王海濱

精神結(jié)構(gòu)、精神的作用和精神發(fā)展問題，構(gòu)成了精神哲學(xué)的基本問題域。在探索人的解放及其能力全面發(fā)展和精神自由發(fā)展的過程中，既不同于懸置“物自體”之后在“道德律令”中追求人的自由和尊嚴(yán)的康德，也不同于用精神的外化和復(fù)歸解釋世界并以“絕對精神”為最高實(shí)現(xiàn)形式的黑格爾，馬克思建構(gòu)了實(shí)踐哲學(xué)視野中的精神結(jié)構(gòu)論和歷史唯物主義論域中的精神解放論。在批判和超越依從于自然秩序與集體意識的傳統(tǒng)精神，以及膨脹于理性擴(kuò)張和個(gè)人自由意志之中的現(xiàn)代性精神的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基石的歷史唯物主義把精神安置于一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢?，進(jìn)而在合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一中把握了精神的整體結(jié)構(gòu)及其延續(xù)性發(fā)展的途徑。傳統(tǒng)教科書主要在物質(zhì)與意識、實(shí)踐與認(rèn)識、歷史與價(jià)值等維度中涉及馬克思的精神觀，對馬克思精神結(jié)構(gòu)論闡釋不夠完整。盡管把人的解放和發(fā)展作為馬克思主義的主題，但是對馬克思的精神解放論鮮有深入系統(tǒng)的研究。沿著馬克思開辟的精神哲學(xué)道路并與向來推崇精神修養(yǎng)的中華文化進(jìn)行互鑒，有利于推進(jìn)馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。

實(shí)踐哲學(xué)視野中的精神結(jié)構(gòu)論

在馬克思之前的精神哲學(xué)研究中，依據(jù)對精神存在的靜觀、體驗(yàn)或邏輯分析，哲人們提出了一些對精神世界的結(jié)構(gòu)劃分，典型的如柏拉圖的理智、情感、欲望，又如康德的知、情、意。馬克思的哲學(xué)革命，超越傳統(tǒng)的理論哲學(xué)形態(tài)，建構(gòu)了以生產(chǎn)勞動(dòng)為中線的新型實(shí)踐哲學(xué)。在以實(shí)踐為人的存在方式和社會(huì)生活本質(zhì)的哲學(xué)視野中，顯然不能脫離實(shí)踐活動(dòng)而空談精神存在及其結(jié)構(gòu)。馬克思提出，“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界”。(1)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第701頁。這里所謂的專有的掌握世界的方式，緊緊圍繞著實(shí)踐而展開，是在實(shí)踐中生成并隨著實(shí)踐水平而不斷提升的。那種簡單機(jī)械地判定物質(zhì)決定意識、實(shí)踐決定認(rèn)識而忽視它們之間的辯證關(guān)系的線性世界觀和認(rèn)識論，遮蔽了馬克思批判“精神的貧困”和追求“精神的富有”(2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第192頁。的價(jià)值訴求。

其一，受動(dòng)性維度。改造世界首先要能夠認(rèn)識世界。在認(rèn)識過程中，作為現(xiàn)實(shí)關(guān)系及其歷史的產(chǎn)物，人的感覺、意識、觀念、思維及其所運(yùn)用的“范疇”等“精神上的現(xiàn)實(shí)豐富性”，取決于“現(xiàn)實(shí)關(guān)系的豐富性”。(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第541頁。內(nèi)在精神世界的感性因素和認(rèn)知性因素映照著現(xiàn)實(shí)，呈現(xiàn)出明顯的受動(dòng)性和被動(dòng)性。精神世界的受動(dòng)性維度，為形成一幅與客觀世界相對應(yīng)的主觀世界圖景奠定了基礎(chǔ)。指導(dǎo)主體行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)和見識來源并受制于外在。當(dāng)然，不是機(jī)械地受制于自然存在和僵化的現(xiàn)實(shí)，而是受到實(shí)踐水平的制約。注重從實(shí)踐過程中的受動(dòng)性維度考察內(nèi)在精神世界，標(biāo)識了馬克思精神哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義底色。

其二，能動(dòng)性維度。實(shí)踐觀念的形成離不開能動(dòng)性的精神維度?！皠趧?dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。”(4)《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202頁。人善于用內(nèi)在固有的尺度來衡量對象，并且懂得按照任何事物的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)。精神世界的能動(dòng)性使人區(qū)別于完全依賴本能驅(qū)動(dòng)的其他動(dòng)物。馬克思對內(nèi)在精神世界能動(dòng)性維度的關(guān)注，主要受到從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。在馬克思那里，激情、目的、意志、覺悟、想象等精神因素，在實(shí)踐中可以發(fā)揮內(nèi)在驅(qū)動(dòng)性作用，具有明顯的相對獨(dú)立性與反作用，彰顯著人的自由、尊嚴(yán)及其主體性地位。當(dāng)然，離開現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，精神世界的能動(dòng)性維度就無法真正顯示或?qū)崿F(xiàn)其能動(dòng)性。值得注意的是，實(shí)踐還規(guī)制了精神能動(dòng)性的限度。脫離實(shí)踐水平及其現(xiàn)實(shí)條件的盲動(dòng)，往往會(huì)給社會(huì)歷史發(fā)展造成無法挽回的損失和代價(jià)。

其三，超越性維度。創(chuàng)新性的實(shí)踐離不開創(chuàng)造性和超越性的精神維度。無論是早期強(qiáng)調(diào)的“人的本質(zhì)在于自由自覺的活動(dòng)”“人按照美的規(guī)律塑造”，還是后來闡釋的“最高的精神生產(chǎn)”“自由的精神生產(chǎn)”“自由個(gè)性”“自由王國”，均彰顯著馬克思精神結(jié)構(gòu)論中最有活力和張力的超越性維度。當(dāng)然，這里所謂的超越性，不是完全脫離現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的妄想，而是源于實(shí)踐活動(dòng)卻又批判和超越現(xiàn)實(shí)的維度，它仍然和實(shí)踐持續(xù)發(fā)生著循環(huán)互動(dòng)的作用。馬克思曾用“社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的物質(zhì)變換”(5)《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社1982年版，第161頁。的經(jīng)典論斷，揭示了內(nèi)在與外在之間相互推動(dòng)和相互提升的關(guān)系。在《資本論》第3卷結(jié)尾部分，馬克思前瞻了建立于“必然王國”基礎(chǔ)之上、存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域彼岸的“自由王國”。這里的“自由王國”，既標(biāo)示了最高的精神追求，又顯示了一種不同于重復(fù)性實(shí)踐的純粹創(chuàng)新性活動(dòng)。在自由王國中，“人們生活的中心由生物性物質(zhì)需求為主，轉(zhuǎn)變到以滿足精神文化的需求為主，由消極地占有外部物質(zhì)對象轉(zhuǎn)變?yōu)榉鞘侄涡缘牟皇且晕锘癁橹鞯膭?chuàng)造性活動(dòng)”。(6)張一兵：《馬克思“必然王國”向“自由王國”轉(zhuǎn)換的理論真諦》，《哲學(xué)研究》1994年第8期。

馬克思實(shí)踐哲學(xué)視野中的精神結(jié)構(gòu)三維度論，顯然不同于對內(nèi)在精神世界的其他諸種結(jié)構(gòu)劃分。在主體客體化和客體主體化相統(tǒng)一的實(shí)踐過程中，內(nèi)在與外在是相互溝通、相互塑造、相互作用和相互轉(zhuǎn)化的。20世紀(jì)的相對論和量子力學(xué)突破了傳統(tǒng)的認(rèn)識論，揭示了觀察系統(tǒng)的差異會(huì)導(dǎo)致主體對客觀屬性的不同認(rèn)識，尤其是在微觀領(lǐng)域不可能離開主客體的相互作用而簡單區(qū)分主體的觀測效應(yīng)和客體的本來面目。馬克思提出的“對象性活動(dòng)”，從對象性角度考察內(nèi)在世界和外在世界的關(guān)聯(lián)，既是突破傳統(tǒng)唯物論和唯心論對立的關(guān)鍵，也成為溝通實(shí)踐哲學(xué)和精神哲學(xué)的樞紐。“人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！?7)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第58頁。從實(shí)踐出發(fā)審視內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)，馬克思實(shí)際上完成了康德所批判的“知識遵照對象”和所要扭轉(zhuǎn)為的“對象遵照認(rèn)識”之間的統(tǒng)一。在超越了費(fèi)爾巴哈的感性直觀式的對象性，將其提升至對象性活動(dòng)的同時(shí)，也超越了黑格爾在精神基地上所實(shí)現(xiàn)的內(nèi)外統(tǒng)一。

歷史唯物主義論域中的精神解放論

人的解放和自由全面發(fā)展是馬克思哲學(xué)的根本價(jià)值指向和深層文化精神。部分對馬克思的人的解放理論的研究闡釋主要停留在欲望滿足和公正分配的層次上。實(shí)際上，必然王國和自由王國的統(tǒng)一、自由人聯(lián)合體和自由個(gè)性的統(tǒng)一，標(biāo)識出馬克思所追求的是人的欲望解放和精神解放的統(tǒng)一。經(jīng)過宗教解放、政治解放、經(jīng)濟(jì)解放和精神解放之后，才能真正實(shí)現(xiàn)人的解放。成為“全面的人”“真正的人”，要“以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”。(8)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第303頁。值得注意的是，單純從能力發(fā)展、素質(zhì)提升等角度把握馬克思的精神解放理論顯然是不夠的。在歷史唯物主義視域中，不是要把一種具有固定本質(zhì)的精神解放出來，而是從生成論的維度看待精神解放。歷史條件不斷變化，精神需求不斷變化，精神解放要破除的束縛也在不斷變化。

第一，從“精神實(shí)現(xiàn)”的理論邏輯到“精神解放”的實(shí)踐邏輯。在黑格爾那里，“精神”概念的內(nèi)涵極其豐富，它既是能動(dòng)性的意識及其外化對象之間的對立統(tǒng)一，也是相互承認(rèn)的自我意識之間的普遍性整體，包括意識之外化、揚(yáng)棄、回復(fù)等諸多環(huán)節(jié)的整個(gè)過程。黑格爾的精神哲學(xué)，從精神出發(fā)，認(rèn)為精神高于一切，通過精神改變和占有整個(gè)世界，進(jìn)而追求精神的實(shí)現(xiàn)。精神內(nèi)在性具有改變外在性的權(quán)力和力量，這種改變也是主體在客體中實(shí)現(xiàn)自身的過程。黑格爾提出：“整個(gè)歷史進(jìn)程是精神的一種連貫進(jìn)程，整個(gè)歷史無非是精神的實(shí)現(xiàn)過程。”(9)[德]黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄1822—1823》，劉立群等譯，商務(wù)印書館2015年版，第449頁。在《精神哲學(xué)》中，黑格爾以主觀精神、客觀精神和絕對精神建構(gòu)了精神實(shí)現(xiàn)的全過程。實(shí)際上，這種所謂的精神實(shí)現(xiàn)，主要是通過概念辯證法在“邏輯”中的實(shí)現(xiàn)。

不同于黑格爾把歷史歸結(jié)為精神，認(rèn)為歷史是精神的劇本，在精神的運(yùn)動(dòng)與變化、外化與回歸、異化與揚(yáng)棄中探索精神實(shí)現(xiàn)的研究理路，馬克思深入批判了被當(dāng)作終極存在和超驗(yàn)本質(zhì)的精神本體，以歷史性的眼光關(guān)注精神存在的現(xiàn)實(shí)性，并在一定的社會(huì)制度和歷史條件下追求精神解放。在以實(shí)踐為基石的歷史唯物主義論域中把握精神解放的現(xiàn)實(shí)邏輯，其出發(fā)點(diǎn)是實(shí)踐基礎(chǔ)上內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，形成了一種歷史性、生成性的精神解放觀。馬克思明確把人的精神解放置于“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”之中，認(rèn)為“‘解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”。(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第527頁。

從抽象思辨的思想王國轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，馬克思的精神解放論直面具體而鮮活的現(xiàn)實(shí)問題?！皞€(gè)人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和觀念關(guān)系的全面性。”(11)《馬克思恩格斯全集》第46卷(下)，人民出版社1980年版，第36頁。面對不合理的政治權(quán)力對人的控制，馬克思肯定了政治解放的必要性?！罢谓夥乓环矫姘讶俗兂墒忻裆鐣?huì)的成員，變成利己的、獨(dú)立的個(gè)人，另一方面把人變成公民，變成法人?！?12)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443頁。當(dāng)勞動(dòng)資料的壟斷成為“一切社會(huì)貧困、精神沉淪和政治依附的基礎(chǔ)”時(shí)，不僅工人的“精神的類能力”“精神本質(zhì)”(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第163頁。遭遇異化，而且“精神空虛的資產(chǎn)者”的精神生活也為資本所統(tǒng)治，“為他們自己的肉體上和精神上的短視所奴役”。(14)《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第309頁。因此，經(jīng)濟(jì)解放成為“獲得精神解放的最首要的條件”。(15)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年版，第198頁。在改造政治制度和經(jīng)濟(jì)體系中把握精神解放，顯示了一種不同于精神實(shí)現(xiàn)論的實(shí)踐邏輯。

第二，以歷史性眼光審視德性、信仰、理性等精神追求。對于人類社會(huì)歷史進(jìn)程中沉淀下來的精神文化成果，馬克思在對它們的肯定的理解中同時(shí)包含著否定的理解。“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)”無法保留“獨(dú)立性的外觀”，那些“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往關(guān)系的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”。(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁。從憑借本能依賴自然、依附群體，到重視德性修養(yǎng)和宗教信仰，是人類精神的一次重要覺醒。馬克思肯定了德性在精神生活中的地位，認(rèn)為“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”。(17)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第275頁。同時(shí)，反對所謂永恒的道德觀念，因?yàn)槿藗兛偸恰皬乃麄冞M(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念”。(18)《馬克思恩格斯選集》第3卷，第470頁。因此，“共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行任何道德說教”，“共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求”，(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第275頁。共產(chǎn)主義者追求的是解放全人類這個(gè)最大最根本的道德。

馬克思對宗教和信仰的認(rèn)識，建立于此前已經(jīng)完成的從人格神到理性神、道德神的轉(zhuǎn)化上?！皼]有獲得自己或再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺”，(20)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第452頁。對于宗教的這一界定，顯然主要是從內(nèi)在精神世界出發(fā)的。宗教信仰發(fā)揮著一定的情感慰藉作用，它是“被壓迫生靈的嘆息”和“無情世界的情感”，人們“以宗教為精神撫慰”。(21)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第2頁。然而，宗教信仰的主要作用是消極的，它貶低了人的主體性和創(chuàng)造性。對此，馬克思曾稱宗教是“無精神活力的制度的精神”，(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第4頁。認(rèn)為“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動(dòng)，來建立自己的現(xiàn)實(shí)；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽轉(zhuǎn)動(dòng)”。(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第4頁。

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，精神文化沿著理性和非理性兩條道路開辟出不同的方向。其中，理性占據(jù)了精神王國的至高地位。理性仿佛成為可以審判一切的法庭。圍繞物質(zhì)需要的滿足，以及對可能由其引起的諸種對抗和紛爭的應(yīng)對，形成了一套具有科學(xué)精神、法治意識和民主觀念的現(xiàn)代制度及其意識形態(tài)。在現(xiàn)代人沉浸于合理地滿足物質(zhì)欲望時(shí)，馬克思極具洞察力和歷史性地提出，真正的精神自由，只能存在于必然性的彼岸：“事實(shí)上，自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”，“在這個(gè)必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了”。(24)《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第928、929頁。我們注意到，青年黑格爾派的重要成員赫斯也認(rèn)為，“精神的一切自我限制不過是人類將要超越的一個(gè)發(fā)展階段。精神的真正的歷史只是在一切自然的偶然性終止的時(shí)候，在精神自我發(fā)展的時(shí)候，在自我意識成熟和精神的活動(dòng)明顯地形成的時(shí)候才開始。這種智慧產(chǎn)生自由王國：我們正敲著它的大門”。(25)[德]赫斯：《行動(dòng)的哲學(xué)》，《馬恩列斯研究資料匯編》，書目文獻(xiàn)出版社1981年版，第444頁。如何叩開自由王國的大門？在赫斯探索不到方向時(shí)，馬克思深入具體的物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系，開辟了精神解放的現(xiàn)實(shí)路徑。

第三，鋪平走向精神解放的現(xiàn)實(shí)道路。面對資本邏輯與精神發(fā)展對抗的時(shí)代問題，馬克思著重考察了精神解放的現(xiàn)實(shí)條件。首先是生產(chǎn)力與精神自由?；居臐M足，是人類生存和發(fā)展的前提。精神自由離不開高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力。馬克思曾談到物質(zhì)需求與精神自由之間的關(guān)系，他明確批判了康德“把這個(gè)善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個(gè)人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界”，(26)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第212頁。認(rèn)為“人們每次都不是在他們關(guān)于人的理想所決定和所容許的范圍之內(nèi)，而是在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所容許的范圍之內(nèi)取得自由的”。(27)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第507頁。其次，社會(huì)關(guān)系與人的發(fā)展程度。馬克思提出，“社會(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度”。(28)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第295頁。精神的自由全面發(fā)展不可能脫離社會(huì)，對此馬克思有一系列論斷，如人的自由發(fā)展依賴于人與人之間的聯(lián)系、個(gè)人只有在共同體中才能獲得全面發(fā)展、個(gè)人的聯(lián)合和自由離不開真實(shí)的集體這個(gè)條件、集體的活動(dòng)和集體的享受是表現(xiàn)自己和確證自己的活動(dòng)和享受、一個(gè)人的全面發(fā)展主要涉及他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和觀念關(guān)系的全面性等。最后，自由時(shí)間的運(yùn)用是人類發(fā)展的重要條件。“時(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間”，(29)《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第532頁。馬克思明確提出人類發(fā)展離不開自由時(shí)間的運(yùn)用，“整個(gè)人類的發(fā)展，就其超出對人的自然存在直接需要的發(fā)展來說，無非是對這種自由時(shí)間的運(yùn)用，并且整個(gè)人類發(fā)展的前提就是把這種自由時(shí)間的運(yùn)用作為必要的基礎(chǔ)”。(30)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第216頁。擁有可以自由控制的時(shí)間，“個(gè)人會(huì)在藝術(shù)、科學(xué)等等方面得到發(fā)展”。(31)《馬克思恩格斯全集》第46卷(下)，第218—219頁。

與中華文化的精神互鑒

在馬克思本人那里，沒有直接闡釋精神哲學(xué)的著述，相關(guān)的具有內(nèi)在聯(lián)系的論述散見于各處。在以實(shí)踐為基石的歷史唯物主義中所開辟的精神哲學(xué)道路，于后來者那里也在一定程度上被遮蔽起來了。

西方馬克思主義者注重文化批判，從精神文化維度對馬克思哲學(xué)進(jìn)行了一些闡釋。在盧卡奇的“總體性”眼光中，人的意志和思想、客觀性、歷史環(huán)境等相互制約，構(gòu)成社會(huì)生活的總體，他認(rèn)為黑格爾留給馬克思的最主要哲學(xué)遺產(chǎn)就是《精神現(xiàn)象學(xué)》中闡發(fā)的在歷史過程中自我實(shí)現(xiàn)的主客同一性?？枴ぢ寰S特提出馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)統(tǒng)攝經(jīng)濟(jì)存在和精神因素的辯證范疇。(32)Kar1 Lowith，Marx Weber and Karl Marx, translated by Hans Fantel, New York: Ggeorge Allen & Unwin(Publishers)Ltd, 1982, p.68.阿倫特也注意到在馬克思那里存在著的“生產(chǎn)性的奴役和非生產(chǎn)性的自由的痛苦選擇”。(33)Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958, p.105.弗洛姆甚至斷言“馬克思的目標(biāo)是使人的精神上得到解放”。(34)[美]弗洛姆：《馬克思關(guān)于人的概念》，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯：《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社1983年版，第22頁。然而，他們(包括馬爾庫塞)并沒有深入挖掘馬克思獨(dú)特視角下和整體性框架中的精神文化資源，而主要是用西方哲學(xué)中的精神分析對馬克思主義進(jìn)行所謂的“補(bǔ)充”。

從恩格斯到列寧、斯大林，相對突出了馬克思在系列論戰(zhàn)中所展示的鮮明的實(shí)踐唯物論立場。恩格斯對精神的受動(dòng)性有較多的論述。此外，恩格斯也多次強(qiáng)調(diào)認(rèn)識的反作用，尤其是他晚年著名的“歷史合力論”，對精神的能動(dòng)性進(jìn)行了闡釋。至于精神結(jié)構(gòu)之中的超越性維度，恩格斯的關(guān)注和論述則比較少。對于馬克思所強(qiáng)調(diào)的“對精神發(fā)展創(chuàng)造必要前提”，(35)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第427頁。列寧和斯大林在政治實(shí)踐中顯然主要抓住了“必要前提”這個(gè)方面，而對精神發(fā)展的關(guān)注不夠。但列寧也認(rèn)為，“只有馬克思的哲學(xué)唯物主義，才給無產(chǎn)階級指明了如何擺脫一切被壓迫階級至今深受其害的精神奴役的出路”。(36)《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第314頁。列寧還注意到了精神文化發(fā)展的漸進(jìn)性，指出“文化任務(wù)的完成不可能像政治任務(wù)和軍事任務(wù)那樣迅速”。(37)《列寧選集》第4卷，人民出版社1995年版，第591頁。

近代以來，中國知識分子在引進(jìn)唯物史觀時(shí)沒有忽視精神的力量。然而，一些激進(jìn)、非理性思潮，對于馬克思如何把精神問題放到實(shí)踐視野和歷史唯物主義框架之中，沒有給予足夠的思考，而是片面突出主觀能動(dòng)性，導(dǎo)致理論前進(jìn)的道路上出現(xiàn)過一些曲折。對于中華文化和馬克思主義文化的關(guān)系，以往的研究側(cè)重從唯物論、辯證法、實(shí)踐論、社會(huì)理想等維度，概述二者之間的一些契合之處。實(shí)際上，注重“心”之體驗(yàn)與精神修養(yǎng)，是中華文化的精華，這些內(nèi)容能夠在一定層次上充實(shí)和豐富歷史唯物主義論域中的精神結(jié)構(gòu)論和精神解放論。當(dāng)然，不把精神問題放在以實(shí)踐為基石的歷史唯物主義框架之中，就容易脫離整體性和科學(xué)性而片面拔高精神或者沉溺于精神上的自我陶醉。把馬克思的精神哲學(xué)與中華文化的精神智慧互相參照，可以成為推進(jìn)馬克思主義中國化和中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個(gè)新的結(jié)合點(diǎn)。

在精神問題上，中華文化和馬克思的有關(guān)理論是能夠和而不同、相互促進(jìn)的。一方面，二者具有相似性：如在傾向上，都強(qiáng)調(diào)對“役于物”的批判，重視人的精神發(fā)展；在方法上，無論是在事上修煉，還是在實(shí)踐中改造，都強(qiáng)調(diào)精神與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合；在目標(biāo)上，馬克思所追求的人與自然之間、人與人之間的矛盾真正解決的共產(chǎn)主義，和傳統(tǒng)文化追求的天人合一境界，盡管存在基于農(nóng)業(yè)時(shí)代還是大工業(yè)時(shí)代的差異，但其所具有的相似性卻清晰可見。

另一方面，二者在重視科學(xué)性和注重修養(yǎng)上具有互補(bǔ)性。歷史唯物主義從來沒有否認(rèn)社會(huì)歷史發(fā)展中的精神動(dòng)力及其巨大的能動(dòng)作用。然而，如果無視歷史唯物主義基本原理，把精神動(dòng)力當(dāng)作最終或最高原因，無限夸大其能動(dòng)作用，就有可能陷入歷史唯心主義。把精神結(jié)構(gòu)和精神解放問題放在實(shí)踐中進(jìn)行審視和考察，比脫離社會(huì)歷史條件而沉醉于個(gè)人體驗(yàn)式的精神追求，顯然更為合理。在這個(gè)方面，素來重視德性的中國傳統(tǒng)文化需要多浸潤現(xiàn)代科學(xué)精神。與此同時(shí)，中國傳統(tǒng)文化注重以內(nèi)斂方式尋求人生意義的安頓，追求以道德修養(yǎng)達(dá)到人與天地萬物本來一體的精神境界，尤其是在方法上強(qiáng)調(diào)精神自足，包括對非理性的關(guān)注，對體驗(yàn)、悟性的重視，有利于人在尊嚴(yán)和精神上真正“立起來”。這里，馬克思主義可以更多地借鑒傳統(tǒng)文化，關(guān)注認(rèn)識主體和實(shí)踐主體的內(nèi)在修養(yǎng)問題。當(dāng)下，馬克思開辟的精神哲學(xué)道路，和中華文化重視精神修養(yǎng)的內(nèi)向性傳統(tǒng)，可以彼此把握對方在自己的思想道路上所能形成的啟發(fā)和意義，攜起手來共同應(yīng)對現(xiàn)代性的精神困境。