陶富源

（安徽師范大學 馬克思主義學院，安徽 蕪湖 241000）

近些年來，北約國家特別是美國，以“人權燈塔”自居，打著“人權高于主權”的旗號，對廣大發(fā)展中國家的人權狀況說三道四，動輒制裁，甚至對不少國家發(fā)動了以“人權保護”為名的侵略戰(zhàn)爭。值得警惕的是，美國現(xiàn)政府還把所謂人權政策提升到了比軍事政治施壓、科技經(jīng)貿(mào)施壓更高的高度，以之作為其總攬對外關系的核心政策，對廣大發(fā)展中國家特別是中國展開攻勢。那么，“人權高于主權論”的合法性到底如何？對此，我國理論界在總體上是持否定態(tài)度的。然而這種否定尚鮮見在其根基處駐足，即對其所依據(jù)的抽象人性論進行批判。本文擬從馬克思人學角度出發(fā)，對立足于抽象人性論，以“人權生來論”“人權個體本有論”“人權建構主權論”“人權普世論”以及“美國人權燈塔論”等為支撐的“人權高于主權論”進行批判。下面分五點來談。

一、人權并非“生來”而是“勞賦”

（一）“勞賦人權論”與“人權生來論”的根本對立

在現(xiàn)代文明社會，一個孩子降生后，就擁有了作為基本人權的生命權、生存權。有一種觀點認為，這里的擁有是一種“生來”擁有，即這個孩子擁有了生命，就自然擁有了生命權、生存權等人權。在近代以來的人類思想史上，對這種“生來”的理解，大體有三種：一是造物主的“神賦”，①美國《獨立宣言》（1776年）稱人權是上帝賦予的，《開羅伊斯蘭人權宣言》（1990年）則把真主視為人權的賦予者。在近代思想史上，霍布斯等一些論者也往往借上帝來論證人權，并以此來反對中世紀的至上教權。參見趙敦華：《從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的歷史過渡：從圣經(jīng)的觀點看》，《哲學研究》2013年第1期。二是自然秩序的“天賦”，三是基于自身利益或尊嚴實現(xiàn)的“自賦”。②關于人權的來源，有兩種比較有影響的觀點：一種是將利益（需求）保護作為人權論證依據(jù)的“利益說”，另一種是將人的尊嚴視為人權根基的“尊嚴說”。參見甘紹平：《人權論證的絕對主義與相對主義進路》，《哲學動態(tài)》2013年第8期。不過，從普通人的生活經(jīng)驗來看，一個孩子并非生來就擁有了生命權、生存權，而是他所在的家庭或者說社會給了他生命權、生存權。這樣一來就產(chǎn)生了一個新問題，即他所在的家庭和社會為什么要給予他生命權、生存權。這是人的本能（傳宗接代）使然，還是愛心體現(xiàn)？以上這些言說都各有其道理，但缺陷也很明顯，即都漠視了保障生命權、生存權的社會物質條件。而離開了這一點，其他一切都無從談起。

眾所周知，保障人的生命權、生存權的社會物質條件是由勞動創(chuàng)造的。由此不難推知，是前人通過勞動創(chuàng)造的社會物質條件保障了作為后人的這個孩子的生命權、生存權。前人這樣做的原因在于，這個孩子會成長為勞動者，從而會通過勞動造福于他所在的家庭和社會。因而這個孩子所享有的生命權和其他人權，說到底不過是對其未來勞動的一種提前支付。在這個意義上說，是“勞賦人權”。③我國學者依據(jù)馬克思主義理論相關論述，提出了這一見解。參見何云峰：《勞動幸福權：通過勞動創(chuàng)造兌現(xiàn)的人之初始權利》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2020年第3期。

說到這里，也許有人會問，在現(xiàn)代文明社會，對那些從小就喪失勞動能力的人，不是也要保障其生命權和生存權嗎？這又作何解釋？實際上，這并不構成對“勞賦人權”的否定。其一，“勞賦人權”與其他關于人類生活的命題一樣，揭示的是普遍規(guī)律，并不否認特殊情況的存在。如同“好人得好報”是普遍規(guī)律，但在承認這一點的同時，并不否認有人會以怨報德。同樣，“勞動致富”所揭示的也是普遍規(guī)律，并不否認有人會勞而無功。普遍規(guī)律是算總賬，而不是算細賬。它存在于事物相互聯(lián)系的總體過程之中，而不是某一獨立事件之中。對此，列寧曾從歷史方法論的角度指出：“每一個別情況都有其具體的歷史環(huán)境”，因而要“從事實的整體上、從它們的聯(lián)系中去掌握事實”。[1]364其二，給從小喪失勞動能力的人以生命權和生存權的保障，這種保障是由作為義務載體的其父母或其所在地的政府提供的，而這也是以具有這種能力為前提的，從根本上說，是以勞動所創(chuàng)造的一定社會物質條件為前提的。在這個前提下，上述保障才能作為一個人權問題而存在。也就是說，在總體上，仍然是“勞賦人權”。否則，這就變成了一個超出人權范疇的，需要上述義務載體以外的他者（如慈善機構、志愿者組織、援助國、聯(lián)合國等）施以援手的人道問題。

然而，文藝復興以來，“人權生來論”一直在西方思想界居于主導地位。在當代，它也是“人權高于主權論”的一個最基本的理論支撐。最早提出“人權”概念和“人權高于主權論”理論雛形的，是文藝復興時期的意大利詩人但丁。他說：“帝國的基石則是人權”，帝國“不能做任何違反人權的事”。[2]76人權何以成為“帝國的基石”，但丁沒有說明，而17、18世紀的人文學者提出了如下兩個觀點來加以論證：一是在當時作為“人權生來論”主要形態(tài)之一的“天賦人權論”；二是基于“人權生來論”的“社會契約論”。這里先來談“天賦人權論”。

17世紀的英國哲學家洛克認為，人們“生來就享有完全自由的權利，并和世界上其他任何人或許多人相等，不受控制地享受自然法的一切權利和利益”。[3]53作為“天賦人權論”主要倡導者的18世紀法國哲學家盧梭也認為，“人類主要的天然稟賦，生命和自由……人人可以享受”。[4]137對啟蒙運動時期資產(chǎn)階級思想家提出的“人權”概念，馬克思是持肯定態(tài)度的。1843年，他在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中曾說，無產(chǎn)階級“遭受普遍苦難……它不能再求助于歷史的權利，而只能求助于人的權利”。[5]151864年，他在為第一國際起草的《協(xié)會臨時章程》中提出：“一個人有責任不僅為自己本人，而且為每一個履行自己義務的人要求人權和公民權?！盵6]17

與此同時，馬克思對“天賦人權論”是持批判態(tài)度的。在他看來，人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。在這個過程中，勞動起了決定性作用。勞動是人區(qū)別于動物的根本特征。[7]519因而人的一切，包括人的本質、人的社會、人的歷史、人的權利等，都要立足于人的勞動，才能求得根本的說明。馬克思指出：“出生只是賦予人以個人的存在，首先只是賦予他以生命，使他成為自然的個人?！盵8]377而作為個體的自然人必須經(jīng)過以勞動為基礎的社會的“催化”，即浸潤在一個文化環(huán)境中，通過耳濡目染、教育訓練、生活消費、實踐交往，去接受社會的熏陶、教化，才能獲得“社會的規(guī)定”，[9]220成為一個社會人。

人權是社會成員必要需求（包括勞動和享受）的滿足，如前所說，它的實現(xiàn)是以勞動所創(chuàng)造的社會物質條件為基礎的。正是在這個意義上，馬克思引用黑格爾的話說：“‘人權’不是天賦的，而是歷史地產(chǎn)生的?！盵10]146從上面的引證不難看出，雖然馬克思沒有明確提出“勞賦人權論”，但當代中國學者提出這一觀點，確實是對馬克思相關論述的引申和發(fā)揮。

（二）人類歷史對“勞賦人權論”的證成和對“人權生來論”的否定

“人權生來論”與“勞賦人權論”誰是誰非呢？對于這個問題，回溯人類歷史就不難獲得正確答案。歷史越往前追溯，社會生產(chǎn)力愈低下，人在生產(chǎn)中的地位和作用愈微弱，人的生命的價值則愈低賤；而歷史越是向后延續(xù)，社會生產(chǎn)力愈發(fā)展，人在生產(chǎn)中的主體地位和作用愈凸顯，人的生命的價值則愈貴重。因此直到近代，才有了作為基本人權的生命權、生存權一說，也才有了作為權利最一般形式的人權。

在歷史發(fā)展過程中，人的生命經(jīng)歷了如下幾個階段。一是在原始社會早中期，人特別是俘虜?shù)娜怏w，作為食物被食用；①參見王心喜：《遠古“食人之風”探秘》，《世界文化》1999年第2期。二是在原始社會晚期和奴隸社會，人的肉體不再被作為食物，而是作為神靈和逝去主人的供品或陪葬品被使用；三是在封建社會，以俑或紙人取代人作為祭祀品，從而把作為勞動力的人置于依附關系中，加以某種程度的庇護；四是在資本主義社會取代封建社會的過程中，人掙脫人身依附關系而成為人格獨立的人，進而出現(xiàn)了對生命、安全、財產(chǎn)、自由等人權的伸張和相應的憲法化規(guī)定。這一歷史進程說明，作為人權最基本內容和其他形式人權前提的生命權不是天賦的，而是以物質生產(chǎn)力發(fā)展為基礎的以往歷史特別是近代歷史的產(chǎn)物。

其實，不僅人權是歷史的產(chǎn)物，與此相聯(lián)系，作為“人權生來論”兩種早期形態(tài)的“神賦人權論”和“天賦人權論”，也是歷史的產(chǎn)物。從客體維度說，近代人本主義思想家能提出自己的“人權論”，是人在現(xiàn)實中即在工場手工業(yè)和近代商業(yè)發(fā)展中主體地位和作用日益彰顯的觀念表現(xiàn)。從主體維度說，近代人本主義思想家作為新興資產(chǎn)階級的思想先驅提出“人權論”，旨在用人權去否定和推翻壓在他們頭上的教權和君權的黑暗統(tǒng)治。為了使這種否定更有力度，更不容置疑，他們就給這種“人權論”以所謂“神賦”性或“天賦”性規(guī)定，即具有絕對性和不可剝奪性的規(guī)定。這一策略使他們的“人權論”作為思想武器，在資本主義與封建主義的斗爭中，發(fā)揮了鳴鑼開道的巨大作用。

不過話說回來，把人權來源歸結為“神賦”或“天賦”，仍然是對人的一種不自信的表現(xiàn)。這種不自信，也從一個側面說明，那時的人在現(xiàn)實中的主體地位和作用尚未得到充分的表現(xiàn)。到了現(xiàn)代，這種情況已從根本上發(fā)生改變，于是基于自身利益或尊嚴得以實現(xiàn)的“自賦人權論”，也就上升為“人權生來論”的主要形態(tài)而流行開來。人權的“自賦論”，相對于“神賦論”和“天賦論”而言，無疑是認識上的一大進步。但它仍然局限于“人權生來論”的框架之內，從而表現(xiàn)出非科學性和消極性的一面。這是因為對人而言，利益或尊嚴都不是先天而是后天的。人固有其需要（起初是自然需要，后來這種需要日益打上了文明的印記，并在滿足自然需要的過程中，生發(fā)了人的社會需要），但需要不是利益。利益是人通過勞動、奮斗對需要滿足的實現(xiàn)和維護。因此，離開了勞動、奮斗，利益也就無從談起。同樣，尊嚴對個人來說，也是通過勞動、奮斗，履行角色責任所實現(xiàn)的關于人生價值（自我價值和社會價值）的自我肯定和不容貶損。離開了勞動、奮斗，也就無所謂尊嚴。因此，在歸根到底的意義上，人權不能從利益或尊嚴而只能從勞動獲得終極的支撐和說明。

二、人權享受并非個體本有而賴集體保障

在人權來源理解上的“生來”與“勞賦”的對立，引發(fā)了人權享受上的個體本有與集體保障的認識對立。

17、18世紀的“天賦人權論”者認為，在社會和國家產(chǎn)生以前，人類曾處于一種個體獨立的自然狀態(tài)。在古希臘文中，“自然”是相對于“人工制造”而言的“自然而然”，或相對于“人為約定”而言的“本性使然”。[11]202-203作為對此種理解的一種延續(xù)

和發(fā)揮，這里的“自然”意味著，人與自然界的其他生物一樣，是其生命的自然所有者。只不過相對于其他生命，人可以用心靈支配肉體，擁有自由意志。人憑借這種自由意志，平等地追求幸福和財產(chǎn)。因而在自然狀態(tài)下，人天生享有生存、自由、平等追求幸福和財產(chǎn)等自然權利，即個體本有的權利。于是，在“天賦人權論”者看來，既然人權是個體本有的，那么對人來說，人權享受就是不假外求、不受約束的。不難看出，在上述邏輯聯(lián)系中，自由意志是人的自然權利的核心概念。

何為自由意志？早在15世紀，作為人文主義代表人物之一的意大利人皮科就曾借上帝的口吻對人說：“我們交與你一個自由意志，你不為任何限制所約束，可憑自己的自由意志決定你本性的界限。”[12]36617世紀的英國學者休謨也提出：“所謂自由只是指可以照意志的決定來行為或不來行為的一種能力。”[13]96而以個人自由意志為核心的“人權個體本有論”，在近代以來的西方逐漸深入人心，幾成西方人的思維定式。此等人權個人主義不僅使西方人引以為傲，而且已成為他們對中國人權集體主義（以追求集體利益、共享福祉為原則）進行批判的一件武器。體現(xiàn)“個人自由優(yōu)先原則”的“人權個體本有論”，也就成為“人權高于主權論”的又一個基本理論支撐。

那么，能否從孤立個體的生命自然所有而引出以自由意志為根本內容的“人權個體本有論”呢？不能。這里談以下三點。

（一）個體并非孤立存在而是社會性存在

如上所言，“人權生來論”假設人類有一個作為孤立個體存在的自然狀態(tài)。然而人類作為孤立個體能存在嗎？不能。進化論告訴我們，人類祖先在自然界中是一種弱勢存在。它既沒有厚重的毛發(fā)，也無尖利的牙齒、頭角，既不能分泌可以御敵的毒液，更無利于躲避追殺、適宜奔跑的肉體組織。在強者為王的動物世界中，一些強勢動物尚且要為求生存而依群活動，何況人類的祖先乎？

人類祖先與外在環(huán)境的這種關系，迫使其采取了一個不同于一般動物的生存策略——勞動。勞動使人類祖先從動物變成人，而分工協(xié)作也使原先的“動物獸群”變成了后來的“人類社會”。正是在這個意義上，馬克思指出：“個體是社會存在物”，[7]188“是只有在社會中才能獨立的動物”。[9]21人的“活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受”。[7]187人在一定的社會關系中從事實踐活動，不是孤立存在的人本身決定人權，而是人所處的社會關系決定人權。因此，人權是特定社會關系中的人的權利，或者說是人作為社會成員的權利。

由此，人類作為孤立個體存在的自然狀態(tài)，是從來沒有過的。這純粹是一種人為的虛設，是根本不能成立的。

（二）人權并非指向私人任意行為的自由意志而是經(jīng)由集體保障的權利享受

那種把人的自由意志的任意揮灑理解為個體本有的人權觀點，是不正確的。因為人權并非“個體本有論”所認為的指向私人任意行為的自由意志，即“由自己”或曰“想怎樣干，就怎么干”的所謂自由。

誠然，在相對意義上來說，人的自由意志還是有的。在由意志所支配的心理活動意義上，那種非奴隸狀態(tài)、非依從狀態(tài)的思維，或曰獨立思考，就體現(xiàn)了自由意志，即思維的自我舒展和自我成全。這種獨立思考的自由意志，是人的一種最可寶貴的品格，是激發(fā)一切創(chuàng)造的根本前提。不過，這里有三點要指明。其一，人的這種在心理活動意義上的自由意志，不是“由自己”的那種胡思亂想、信馬由韁，而是以解決問題為目的的思想放飛。其二，這里的自由意志或獨立思考，作為一種思維品格和能力，并不像“人權個體本有論”所認為的那樣源于自然稟賦，而是要通過長期實踐和思考來獲得。其三，這里所指謂的作為人的一種思維品格和能力的自由意志，不屬于人權范疇。因為人權所標示的是人際間的一種利益關系，而這里所說的自由意志或心靈自由，所體現(xiàn)的只是一種自我的內在意向。所以，不能把這種自由意志與所謂的人權硬扯在一起。

不可否認，人的意志活動除了由意志所支配的心理活動以外，還有由意志所支配的人的行為活動。人的行為活動是一種涉及人際利益關系的活動。只有在人的行為活動意義上，才存在所謂的人權問題。人的行為活動，從個體維度說，包括兩個方面。

一是私人空間的個體行為活動，如穿衣吃飯、梳妝打扮、休閑娛樂等。在這類活動中，個人享有對自身勞動所得的支配權和享用權，包括食品享用權、外表修飾權、休息權、娛樂權等。在享受這類人權的過程中，個人是自由的。但這種自由并不是“人權個體本有論”所認為的那種“由自己”的自由意志，而是受到約束的。其一，享有這種人權的前提是自己的勞動所得；其二，享用勞動所得僅限于私人空間。比如欣賞音樂時不能把音量開得太大，以免吵著鄰居。由此可見，這里的人權約束在另一種意義上就是人權保護。

二是公共空間的個人行為活動，如發(fā)表演講、出版著作、參加集會或結社等。在這類活動中，個人享有言論、出版、集會、結社等自由權利。個人在公共空間中享有的這些人權，也不是“人權個體本有論”所認為的那種“由自己”的為所欲為，比如人不能以個人自由為借口而拒絕對自己的不當行為承擔責任。這里的“由自己”不是所謂自由，而是任性。正如黑格爾指出的，“任性卻不是自由”，[14]302“只有服從法律，意志才有自由”。[15]79

由上可見，生命的個體自然所有，以及心靈對肉體的自由支配，只是自然事實，不是社會權利，更無所謂自然權利。個人在行為活動中享受的權利，都要受物質條件和以法律為主的社會規(guī)則的制約或保護。而物質條件的獲得和社會規(guī)則的遵守，都必須經(jīng)由個人所在的集體來保障。人權之所以需要集體保障，從根本上來說，是因為作為人權來源的勞動就是以社會集體的方式進行的。

（三）破壞集體保障必然危害個體人權

應該說，這個道理并不深奧，而是生活的常識、社會的常規(guī)。以自駕出游為例，自駕出游是休閑權的一種表現(xiàn)形式，要實現(xiàn)這種權利，總得有可以通行的道路、加油站和休息區(qū)等物質條件以及能夠嚴格執(zhí)行的交通規(guī)則。如果沒有這些社會保障，個人就很可能無法出行，即便出行也極容易遭遇危險乃至事故。再以疫情防控為例，面對新冠肺炎疫情，衛(wèi)生專家明確指出戴口罩能救命，我保護你，你保護我，大家共擔風險、共擔道義。然而在某些國家，不少人以捍衛(wèi)人權為名，把個人自由置于集體安全之上，連戴口罩都做不到，結果造成確診病例激增、死亡病例持續(xù)攀升的災難性后果。命沒有了，人權何在？

以上事實說明，人從來不是原子化的個體，而是社會性存在；人權享受并非個體本有，而賴集體保障；人權個人主義只能使人類在整體上更加脆弱，從而危害個體人權。

三、主權非由人權派生而是人權的集體承載和實現(xiàn)前提

人權要獲得集體保障離不開社會公權力，特別是在一定歷史階段內形成的、具有系統(tǒng)性和權威性社會職能的國家主權。那么，人權與主權的關系如何？

（一）“人權第一主權第二”的觀點不能成立

西方啟蒙學者用“生來”來說明人權，繼而又用“社會契約論”即人權的派生來說明主權，以此證明“人權第一主權第二”的觀點。由此，這種基于“人權生來論”的“社會契約論”，也就成為“人權高于主權論”的一個直接的學理支撐。然而，這一論證在邏輯上并非天衣無縫、順理成章，反而存在松脫乃至悖反的問題。

從“人權生來論”維度說，既然人權是個體的自然稟賦，那么人權對個體來說就是本有和自足的。按此邏輯，那就根本不存在人權要借助主權來加以實現(xiàn)的問題。由此，“人權第一主權第二”的觀點，也就無從談起，或者說不攻自破了。

從“社會契約論”維度說，這一理論要在邏輯上立得住，那就必然要或多或少地否定人權對個體來說的本有和自足，承認在所謂自然狀態(tài)下孤立個體的局限性，即無法自存。正如盧梭所說，“當時自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個個人在那種狀態(tài)中為了自存所能運用的力量”。[16]18他認為，為了應對這種危局，擁有天賦權利的人們聚合在一起，通過契約結成社會、國家，從而得以用主權來保障和實現(xiàn)人權。然而這里所言的人權派生主權，在歷史上從未發(fā)生過。這一理論是全然抽象的，無法用任何史料佐證，因而只是美麗的童話。也就是說，人權既非個體本有和自足，也不存在人權派生主權的問題，所以“人權第一主權第二”的觀點是毫無根據(jù)的。不僅如此，人權的保障和實現(xiàn)反而要依賴主權?！叭藱喔哂谥鳈嗾摗卑鸦凇叭藱嗌鷣碚摗钡摹吧鐣跫s論”作為自己的學理根據(jù)，是站不住腳的。

既然如此，17、18世紀的“社會契約論”者為什么還要這樣做呢？作為理論的創(chuàng)立者，他們可能還沒有自覺地意識到自身理論邏輯中所存在的上述松脫和悖反的問題。而這一理論的后繼者，雖然對這種問題有所認識，但基于自身意識形態(tài)利益的考量，不愿自曝其短，于是有意無意地加以回避，進而導致了其在理論主張上的偏執(zhí)與自相矛盾。下面舉兩個例子，分別從集體人權和個體人權維度出發(fā)，來說明人權與主權的關系問題。

（二）主權承載集體人權

第一個例子是羅爾斯的“新契約論”。相對于“古典契約論”，“新契約論”不是以所謂自然狀態(tài)為邏輯起點，而是從人的理性，即“無知之幕”及“理性選擇”或“公共理性”（重疊共識）的形成，來展開對“人權清單”的說明；與此同時，它也用“公共理性”的達成來說明國家的形成。從馬克思主義的觀點來看，這是不科學的。馬克思認為，與人權一樣，國家也是以生產(chǎn)勞動為基礎的、“社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物”。[17]189但是，羅爾斯確實又在存在論上切斷了他的“新契約論”與“古典契約論”背后的“人權生來論”的勾連，從而在客觀上否定了人權派生主權的觀點。這不失為一個明智之舉，因而還是值得肯定的。問題在于，他在邁出這一步的同時，又受“人權優(yōu)先論”這一思維定式的束縛，而倒退了回去。他在存在論維度上否定了“人權第一主權第二”的觀點，卻又在價值論維度的一個方面，即目的與手段層面上，片面強調“實現(xiàn)這些人權，是社會的政治機構及其法律秩序合宜性的必要條件”，[18]85以此來證明“人權高于主權”的合理性。然而，這種論證是偏頗的，是不能成立的。

其一，它只從目的與手段，特別是只從目的對手段的制約性著眼，得出了作為目的的人權高于作為手段的主權這一結論?？墒前创诉壿嫞绻催^來只從手段對目的的制約性著眼，那同樣可以得出作為手段的主權高于作為目的的人權的結論。因為手段有效與否，決定了目的能否實現(xiàn)。不難看出，上述兩種結論都是片面的，總體上都是錯誤的。目的與手段是相生相伴、相輔相成的。試想，如果沒有主權為人權提供集體保障，何來人權；同樣，不為人權提供集體保障的主權，又何以稱之為主權。在盧梭那里，主權原本指的就是人民主權。

那么癥結何在呢？就在于不能在目的與手段簡單對應的意義上，來片面談論人權與主權。主權本身所承載的就是集體人權。所謂集體人權，是指作為一個集體的國家、民族，在處理其內部事務時和與其他國家、民族交往過程中所享受的獨立、平等、生存、發(fā)展、和平等正當權利。在這個意義上說，無主權即無集體人權；同樣，無集體人權，也就無從屬于集體人權的個體人權。因此，在主權與人權關系問題上，不能遮蔽集體人權去抽象談論主權，也不能把人權片面歸結為個體人權。否則，就必然會把關于上述問題的討論引入歧途。

另外，西方有論者曾用“主權在民”來論證“（個體）人權高于主權”。其實這種論證并不妥當。因為“主權在民”中的“民”是指組織起來的、擁有國家權力的、作為集體概念的人民，而非作為個體概念的單個人，不能把“主權在民”理解為主權來自個人，并以此來證明（個體）人權高于主權。不僅如此，從馬克思主義關于人是社會性存在的觀點來看，雖然個人與集體相互依存，但兩相比較，個人對集體的依賴程度更高，因為個人從屬于作為整體的社會集體?！案渤仓?，安有完卵”，說的就是這個道理。而用這個道理來考察人權問題，也是完全合適的。承載集體人權的主權，當然高于被集體人權所統(tǒng)攝的個體人權。也正是在這個意義上，鄧小平說：“真正說起來，國權比人權（指個體人權——引者注）重要得多。”[19]345

其二，主權對集體人權的承載，還應從權利與義務關系層面，作進一步說明。人們通過勞動，履行對國家的義務。這為國家行使主權履行社會職能（除此以外還有階級職能），如維持社會秩序、保衛(wèi)國家安全、組織生產(chǎn)建設、進行社會服務、實現(xiàn)環(huán)境友好等提供了基礎和條件，人民也由此得以享受由國家主權保障的各種權利。國家行使主權履行社會職能，既是對集體人權的實現(xiàn)，也是對個體人權的落實。主權的公共性與人權的人民性都植根于人民。主權是公權力，國家行使主權，就是取之于民，用之于民。國家主權與統(tǒng)攝個體人權的集體人權，實際是職能與權利的關系，無國家主權即無集體人權。

需要指出的是，有些論者認為主權與人權之間存在矛盾并非沒有道理。但這里所說的矛盾不是權利社會職能意義上的主權與人權的矛盾，而是轉換意義上的矛盾。在存在私有制和私有觀念的社會中，有人會利用作為公權力的主權去謀取特權，從而也就在利益上導致了所謂主權與人權的矛盾。然而這個矛盾實際是特權與人權的矛盾。

從人類歷史來看，在人們共同勞動、共同享受的原始社會，權利和義務尚未分異。正如恩格斯所言，談論那時候的權利與義務問題是“荒謬”的。[20]159但在私有制和階級產(chǎn)生以后，私有制和階級特權造成了社會不平等，各種危害人們生命財產(chǎn)安全的丑惡現(xiàn)象不斷滋生，而以人人平等為旨歸的人權追求也隨之產(chǎn)生。人權是與特權相比較而存在和相斗爭而發(fā)展的。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展和社會關系的不斷調整、變革，特權在不斷被扼制、削弱，人權在不斷擴大、伸張。盡管如此，在當今社會，特權與人權的矛盾依然存在。

由于各國統(tǒng)治階級的性質不同，主政的領導集團良莠不齊，因而各國主權的公權性在成色上也就有所區(qū)別。但無論有何不同，在現(xiàn)實社會中，上述特權與人權之矛盾的解決或緩解，總還得依賴作為公權力的主權發(fā)揮作用，即借助公權力去打擊和取消特權，從而保障和維護人權。從世界歷史發(fā)展來看，這一矛盾的最終解決還需要經(jīng)歷一個很長的過程。

另外，人權與主權的現(xiàn)實統(tǒng)一，還具體表現(xiàn)為個體人權局限于一國范圍之內，也就是一國公民在本國享受公民權。換句話說，喪失了一國主權所賦予的公民權，也就喪失了個體人權。關于這一點，將在下面這個案例中來具體說明。

（三）主權是個體人權實現(xiàn)的前提

第二個例子是法國的《人權宣言》。1789年法國大革命期間頒布的《人權宣言》，作為人權憲法化的經(jīng)典文本，被人們高度稱頌，并被視為“人權高于主權”的法律依據(jù)。其實，這種觀點是建立在對人權與主權關系認識不清和對該《宣言》的誤讀基礎上的。

其一，把該《宣言》簡稱為《人權宣言》，這個簡稱很不妥。該文本的法文名稱是《人權與公民權宣言》。在這里，人權與公民權的依據(jù)是根本不同的，甚至是相悖的。在該《宣言》中，人權所依據(jù)的是生來賦權，而公民權所依據(jù)的是國家保障。因此，上述簡稱就在客觀上掩蓋了二者之間難以調和的矛盾。

其二，翻譯為中文后，《人權與公民權宣言》中“人”與“公民”是看不出性別的，或者說是中性的。而在法文中，這里的“人”與“公民”特指男性和男性公民，是不包括婦女的。因此，該《宣言》之標題應翻譯為“男性人權與男性公民權宣言”。該《宣言》通過兩年之后即1791年，一位叫奧蘭普·德·古熱的法國女士起草了一份《女權和女公民權宣言》，可她后來竟因此被送上了斷頭臺?？梢?，強調《人權與公民權宣言》的男性特征，在當時的法國是極為重要的。

其三，該《宣言》中的男性和男性公民，是不包括有色人種的。因此，對該《宣言》之標題更為準確的翻譯應為“白人男性人權與白人男性公民權宣言”。

其實，除了人們對該《宣言》之標題的理解和翻譯不夠準確之外，更為嚴重的是，該《宣言》的標題與內容以及其內部各條文之間，也存在不少相互齟齬的情況。

比如，該《宣言》第一條聲稱：“人生而保持自由和平等的權利。”這里是說人權是生來擁有的，是不可剝奪的；人權的擁有，與性別和膚色無關?？稍摗缎浴吩诿Q上，恰恰是把女人和有色人種排除在外的。這實際是對“人權生來論”的否定。

又比如，該《宣言》第二條規(guī)定：“一切政治結社的目的在于保持人的自然的和不可剝奪的權利?！钡涞谌龡l又指明：“一切主權本質上存在于國家之中?！痹谶@兩種言說中，矛盾也就不可避免地產(chǎn)生了。其矛盾在于，人權如果是生來擁有的、不可剝奪的權利，那么凡人皆有人權，人權與人的出生地是毫無關系的。然而國家的一個屬性是“按地區(qū)來劃分它的國民?！虼?，按地區(qū)來劃分就被作為出發(fā)點，并允許公民在他們居住的地方實現(xiàn)他們的公共權利和義務”。[17]189-190由國家的這一性質所決定，對于個人來說，人權作為“政治權利，只是與別人共同行使的權利。這種權利的內容就是參加共同體，確切地說，就是參加政治共同體，參加國家。這些權利屬于政治自由的范疇，屬于公民權利的范疇”。[7]39這意味著，參加與一定出生地相聯(lián)系的國家這個共同體，成為它的公民，憑借公民權才能享有其國家主權所提供的人權保障。

應該說，這是到目前為止，世界各國普遍通行的原則。在這個原則下，別國的公民或喪失國籍的難民，是不可能享有該國公民的公民權或該國主權所保障的人權的。也就是說，不可能要求政治國家用法律去保障那種所謂“人的自然的和不可剝奪的權利”。“人權生來論”看上去十分美好，但它只能存在于各種紙面上的“宣言”中，在現(xiàn)實生活中是行不通的。說到底，是因為不能以它為基礎去搭建切實的法律體系，從而也就使它不能在法律上獲得保障。由此，生活在一定國度的人們只能享受公民權意義上的人權，而無法享受所謂生來意義上的人權?！肮駲唷边@一概念的提出，本身就意味著對“人權生來論”的否定，同時也是對基于“人權生來論”的“社會契約論”的否定，以及對以“社會契約論”為理論支撐的“人權高于主權論”的否定。

總之，主權非由人權派生。在一定歷史階段內產(chǎn)生的主權，在社會職能意義上，是人權的集體承載和實現(xiàn)前提。所謂“人權建構主權論”是不成立的。

四、人權是具體而非普世的

（一）關于“人權具體論”

否定了“人權生來論”，也就否定了以“人權生來論”為依據(jù)的“人權普世論”。與此相聯(lián)系，也就要堅持“人權具體論”。所謂“人權具體論”，是指那種主張在人權保護和發(fā)展事業(yè)中，堅持以尊重各國主權為前提的人權的國際共性與各國個性相統(tǒng)一的觀點。為什么要堅持“人權具體論”，下面分別從人權保護和人權發(fā)展兩個維度來加以說明。

我豎起大拇指：“好眼力！這就是當前教育顯而易見卻又不斷重復的問題。師生互動，雙向交流的平臺，變成了教師專業(yè)功底的秀場。學生長了見識，開了眼界，卻少了創(chuàng)作的欲望和激情?！?/p>

1.實現(xiàn)人權保護要堅持“人權具體論”。這里必須要以尊重各國主權為前提。國家主權是指一個國家所擁有的獨立自主地處理內外事務的最高權力。如前文所述，在個體維度上，人權就是人們作為公民所享受的公民權。在聯(lián)合國成立以前，（個體）人權曾是一國主權管轄的內部事務。公民享有哪些權利，以及如何保障這些權利得以實現(xiàn)，幾乎完全是國內法規(guī)定的事項。在那時，人權的國際保護還沒有作為一個問題被提出來。

二戰(zhàn)后，隨著聯(lián)合國的建立，以及作為國際法的《聯(lián)合國憲章》（1945年）、《世界人權宣言》（1948年）、《給予殖民地國家和人民獨立宣言》（1960年）、《經(jīng)濟、社會和文化權利國際公約》（1966年）和《公民權利和政治權利國際公約》（1966年）等的陸續(xù)通過和頒布，人權（包括個體人權和集體人權）原則才愈來愈成為國際法的一個重要原則，人權保護也才從國內領域逐步走向國際領域。在這一背景下，如何看待人權的國際保護與國內保護的關系，才作為一個問題被提了出來。與此相聯(lián)系，也才產(chǎn)生了在人權保護問題上，是尊重各國主權還是人權高于主權這樣兩種對立的主張。“人權高于主權論”，如果說一開始是一些論者或多或少基于人權保護的善良愿望，以及出于對國際人權保護的誤讀，而提出來的一個錯誤觀點的話，那么到20世紀晚期特別是進入21世紀后，則已成為被西方霸權主義加以惡意利用的一個政治工具。

其實，國際人權文件中提到的國際人權保護有兩個層次。

一是全面意義上的對各國主權即集體人權加以維護的國際人權保護。二戰(zhàn)期間德日意法西斯侵犯各國主權，造成全世界數(shù)千萬人死亡的人間慘劇。為避免悲劇重演，各國共同主張反對侵略戰(zhàn)爭，維護各國主權，維護各國主權對人權保護的自主權。如《給予殖民地國家和人民獨立宣言》規(guī)定：“一切國家應在平等、不干涉一切國家的內政和尊重所有國家的主權及其領土完整的基礎上忠實地、嚴格地遵守《聯(lián)合國憲章》、《世界人權宣言》和本宣言的規(guī)定?！痹谶@個層面上，國際人權保護，就是在保護集體人權的意義上，去保護包括領土在內的各國主權，而不是削弱主權。為此，外國和一切國際組織不得干涉一國內政。當然，特殊情況除外。

二是局部意義上的針對個別國家嚴重侵犯人權行為的國際人權干涉或保護。首先，這里的嚴重侵犯人權的行為，是國際人權干涉的內容，包括侵略罪、戰(zhàn)爭罪、反人類罪、種族滅絕罪、種族隔離罪、迫害難民罪、虐待和殺害戰(zhàn)俘罪等。其次，這里的干涉主體必須要經(jīng)過聯(lián)合國安全理事會的授權。也就是說，任何國家和國家集團不得擅自對別國進行人權干預。再次，這里的干涉手段通常不是單純的外在武力，而是與相關主權國家配合的國際監(jiān)督、國際維和與救援，而且其程序也必須依照相關國際法的規(guī)定。

由此可見，對國際人權保護的兩個層次不加區(qū)別，把國際人權保護完全歸結為國際人權干涉，進而把國際人權干涉歸結為超越一國主權的單純外力作用，從而得出“人權高于主權”的結論，是片面的、錯誤的。

（1）關于人權問題現(xiàn)實表現(xiàn)的分析說明。人權問題根源于人的需要與供給的矛盾。要生存，要吃飯，要住房，要就業(yè)，要一個安定、公正和宜居的社會環(huán)境，這在世界各國是共同的需要，為此就要消除減貧赤字、安全赤字、治理赤字。但各國所面臨的貧困問題、安全問題、治理問題是不同的。拿貧困來說，不同國家的貧困發(fā)生率、貧困程度是有很大差別的。

（2）關于人權問題產(chǎn)生原因的分析說明。各種人權問題的產(chǎn)生原因可歸結為自然原因、人為原因或二者兼而有之，這在世界各國是共同的。但何種自然原因或何種人為原因造成的人權問題，這在各國是不同的。拿安全問題來說，白人至上主義所造成的種族矛盾是美國安全赤字長期存在的一個重要原因。又比如美國對古巴60多年的封鎖，是古巴遭受安全威脅的一個根本原因。

（3）關于解決人權問題方式方法的分析說明。相同的人權問題在各國有著不同的表現(xiàn)，其背后既有共同原因也有各自的特殊原因。因此，在解決同一人權問題的方式方法上，世界各國也就既有其共性的方面，也有其個性的方面。拿扶貧來說，要獲得成功，在方式方法上的共性至少有以下三點：一是政府要下定決心和進行嚴密規(guī)劃，二是要有高效的執(zhí)行系統(tǒng)，三是要有獨立的評估和監(jiān)督機制。同時，由于國情不同，各國扶貧的方式方法也自有其個性。相關國家要根據(jù)自身的情況確立貧困標準和貧困人口認定標準，以達到扶真貧的目的。此外，還要制定可執(zhí)行的扶貧政策和個性化的扶貧措施，如產(chǎn)業(yè)扶貧、異地搬遷扶貧、教育扶貧、醫(yī)療救助扶貧等。這樣，才能達到真扶貧、精準扶貧。

從以上論述可以得出：其一，堅持人權的具體性，即堅持人權的國際共性和各國個性的統(tǒng)一，才能真正解決各國面臨的人權問題。其二，解決各國面臨的人權問題，應當以尊重各國主權為基本前提。人權問題的解決離不開擔當主體，這個擔當主體主要就是一國之政府。從現(xiàn)實情況來看，到目前為止，還沒有一個覆蓋全球的、能切實保障各種人權得以實現(xiàn)的類似世界政府的政治機構，因而民族國家之政府仍然是解決人權問題、保障人權實現(xiàn)和發(fā)展的主體。

（二）關于“人權普世論”

為了實現(xiàn)人權的保護和發(fā)展，必須堅持“人權具體論”。與此相聯(lián)系，必須拒斥“人權普世論”。所謂“人權普世論”，是指那種把人權的國際共性與各國個性絕對對立起來，主張人權凌駕于國家主權之上的觀點。西方一些政要從本國私利出發(fā)所宣稱的“人權無國界”，就是這種觀點的另一種表述。此種觀點也就成為“人權高于主權論”的一個最直接的理論支撐。

然而，這一觀點是不能成立的，因為它會陷入如下四個困境而不能自拔。

（1）邏輯困境?！叭藱嗥帐勒摗痹谶壿嬌匣蚶碚撋鲜菬o根的。它所依據(jù)的“人權生來論”，立足于一個沒有任何身份標識的人，即既沒有國籍、種族、文化信仰也沒有其他社會關系的人。很顯然，這里的人，并非現(xiàn)實存在，而是想象和虛構，是道德形而上學的一種預設。而這種不在任何社會關系中生活的人，是根本談不上有所謂人權或普世人權的。因為任何權利都是在人際關系中存在的，相對于他方而言的，關于我方利益的一種表達和肯定。至于那個因偶然原因而流落到無人島上的魯濱遜，在“星期五”沒有出現(xiàn)以前，在那個毒蛇出沒的地方，他是無所謂生命權和其他人權可言的，更無所謂生來人權。在“星期五”出現(xiàn)并成為他的仆人以后，他才擁有了“星期五”為他服務的特權。而這種“擁有”之成為現(xiàn)實，也不是因為他有什么生來權利，而是因為他手握武器。事實上，個體人權從來都是由個人所處的社會關系決定的，其具體內容取決于這個社會的發(fā)展水平和受這個水平所制約的對人本身所持的社會承認。

（2）承認困境。人權作為人之需要的滿足和價值實現(xiàn)，是以社會承認為前提的。人權的普世性或普世人權，是以各國的共同承認為前提的。其一，這里的共同承認，所承認的不是單純形式的人權或作為抽象概念的人權，而是權利與義務、內容與形式相統(tǒng)一的現(xiàn)實人權。其二，這里的共同承認，不是口頭承認，而是由各國通過立法把國際人權法變成國內人權法來加以承認的。否則，任何國際人權法在各國國內都不能發(fā)揮效力。拿言論自由來說，在當今世界，恐怕沒有人會在口頭上或在抽象概念意義上反對言論自由。而一旦將言論自由現(xiàn)實化、具體化，就會導致分歧迭出，難以形成統(tǒng)一認識。關于這種認識，不要說不同國家之間會有不同，就是某些國家自身也會前后不一。比如一些西方國家把本國報刊發(fā)表文章、漫畫來攻擊發(fā)展中國家的行為稱為言論自由，而對別國媒體運用同樣手段揭示本國丑行的行為，卻視為大逆不道并加以討伐。這就是雙重標準。這種雙重標準，也從反面說明西方所宣稱的“人權普世論”，對其自身而言，也不過是說說而已。

（3）操作困境。如果說人權的普世承認不能達成，那么人權的普世實現(xiàn)則更無可能。其一，“人權普世論”只是脫離各國人權具體問題的空洞說教，無論多么誘人、多么動聽、重復多少次，終究是無的放矢、黃粱一夢。其二，脫離了作為擔當主體的國家以及國家主權，人權問題的解決就必然會止于口頭，而無法在行動上落實。其三，脫離了各國的環(huán)境條件，如經(jīng)濟發(fā)展水平、政治歷史、制度遺產(chǎn)、族群構成、文化傳統(tǒng)等，那么任何人權計劃、方案都必然會水土不服并最終以失敗告終。因為世界上沒有千篇一律、放之四海而皆靈的人權問題治理方案。在這個意義上說，要發(fā)展人權事業(yè)，就只能從各國國情和人民需要出發(fā)，選擇適合本國實際的人權發(fā)展道路和保障模式。

（4）事實困境?！叭藱嗥帐勒摗睕]有可靠的事實依據(jù)，而且遭到事實的無情駁斥。美國和其他一些西方國家作為“人權普世論”的倡導者，總是說一套做一套。西方現(xiàn)在的主流話語，一直把美國《獨立宣言》和法國《人權與公民權宣言》作為確立人權普世價值的經(jīng)典文本依據(jù)，而這是有悖于事實的。關于《人權與公民權宣言》，前文已經(jīng)說過了。至于1776年通過的美國《獨立宣言》，在人權問題上也是口是實非。寫明“人人生而平等”的《獨立宣言》，其起草者是白人奴隸主代表。這里的“人人”并非指所有的人，其中不包括外國人，也不包括作為美國人的婦女、奴隸、有色人種以及白人中的窮人，而僅指美國白人奴隸主。恩格斯曾經(jīng)揭露，“美國憲法……最先承認了人權，同時確認了存在于美國的有色人種奴隸制”。[21]112這實在是一個極大的諷刺。長期以來，美國的有色人種不僅享受不到所謂的普世人權，而且經(jīng)常處于被摧殘、被殺戮的境地。建國后近百年中，美國通過“西進運動”，大肆驅逐、殺害印第安人。到20世紀初，美國的印第安人數(shù)量已從1492年的500萬驟減到25萬。①參見向洋：《西方誣蔑中國搞“種族滅絕”，自己的黑歷史忘了嗎？》，參考消息網(wǎng)，https://www.cankaoxiaoxi.com/kuaiping/2021/0308/2436744.shtml。一些美國媒體也坦言：美國對待印第安人的行為是美國歷史上最不光彩的一章。美國在其國內治理上沒有實現(xiàn)“人人生而平等”，在國際事務中更是把這一信條丟在一邊。自1776年宣布獨立以來的240多年中，美國有220多年處于戰(zhàn)爭之中。美國發(fā)動的這些戰(zhàn)爭，不僅使大量軍人喪失生命，而且造成了極為嚴重的平民傷亡和財產(chǎn)損失。據(jù)美國布朗大學“戰(zhàn)爭成本核算”項目估計，從2011年美國出兵阿富汗開始到2019年底，美國在阿富汗、伊拉克、也門和其他地方發(fā)動的反恐戰(zhàn)爭導致80.1萬人喪生，其中40%可能是平民。美國自2017年開始對敘利亞展開空中打擊，造成該國650萬人在國內流離失所，500萬人作為難民外逃。美國輸出動亂并造成嚴重人權災難，在禍害世界的同時，也在反噬其自身霸權的根基。①參見向洋：《該給美國“原罪”拉清單了（三）：輸出動亂令人發(fā)指》，參考消息網(wǎng)，http://www.cankaoxiaoxi.com/kuaiping/2021/0422/2441277.shtml。

指出美國《獨立宣言》和法國《人權與公民權宣言》不能作為“人權普世論”的法律文本依據(jù)，并不是否定這兩個《宣言》的重大歷史價值和現(xiàn)實意義。它們不僅反映了當時進步資產(chǎn)階級的利益，而且在維護資產(chǎn)階級根本利益的前提下，部分反映了人民群眾的利益。因此，勞動人民仍然可以把這兩個《宣言》作為法律武器，去揭露當代資產(chǎn)階級在人權問題上的虛偽，為爭取自己的人權和提升自己作為人的地位而斗爭。

另外，批判“人權普世論”，不是否定人權的國際共性，也不是否定體現(xiàn)這種共性的和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由等人類共同價值，更不是否定為實現(xiàn)這些共同價值而去加強全球人權治理和推進世界人權事業(yè)發(fā)展的必要性。這里的關鍵是以下兩點：一是要堅持把人權的普遍性與當代國際社會的現(xiàn)實情況相結合，即與解決當代全球性問題相結合；二是要堅持把人權的普遍性與各國國情相結合，走符合各國國情的人權發(fā)展道路。

五、美國鼓吹“人權普世論”的偽善與霸道

既然西方一些國家特別是美國的所作所為，明白無誤地說明其所宣揚的“人權普世論”是虛妄和不真實的，那么它們?yōu)槭裁催€要在全世界大肆兜售呢？這是因為其用心不良、別有所圖。

（一）用“人權普世論”掩蓋國內資產(chǎn)階級特權

人權在形式上具有普遍性，但對其實際所指要作具體分析。比如在資本主義社會中，人權實際表現(xiàn)為資產(chǎn)階級特權。拿“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”這一項人權來說，在形式上它是一視同仁、公平公正的，然而在現(xiàn)實中卻并非如此。正如馬克思、恩格斯所指出的，“被宣布為最主要的人權之一的是資產(chǎn)階級的所有權”，[22]356“平等地剝削勞動力，是資本的首要的人權”。[23]338而這種“人權本身就是特權”。[24]229用鄧小平的話說，這是少數(shù)人的人權，而非多數(shù)人的人權。[19]125

馬克思、恩格斯指出，作為剝削階級的新統(tǒng)治階級，為了維護一己私利，“不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”。一開始，這個新統(tǒng)治階級“的確同其余一切非統(tǒng)治階級的共同利益還有更多的聯(lián)系”，但“后來，非統(tǒng)治階級和正在進行統(tǒng)治的階級之間的對立也發(fā)展得更尖銳和更深刻”。[7]552，553馬克思、恩格斯的這一論述對我們認清美國和其他一些西方國家宣揚“人權普世論”的本質，是有指導意義的。為了掩蓋國內人權問題上日益尖銳和深刻的對立，它們自然會宣揚超階級的“人權普世論”。

（二）用“人權普世論”在全世界推行霸權主義

以美國為首的北約國家宣揚“人權普世論”，針對的主要還是外部世界。這里涉及兩個問題：什么樣的人權是普世的，誰說了算？如何在全世界實現(xiàn)這種普世人權，誰是擔當主體？對此，美國社會的主流觀點認為，美國是“人權天使”“人權燈塔”，是“閃耀的山巔之城”，因此只能由美國說了算，或曰由美國來充當全世界的“人權法官”。另外，也只能由美國去承擔實現(xiàn)普世人權的全球責任，即由美國來充當全世界的“人權衛(wèi)士”。然而，美國真的是所謂“山巔之城”“人權燈塔”嗎？

1.“美國人權燈塔論”不能成立。從馬克思主義的觀點來看，在人權發(fā)展問題上，只有更好，沒有最好。人權是同經(jīng)濟社會發(fā)展和社會制度密切聯(lián)系的。人權作為一種法權，以客觀經(jīng)濟利益和社會權益為內容，以一定經(jīng)濟社會條件為保障。馬克思指出：“權利決不能超出社會的經(jīng)濟結構以及由經(jīng)濟結構制約的社會的文化發(fā)展。”[22]305而在一定歷史時期內，經(jīng)濟社會的發(fā)展總是有限的，因而受其制約的人權發(fā)展也是有限的。所以，美國自詡為人權發(fā)展的“山巔之城”，在理論上是不能成立的。

西方國家曾利用“先手之利”，對廣大東方國家進行征服、掠奪。在這一過程中，西方少數(shù)富人發(fā)了大財。與此同時，為了緩和國內矛盾，西方國家又通過政府調控，使廣大民眾的生活有所改善。在這個意義上說，美國等西方國家的人權事業(yè)一度走在了東方國家的前面。隨著20世紀90年代以來全球化的深度發(fā)展，一些東方國家開始群體性崛起，而以美國為首的西方國家的發(fā)展速度下降甚至趨于停滯，且其國內的人權狀況也開始惡化。2020年11月1日，英國《衛(wèi)報》網(wǎng)站上一篇題為《美國是一個失敗國家，既成政治體制解決不了危機》的文章說：“在地球上最強大的國家里，有2930萬人說他們‘有時’或‘經(jīng)?！圆伙栵垺?jù)聯(lián)合國數(shù)據(jù)，美國有4000萬人生活貧困，50萬人無家可歸。這一切在疫情引發(fā)的經(jīng)濟衰退全面來襲之前，就已經(jīng)是事實?！雹俎D引自《2020年，大瘟疫催化大變局》，參考消息網(wǎng)，http://www.cankaoxiaoxi.com/china/20201222/2428105_5.shtml。加之其他種種社會痼疾的存在，“占領華爾街”運動、“黑人的命也是命”運動以及2021年1月國會山騷亂等的發(fā)生，就不難理解了。

由上可知，任何國家人權事業(yè)的發(fā)展，都受到該國經(jīng)濟、政治、文化發(fā)展水平的制約。這是歷史的鐵律，沒有例外。所謂“美國人權燈塔論”，只是美國一些人的幻覺，而不是對客觀事實的反映。

2.美國的人權干預變成了人權災難。如前所說，“美國人權燈塔論”不能成立。退一步來講，如果一國的人權事業(yè)相對于其他國家而言走在了前面，那么該國就能憑此而自認為可以充當世界“人權法官”或“人權衛(wèi)士”了嗎？不能。因為世界人權事業(yè)不是哪個國家的私事，而是世界上所有國家的公事。公事就要公辦。世界人權事業(yè)的發(fā)展，離不開國家間的國際組織——聯(lián)合國，離不開以《聯(lián)合國憲章》《世界人權宣言》和《發(fā)展權利宣言》等為規(guī)則的國際法，也離不開各國合作。

美國作為世界上最大的發(fā)達國家，應該在國際事務包括國際人權事業(yè)中多承擔一些責任，多做一些貢獻，多提供一些公共產(chǎn)品。這是其應該履行的國際道義責任。然而美國的所作所為卻不是這樣。它在對外關系中盛氣凌人，堅持美國優(yōu)先，動不動就揮舞制裁大棒，甚至不惜使用武力，發(fā)動侵略戰(zhàn)爭。然而，隨著時代的發(fā)展，赤裸裸的武裝侵犯太過刺眼，代價也太大。這不僅使其在國際上陷于孤立，在國內也引發(fā)了廣泛的反戰(zhàn)浪潮。于是，它撿起了“人權”這一工具。由是，“人權普世論”的聲量日益加大，以此為根據(jù)的“人權高于主權論”喧囂日盛。如上所言，這里的人權并非作為世界各國共識的、為國際法所規(guī)定的平等性、包容性、共建性、普惠性人權，而是作為“地方性知識”的美式人權。這里的人權普世性，在美國一些人的眼中，就是美式人權普世性。所謂“人權高于主權”，實際指的就是美式人權高于別國主權，特別是發(fā)展中國家和社會主義國家的主權。其目的就是干涉這些國家的內政，策動顏色革命和發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，維護西方特別是美國的霸權主義。

1999年以美國為首的北約所發(fā)動的科索沃戰(zhàn)爭和21世紀以來美國所發(fā)動的伊拉克戰(zhàn)爭等一系列戰(zhàn)爭，都是在人權干預的旗號下進行的。而這些戰(zhàn)爭不僅沒有帶來和平，還導致無數(shù)平民喪生或淪為難民，使相關國家長期陷于動亂之中。所謂的人權干預，變成了道地的人權災難。

3.美國對中國人權狀況的妖魔化終將失敗。美國用人權謊言干涉別國內政，然而謊言終究是謊言，可騙人一時但不能騙人一世，可騙一些人但不能騙所有人。不只是在廣大發(fā)展中國家，就是在美國國內，也有越來越多的有識之士看清了這套把戲。比如美國學者亨廷頓就指出：“普世主義是西方對付非西方社會的意識形態(tài)”，“它是錯誤的”，“它是不道德的”，“對于世界來說是危險的”，“帝國主義是普世主義的必然邏輯結果”。[25]56，358，359在這個問題上，基辛格比亨廷頓更進一步。他不是一般地批判西方的普世主義，而是直指美國的普世主義。他指出：“美國堅持通過施壓和激勵來實現(xiàn)價值觀的普適性，也就是要干涉別國內政?！盵26]445而勞倫斯·肖普則早在20世紀80年代就已一針見血地指出，美國以“人權普世論”為根據(jù)，推行人權外交，這“有助于樹立一種為美國……重建霸權所迫切需要的仁慈、正直和正義的形象；有助于使美國卷入和干涉世界各地的政治斗爭合法化”。[27]154-155

上述三位論者在多年前甚至40多年前，就已經(jīng)用如此明白的語言，深刻揭示了西方特別是美國的普世主義和人權干預的實質。應該說，這是很有見地的。不過他們沒有料到的是，隨著東方特別是中國的崛起，作為西方領頭羊的美國，會陷入如此巨大的戰(zhàn)略恐懼，會如此粗暴地踐踏國際法，會造謠生事、無端抹黑，“無理且惡毒”地攻擊中國人權。②參見《聯(lián)合國人權專家撰文：美攻擊中國人權行徑“無理且惡毒”》，參考消息網(wǎng)，http://www.cankaoxiaoxi.com/china/20210508/2442680.shtml。這是中國人民不愿看到和堅決反對的，而這也確實沒有什么可怕的。因為中國站在了歷史正確的一邊，這是最根本的。

所謂中國站在了歷史正確的一邊，是指中國共產(chǎn)黨和中國政府把人民幸福生活視為最大的人權，奉行以人民為中心的人權理念，把生存權、發(fā)展權作為首要的基本的人權，不斷協(xié)調增進全體人民在經(jīng)濟、政治、社會、文化、環(huán)境等各方面的權利，努力維護社會公平正義，促進人的全面發(fā)展。經(jīng)過70多年的不懈奮斗，14億中國人民擺脫了絕對貧困，基本實現(xiàn)了人人有飯吃、有衣穿、有房住、有學上、有醫(yī)療。人民生活幸福，不再遭受戰(zhàn)亂、貧困、饑餓之苦。中國共產(chǎn)黨和中國政府在為中國人民謀幸福的同時，還把為人類謀發(fā)展作為奮斗目標，領導中國人民與世界各國人民一道，維護作為全人類利益體現(xiàn)的以聯(lián)合國為中心的國際體系和國際關系基本準則，維護人的尊嚴和權利，推動形成更加公正、合理、包容的全球人權治理，推動構建人類命運共同體。中國已連續(xù)多年對世界經(jīng)濟增長的貢獻率超過30%，對世界減貧貢獻率超過70%。中國站在人類進步的一邊，也就是站在歷史正確的一邊。對于站在歷史正確一邊的中國，誰能奈何？美國肆意抹黑中國人權狀況，破壞中國的國際形象，妄圖以此遏制中國發(fā)展。但這種倒行逆施，阻擋不了中國的前進步伐。在全球化的當下，中美作為兩個世界性大國，沖突對抗沒有出路，合作共贏才是正道。

總之，人權是“勞賦”的，而非“生來”的；人權享受有賴于集體保障，而非個體本有；主權是人權的集體承載和實現(xiàn)前提，而非由人權派生；人權是具體的，而非普世的；人權的發(fā)展只有更好，沒有最好，“美國人權燈塔論”是不能成立的。立足于抽象人性論，以“人權生來論”“人權個體本有論”“人權建構主權論”“人權普世論”以及“美國人權燈塔論”等為支撐的，服務于西方特別是美國霸權主義的“人權高于主權論”，是一個荒謬且極具世界性危害的理論。