)。

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思想是玄學(xué)的，素淡于宗教，絕少注意知識(shí)，人生之部“最盛且微妙，與其形而上學(xué)相連，占中國(guó)哲學(xué)之全部”(26)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第1卷，第396頁(yè)。。本于《周易》的形上學(xué)是看宇宙的變化流行，因此，玄學(xué)所講的是“一而變化，變化而一”的本體，但西方科學(xué)所講的是多而且固定的現(xiàn)象。近代“柏格森將科學(xué)上明確固定的概念大加指摘，他以為形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)一反科學(xué)思路要求一種柔順、活動(dòng)的觀(guān)念來(lái)用”，這很像是替中國(guó)式思想開(kāi)路。(27)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第1卷，第445頁(yè)。這就是說(shuō)形而下的現(xiàn)象是科學(xué)研究的對(duì)象，形而上的本體是哲學(xué)研究的對(duì)象。這個(gè)本體就是變化的“宇宙生命”。

梁漱溟指出：“宇宙之所表現(xiàn)者雖紛繁萬(wàn)狀，其實(shí)即體即用，也只是一回事，并非另有本體?！边@實(shí)際是把王陽(yáng)明“體用相即”的原則與柏格森的“生命綿延”之說(shuō)融合在一起，提出了“生命為體，生活為用”的宇宙本體論，為他進(jìn)一步利用佛教“唯識(shí)無(wú)境”解釋“宇宙生活”奠定了基礎(chǔ)。他指出：“宇宙實(shí)成于生活之上”，而“生活”是由連續(xù)不斷的“事”構(gòu)成的。“事”并不是客觀(guān)事物，而是生命本體通過(guò)眼、耳、鼻、舌、身、意等探問(wèn)工具，用它們的“見(jiàn)分”去認(rèn)識(shí)“相分”，形成“一問(wèn)一答”的事事相續(xù)，構(gòu)成連綿不斷的宇宙生活?！吧奔词恰按笠庥薄靶摹被颉熬瘛?，生命的發(fā)用流行構(gòu)成生活，形成了宇宙。梁漱溟把“差不多成定局的宇宙”稱(chēng)為“前此的我”或“已成的我”，把“現(xiàn)在的意欲”稱(chēng)為“現(xiàn)在的我”，認(rèn)為“現(xiàn)在的我”與“已在的我”是精神與物質(zhì)相對(duì)待的關(guān)系。(28)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第1卷，第376-377頁(yè)。也就是說(shuō)，物質(zhì)是精神活動(dòng)留下的遺跡。這種利用“唯識(shí)無(wú)境”解釋宇宙生活的理論，顯然是發(fā)揮了阿賴(lài)耶識(shí)的種子生起說(shuō)，因此他又說(shuō)：“所謂第一本體……略當(dāng)佛之如來(lái)藏或阿賴(lài)耶?！?29)梁漱溟：《究元決疑論》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第1卷，第6頁(yè)。

在梁漱溟生命哲學(xué)的思想體系中，他不僅利用了陸王心學(xué)、佛教“唯識(shí)無(wú)境”、柏格森的“生命綿延”、叔本化的“生存意志”把生命本體解釋為“人心”“阿賴(lài)耶識(shí)”“大意欲”，表現(xiàn)出非理性主義的傾向，更重要的是他利用現(xiàn)代生理學(xué)和心理學(xué)的科學(xué)成果把“宇宙生命”解釋為爭(zhēng)取靈活、自由的本性，又表現(xiàn)出理性主義的傾向。梁漱溟認(rèn)為，“宇宙為一大生命”。生物類(lèi)型種別有千千萬(wàn)萬(wàn)之不同，其圖存?zhèn)鞣N方法不同，“蓋自一面看，一切生物說(shuō)，通都是通的；而另一方面，則其通的靈敏度大為不等”。(30)梁漱溟：《人心與人生》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第3卷，第573-575頁(yè)?，F(xiàn)存生物于宇宙大生命之一體性都不免有隔，唯人類(lèi)能突破圖存與傳種的本能生活，產(chǎn)生理智，呈現(xiàn)理性，親切體認(rèn)宇宙生命的一體性。因此，一切生物均限于“有對(duì)”之中，唯人類(lèi)則以“有對(duì)”超進(jìn)“無(wú)對(duì)”，“自見(jiàn)自知，自證自信”，從而能夠達(dá)到和諧、清明安和之心的“理性”。(31)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第3卷，第132頁(yè)。正是在這個(gè)意義上，梁漱溟把“不落局限性的心，無(wú)所限隔于宇宙大生命的心”稱(chēng)為“天良”，認(rèn)為“人心是生命本原的最大透露”，生命的本性就是爭(zhēng)取靈活、自由。(32)梁漱溟：《人心與人生》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第3卷，第640頁(yè)。這種利用生物進(jìn)化論描述的人類(lèi)心理進(jìn)化史，表現(xiàn)出理性主義的傾向。在梁漱溟的生命本體論中，他對(duì)宇宙生活事事相續(xù)的描繪表現(xiàn)出非理性主義的傾向，而他對(duì)人類(lèi)心理發(fā)展史的闡述則表現(xiàn)出理性主義的傾向。當(dāng)他利用西方直覺(jué)主義發(fā)揮佛教唯識(shí)宗和陸王心學(xué)觀(guān)點(diǎn)時(shí)，常常表現(xiàn)為非理性主義，而當(dāng)他利用現(xiàn)代生物進(jìn)化論和人類(lèi)心理學(xué)發(fā)揮陸王明心見(jiàn)性觀(guān)念時(shí)，又常常表現(xiàn)為理性主義，這兩種傾向常交織在一起。不過(guò)，從梁漱溟思想發(fā)展的全過(guò)程來(lái)看，由《東西文化及其哲學(xué)》經(jīng)過(guò)《中國(guó)文化要義》到《人心與人生》，他是逐步克服了早期的非理性主義而轉(zhuǎn)向日益成熟的理性主義。梁漱溟為現(xiàn)代新儒學(xué)建立了宇宙生命本體論，其理論意義就在于他改造了宋明理學(xué)程朱的理體物用本體論以及陸王心體物用本體論，把“性即理”“心即理”轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)代生物進(jìn)化論、人類(lèi)心理學(xué)和哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義的“生命本體”，這就為現(xiàn)代新儒家宣揚(yáng)“宇宙生命”“文化生命”“道德生命”“精神生命”奠定了理論基礎(chǔ)。

五、熊十力體用不二的宇宙心

熊十力的《新唯識(shí)論》與梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》都采取了援佛入儒、會(huì)通西學(xué)的方法。

熊十力常把“本心”稱(chēng)為“宇宙生命”“宇宙心”，但他所說(shuō)的“宇宙生命”與梁漱溟那種指涉生命沖動(dòng)的非理性主義觀(guān)點(diǎn)不同，熊十力的心性本體論為富于辯證法的理性主義。他常把體用不二的“用”稱(chēng)為“大用”或功能。“體”通過(guò)功能展開(kāi)自己的絕對(duì)性、生命性和產(chǎn)宰性。因此他說(shuō)：“理者，至極本原之理。即此理在人而言，則曰性。即此理之為萬(wàn)化大原，是為流行不息，則曰命?！?33)熊十力：《新唯識(shí)論》，見(jiàn)《熊十力論著集》之一，中華書(shū)局，1985年版，第395頁(yè)。也就是說(shuō)，他認(rèn)為本心的理性具有至極的絕對(duì)意義，即是它的自性。心通過(guò)翕辟成變?yōu)槿f(wàn)化之原，即是它的生命性?！袄碇谌?，則曰性”，不僅是道德理性，更重要的是性智，性智主宰量智才能與心主宰物的體用論一脈相通。也就是說(shuō)，絕對(duì)的“心即理”在宇宙觀(guān)的意義上就是翕辟成變的生命性，在認(rèn)識(shí)論的意義上就是性智為體、量智為用的精神性。宇宙觀(guān)、認(rèn)識(shí)論在本體論的意義上是融為一體的，這就是熊十力發(fā)揚(yáng)陸王心學(xué)，使之走向現(xiàn)代化的理論途徑。宇宙的生命性，是說(shuō)“本心”或“宇宙的心”通過(guò)“翕辟成變”的功能產(chǎn)生出萬(wàn)事萬(wàn)物。“所謂辟者，亦名為宇宙的心。我們又不妨把辟名為宇宙精神。這個(gè)宇宙精神的發(fā)現(xiàn)，是不能無(wú)所憑藉的。須一方面極端收凝，而成為物即所謂翕，以為顯發(fā)精神即所謂辟之資具，而精神，則是運(yùn)行乎翕之中，而為其主宰的。因此，應(yīng)說(shuō)翕以顯辟，辟以運(yùn)翕，蓋翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。”(34)熊十力：《新唯識(shí)論》，見(jiàn)《熊十力論著集》之一，第328-329頁(yè)。這種翕辟成變的宇宙觀(guān)，實(shí)質(zhì)上是心體物用論，心和物是一個(gè)整體不同的兩面，不可分為二片，正如“理和氣是不可截然分為二片”一樣，只能是理體氣用，“一本實(shí)含萬(wàn)殊”，“即相即理”，“即用即體”。(35)熊十力：《新唯識(shí)論》，見(jiàn)《熊十力論著集》之一，第440頁(yè)。

熊十力認(rèn)為，宇宙、萬(wàn)物都不是造物主所創(chuàng)造，但它們內(nèi)部早已潛存著“辟”或“心”，當(dāng)發(fā)展到有機(jī)物和人類(lèi)階段，“心”就顯現(xiàn)出來(lái)了。(36)熊十力：《新唯識(shí)論》，見(jiàn)《熊十力論著集》之一，第326頁(yè)。這樣，他把宇宙看成是一大生命：“生命云者，恒創(chuàng)恒新之謂生，自本自根之謂命。二義互通。生即是命、命亦即是生……吾人識(shí)得自家生命即是宇宙本體，故不得內(nèi)吾身 而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，無(wú)內(nèi)外。”(37)熊十力：《新唯識(shí)論》，見(jiàn)《熊十力論著集》之一，第326頁(yè)。這種“吾與宇宙同一大生命”的觀(guān)點(diǎn)，顯然是吸取了柏格森的生命哲學(xué)理念。但熊十力不像梁漱溟那樣，援引柏格森的“生命沖動(dòng)”和叔本華的“生存意志”把“宇宙生活”說(shuō)成是意欲滿(mǎn)足與不滿(mǎn)足的事事相續(xù)，而是吸取了柏格森生命本體的能動(dòng)性，批判了其非理性主義的觀(guān)點(diǎn)。他認(rèn)為“柏格森所謂滾雪球越滾越大”的譬喻是錯(cuò)誤的，根本不懂宇宙生命是“新新而起”(38)熊十力：《新唯識(shí)論》，見(jiàn)《熊十力論著集》之一，第395頁(yè)。，“柏格森的創(chuàng)化論折折說(shuō)法,不曾窺到恒性，只妄臆為一種盲動(dòng)，卻未了生化之真也”(39)熊十力：《新唯識(shí)論》，見(jiàn)《熊十力論著集》之一，第397頁(yè)。。在他看來(lái)，宇宙生命也不像叔本華所說(shuō)的是出自“盲目意志”“狂惑的追求”，而是“自然有則而不可亂的”，“不失其恒性的”。(40)熊十力：《新唯識(shí)論》，見(jiàn)《熊十力論著集》之一，第395-397、327頁(yè)。

熊十力認(rèn)為生命的本質(zhì)是本體的翕辟成變、生化不息，他把生命體稱(chēng)為“宇宙的心”“宇宙精神”“本心”“性體”，體通過(guò)功能展開(kāi)自己的絕對(duì)性、生命性和產(chǎn)宰性。

熊十力由本體的生命性進(jìn)一步引伸出心的主宰性。宇宙精神通過(guò)翕辟成變產(chǎn)生萬(wàn)物，“辟”就是心，“翕”就是物化，心體物用心主宰物。在這個(gè)過(guò)程中，潛存的宇宙心通過(guò)無(wú)機(jī)物、有機(jī)物和人類(lèi)產(chǎn)生的過(guò)程轉(zhuǎn)為為人的意識(shí)，人心與宇宙心相通，性智是人人具有的，性智為體，量智為用，進(jìn)一步顯示出心、意、識(shí)的一系列精神活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上性智主宰著理智和感覺(jué)，性智是對(duì)本體的直覺(jué)，量智是對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，這與心體物用的宇宙論是完全一致的。

熊十力作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，其心學(xué)深受王陽(yáng)明影響，是其新心學(xué)理論建立的基礎(chǔ)；但熊十力又接受了現(xiàn)代科學(xué)的成果，對(duì)傳統(tǒng)陸王心學(xué)做了糾正和改造，從而發(fā)展出具有時(shí)代精神的辨物析理的哲學(xué)形態(tài)。

六、賀麟新心學(xué)的自然知行合一論

賀麟的新心學(xué)是以陸王直指本心的啟發(fā)式反省方法宣揚(yáng)新黑格爾主義，其新心學(xué)通過(guò)理智與直覺(jué)的辯證統(tǒng)一，建立了主體邏輯心的唯性論和多層體用論，實(shí)現(xiàn)了自然知行合一論的動(dòng)態(tài)組合，從而形成了心性、體用、知行的范疇系統(tǒng)，為儒家思想的新開(kāi)拓奠定了理論基礎(chǔ)。

在賀麟新心學(xué)中，心性本體展開(kāi)的多層體用論是一個(gè)開(kāi)放的網(wǎng)絡(luò)。賀麟主張心有二義，從主體邏輯心擴(kuò)展出絕對(duì)本用觀(guān)和相對(duì)體用觀(guān)的心體物用論，說(shuō)明人類(lèi)理性的創(chuàng)造活動(dòng)表現(xiàn)為“道一精神-文化-自然”的發(fā)展過(guò)程，從心理的心與生理活動(dòng)的關(guān)系又進(jìn)一步引伸出自然的知行合一論來(lái)說(shuō)明人類(lèi)精神活動(dòng)與行為的關(guān)系。

賀麟指出，“知”是指一切意識(shí)的活動(dòng)，如感覺(jué)、記憶、推理、學(xué)問(wèn)思辨，都屬于知的范圍，這些樣式不同或種類(lèi)不同的意識(shí)活動(dòng)是有等級(jí)可分的。“行”是一切生理活動(dòng)(包括物理動(dòng)作)，如五官四肢的運(yùn)動(dòng)、神經(jīng)系統(tǒng)的的運(yùn)動(dòng)、腦髓的極細(xì)微運(yùn)動(dòng)，這些樣式不同或種類(lèi)不同的生理活動(dòng)也是有等級(jí)可分的。我們不必去排列知與行各類(lèi)型的等級(jí)高下，只需要提出“顯”與“隱”兩個(gè)概念，從心理學(xué)借用的自然標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定知與行的等級(jí)?！拔覀円宰铒@著的生理動(dòng)作，如動(dòng)手動(dòng)足的行為為顯行；以最不顯著或隱晦的生理動(dòng)作，如靜坐、思的行為為隱行。同樣，我們以最顯著的意識(shí)活動(dòng)，如思、推理、研究學(xué)問(wèn)為顯知；以最不顯著或隱晦的意識(shí)活動(dòng)，如本能的知識(shí)、下意識(shí)的活動(dòng)等為隱知。顯知與隱知間亦只有量的、程度的或等級(jí)的差別，而無(wú)根本的不同，或性質(zhì)的不同?！?41)賀麟：《知行合一新論》，見(jiàn)《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，重慶獨(dú)立出版社，1942年版，第54頁(yè)。這樣，賀麟就以心理和生理為中介標(biāo)準(zhǔn)劃分了知與行，提出了“自然的知行合一論”。他說(shuō)：“任何一種行為皆含有意識(shí)作用，任何一種知識(shí)皆含有生理作用。知行永遠(yuǎn)合一，永遠(yuǎn)平行并進(jìn)，永遠(yuǎn)同時(shí)發(fā)動(dòng)，永遠(yuǎn)是一個(gè)心理生理活動(dòng)的兩面?！?yàn)橹灰擞幸庾R(shí)活動(dòng)(知)，身體的跟隨無(wú)論如何是無(wú)法取消的。此種的知行合一觀(guān)，我稱(chēng)為‘普遍的知行合一論’，亦可稱(chēng)為‘自然的知行合一論’。一以表示凡有意識(shí)之論，舉莫不有知行合一的事實(shí)；一以表示不假人為，自然而然即是知行合一的事實(shí)。”(42)賀麟：《知行合一新論》，見(jiàn)《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，第59-60頁(yè)。就自然事實(shí)而言，以知釋知，以行釋行，各自成系統(tǒng)。以行釋行產(chǎn)生行為派的心理學(xué)，即純自然科學(xué)。以知釋知，以思想釋思想，可以產(chǎn)生純哲學(xué)或純科學(xué)。前者用機(jī)械方法，后者用邏輯方法。這就是自然知行合一論的多層結(jié)構(gòu)。賀麟認(rèn)為，“自然的知行合一論”與“價(jià)值的知行合一論”不同。“自然的知行合一論”以純意識(shí)活動(dòng)為知，純生理活動(dòng)為行，“以顯行與隱知合一，或顯知與隱行合一，換言之，以每一活動(dòng)里知行兩者自行合一，同時(shí)合一”?！皟r(jià)值的知行合一論”以顯知隱行為知，以顯行隱知為行，“在不同時(shí)間內(nèi)，去求顯知隱行與顯行隱知之合一。因?yàn)橹c行間有了時(shí)間的距離，故成為理想的而非自然的，因?yàn)橐鞣r(shí)間的距離與阻隔，故需要努力達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)”。因此“價(jià)值的知行合一觀(guān)，實(shí)即是知行二元觀(guān)，先根據(jù)常識(shí)或?yàn)榉奖闫鹨?jiàn)，將知行分為兩事，然后再用種種的努力，勉強(qiáng)使知行合一，求兩事兼有。因此對(duì)于知行合一或‘兼有’的努力追求，可分為兩個(gè)途徑。一是向上的途徑(up-ward Path)，即是由行(顯行隱知)以求與知(顯知隱行)合二的途徑。一是向下的途徑(down-ward Path)，即是由知(顯知隱行)以求與行(顯行隱知)合一的途徑”(43)賀麟：《知行合一新論》，見(jiàn)《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，第60-62頁(yè)。。賀麟對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上宋明理學(xué)的知行合一論進(jìn)行了評(píng)說(shuō)。朱熹理想的價(jià)值的知行合一觀(guān)，其根本見(jiàn)解包括兩個(gè)命題：“1.從理論講來(lái)，知先行后，知主行從。2.從價(jià)值講來(lái)，知行應(yīng)合一，窮理與履踐應(yīng)兼?zhèn)??！?44)賀麟：《知行合一新論》，見(jiàn)《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，第82頁(yè)。王陽(yáng)明直覺(jué)的價(jià)值的知行合一觀(guān)接近于自然的知行合一論，知行有等級(jí)差別，“最低級(jí)為空想之知與冥行之行合一或平行，最高級(jí)為真切篤實(shí)之知與明覺(jué)精察之行合一或平行”(45)賀麟：《知行合一新論》，見(jiàn)《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，第75頁(yè)。，王陽(yáng)明這些觀(guān)點(diǎn)與自然的知行合一論有許多地方可互相印證。但“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌”就時(shí)間言，知與行緊接發(fā)動(dòng)，即知即行，幾不能分先后。 “他雖反對(duì)高遠(yuǎn)的理想的分而后合的知行合一，但他所持的學(xué)說(shuō)，仍是有理想性的，有價(jià)值意味的，有極短的時(shí)間距離的知行合一?！?46)賀麟：《知行合一新論》，見(jiàn)《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，第76-77頁(yè)。賀麟還批評(píng)了西方行為心理學(xué)家詹姆士、蘭格的行為在先、知識(shí)或意識(shí)產(chǎn)生在后的觀(guān)點(diǎn)。總之，他強(qiáng)調(diào)知行合一是沒(méi)有絲毫?xí)r間差別的合一，只能從邏輯上說(shuō)有知先行后。他認(rèn)為知與行的關(guān)系包含三個(gè)方面：第一，知是行的本質(zhì)(體)，行是知的表現(xiàn)(用)。第二，知永遠(yuǎn)決定行為，故為主，行永遠(yuǎn)為知所決定，故為從。第三，知永遠(yuǎn)是目的，是被追求的主要的目標(biāo)；行永遠(yuǎn)是工具，是附從的，追求的過(guò)程。(47)賀麟：《知行合一新論》，見(jiàn)《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，第65-67頁(yè)。這實(shí)際是心物平行、心體物用論在知行觀(guān)中的具體運(yùn)用。

賀麟這種“自然的知行合一論”有三個(gè)理論問(wèn)題值得注意：

第一，賀麟改造了王陽(yáng)明第一義的良知道德的知行合一，第二義的情欲、見(jiàn)聞、學(xué)問(wèn)思辨的知行合一，他從現(xiàn)代生理學(xué)、心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的意義上把感覺(jué)、記憶、喜怒哀樂(lè)之情的心理活動(dòng)和判斷推理、直覺(jué)等意識(shí)活動(dòng)歸結(jié)為“知”，包含了王陽(yáng)明第一義和第二義的知，把“知”變?yōu)榧円庾R(shí)活動(dòng)；他又把生理活動(dòng)分為多層次的行，創(chuàng)造出多層次的知體行用的自然知行合一網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)與心體物用的絕對(duì)與相對(duì)的網(wǎng)絡(luò)是相互配合的，也就是說(shuō)，從心性論的“邏輯之心”“心理之心”到生理活動(dòng)，一方面由邏輯心展開(kāi)道、精神、文化、自然的多層體用論，另一方面展開(kāi)自然的知行合一論，說(shuō)明多層次的精神活動(dòng)在每一閃念中都是知行同時(shí)發(fā)動(dòng)，都是知主行從。

第二，賀麟自然的知行合一論利用了現(xiàn)代行為心理學(xué)和自然主義心理學(xué)，揭示了王陽(yáng)明的知行合一論是把“顯知隱行”與“隱知顯行”合一，知行間仍然有時(shí)間差別，暴露出主觀(guān)唯主義知行合一論的矛盾。但賀麟并沒(méi)有解決這一矛盾，而是采取了純意識(shí)和純生理的方法劃分知行范疇，表面上似乎擴(kuò)大了知行的范圍，實(shí)際上是把人下意識(shí)的心理活動(dòng)、身體的生理活動(dòng)也納入哲學(xué)的知行觀(guān)之內(nèi)，反而降低了知與行的認(rèn)識(shí)論意義。

第三，賀麟自然的知行合一論不僅在純意識(shí)的“知”和純生理的“行”上有明顯的理論缺陷，而且在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的意義上完全脫離了人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐，把“行”變成了行為心理學(xué)意義上的動(dòng)作、行為，不承認(rèn)社會(huì)實(shí)踐的決定作用。賀麟把孫中山的“知難行易”理解為價(jià)值的知行觀(guān)，認(rèn)為難易是價(jià)值問(wèn)題，不是知主行從的邏輯關(guān)系，這不僅歪曲了孫中山知行觀(guān)中“行”的革命實(shí)踐內(nèi)容，而且否定了行是知的基礎(chǔ)的正確觀(guān)念，從而走向了主觀(guān)決定論。