宋曉杰

一、問題的提出

無疑，西方學(xué)者圍繞馬克思與道德問題的爭論實質(zhì)性地指向?qū)︸R克思哲學(xué)之基本性質(zhì)的判定。非（反）道德論者主要根據(jù)馬克思對道德語詞、道德說教和批判的道德化的否定，強(qiáng)調(diào)獨立的道德話語體系同歷史唯物主義的矛盾，認(rèn)為他拒絕在價值規(guī)范意義上批判資本主義和討論社會主義。道德論者主張，道德是馬克思社會批判和人類解放理論的根本因素，它們包含著明確的道德評判標(biāo)準(zhǔn)和道德進(jìn)步觀念。力求調(diào)和二者的情境客觀主義解釋則指出，歷史唯物主義道德社會學(xué)視域的道德相對性基于特定的歷史狀況和道德的自明之理來審視道德的正當(dāng)性，以具體的社會情境和人的需求來解釋道德判斷和道德進(jìn)步的客觀有限性。從根本上看，三者都以事實和價值、科學(xué)性和規(guī)范性是否能在馬克思內(nèi)部兼容為線索，普遍將其道德思想同圍繞人的本質(zhì)、存在和解放的哲學(xué)世界觀的發(fā)展過程脫離開來，誤解了他對實證科學(xué)和價值哲學(xué)關(guān)系的深刻反思。

從馬克思哲學(xué)世界觀的發(fā)展過程和基本構(gòu)架來看，我們認(rèn)為，其一，從博士論文到《資本論》及其手稿，道德問題貫穿在社會歷史理論和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的始終，且始終建立在他對人的本質(zhì)、存在和解放的重新思考之上。這特別明顯地體現(xiàn)在青年時期唯物史觀創(chuàng)立前夜和之初的幾個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，如《萊茵報》時期同立足純粹主觀性和抽象個別性的絕對主體觀念的決裂、《黑格爾法哲學(xué)批判》時期基于市民社會解剖對人類生活之普遍性的揭示、《巴黎手稿》時期關(guān)于人的異化存在的現(xiàn)象學(xué)分析和《德意志意識形態(tài)》時期對人的存在和發(fā)展的社會歷史批判等。其二，馬克思由此不僅實現(xiàn)了揭示社會結(jié)構(gòu)和歷史進(jìn)程的客體向度（關(guān)于社會歷史發(fā)展的一般基礎(chǔ)和客觀規(guī)律）同主體向度（關(guān)于人類主體固有的本質(zhì)力量及其在一定生產(chǎn)方式中的存在狀況）的內(nèi)在一體，而且還將二者涉及的必然性和應(yīng)然性、現(xiàn)實外在性和價值內(nèi)在性、個體性和社會性等維度，通過唯物主義實踐哲學(xué)和真正的實證科學(xué)，以歷史主義的辯證方式統(tǒng)合起來，明確劃定了道德哲學(xué)的邊界和性質(zhì)。其三，在這個意義上，青年馬克思的道德思想必然擁有兩個核心語境：面對實在主體—實在世界、致力于人類主體之自我審視的辯證人類學(xué)—描述人的本質(zhì)存在及其現(xiàn)實發(fā)展過程的歷史科學(xué)的關(guān)系問題，他從脫離對象世界的內(nèi)生性主體模式，轉(zhuǎn)向扎根感性世界的人和歷史的存在論解釋。二者都與人在實際生活和歷史進(jìn)程中的存在方式及其本質(zhì)力量的自我實現(xiàn)有著密切關(guān)系。

在上述背景下探討青年馬克思道德思想中人的本質(zhì)、存在和解放問題，必須以其哲學(xué)世界觀的演進(jìn)和變革為根據(jù)，以辯證人類學(xué)和歷史科學(xué)的統(tǒng)一為基本框架。本文將表明，首先，它擁有一個以揭示人的現(xiàn)實存在和人類本質(zhì)的實現(xiàn)為線索，以彌合觀念和現(xiàn)實、個體和共同體、事實性和規(guī)范性、經(jīng)驗性和超越性的對立為目標(biāo)的漸進(jìn)發(fā)展過程。其次，它在整體上表現(xiàn)為從在立足個人主觀性的道德內(nèi)在性模式和訴諸社會理性的規(guī)范性政治傳統(tǒng)之間搖擺，到主要基于感性現(xiàn)實性原則和人的社會本性的道德現(xiàn)象學(xué)分析，再向從現(xiàn)實的人的存在和實際生活過程出發(fā)的道德意識形態(tài)批判的轉(zhuǎn)變。最后，一旦把握了這個將人類主體性反思同社會歷史批判相結(jié)合的思想進(jìn)程，我們便找到了回答馬克思與道德問題的真正立足點。

二、內(nèi)在性道德和規(guī)范性政治傳統(tǒng)：從自我意識的個人主觀性到人民意志的普遍客觀性

在獲得博士學(xué)位到辭去《萊茵報》主編職務(wù)期間，將目光投向黑格爾的思存同一原則且致力在現(xiàn)實中尋求精神的馬克思，不但接受理性在歷史中的漸進(jìn)顯現(xiàn)和作為自由之實現(xiàn)的倫理國家概念，而且把自由視為理性自我發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他從黑格爾的觀念論立場轉(zhuǎn)向把現(xiàn)存哲學(xué)同現(xiàn)實世界統(tǒng)一起來的理論與實踐的整體性視野［1］（124-126），還將這個具體現(xiàn)實性的理性主義要求同啟蒙精神結(jié)合起來。此時他對道德的論述包含兩個核心維度：站在哲學(xué)理論層面，借助能動的、批判的主體性立場，明確表達(dá)一種以內(nèi)在性和自律性為特征的道德模式；通過社會政治批判，將道德自我從個體的主觀世界納入倫理生活的普遍性維度，維護(hù)兼具主體批判精神和客觀物質(zhì)力量的普遍（社會）理性觀念。

在其博士論文中，馬克思主要依據(jù)鮑威爾的自我意識原則，以純粹個體性的能動和自主，駁斥政治專制制度和宗教僧侶主義的道德枷鎖和機(jī)械論世界觀，以普羅米修斯式的革命主體性所具有的最高神性，否定一切實體性的神和絕對者。同時，他沿著青年黑格爾派的哲學(xué)世俗化路徑，有意克服自我意識哲學(xué)的主觀主義取向及其與現(xiàn)實定在的分裂問題。在他看來，伊壁鳩魯超越?jīng)Q定論的原子偏斜運(yùn)動“打破了‘命運(yùn)的束縛’”，預(yù)示著一種“抽象的個別性概念”。它以揚(yáng)棄一切相對性的純粹自發(fā)性和自為存在，體現(xiàn)出“最高的自由和獨立性”［2］（33-35）。它立足“心靈的寧靜和幸福”及其自足的能動性，取消了“對于人的意識來說是超驗的東西”［2］（59，63），從根本上表達(dá)出現(xiàn)代個體追求個性獨立和自由意志的政治倫理訴求，但無法使自由精神在塵世中真正發(fā)揮作用。于是，他嘗試通過主觀意識和現(xiàn)實世界的相互作用關(guān)系，即“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失”，來彌合二者的分裂。以此，通向自由的理論精神打破自身的內(nèi)在完整性，成為實踐的力量，擁有了針對世界和哲學(xué)本身的“雙刃的要求”［2］（76）。無疑，這個方案仍然停留在包含道德之內(nèi)在規(guī)范性意義的個人主觀性之上，它向現(xiàn)實的進(jìn)展僅僅表現(xiàn)為在它之中“二重的、自相矛盾的要求和行為”［2］（76），主體—客體的統(tǒng)一沒有得到根本解決。

在《萊茵報》時期，馬克思把自由意志的批判精神及其客觀化要求統(tǒng)一在作為事物本性的理性之中，既寄希望于借助黑格爾將事物的實體性內(nèi)容內(nèi)化于自身的理性概念，來化解康德的主觀主義二元論和道德形式主義，又致力于通過后者革命的批判原則，來改造前者在政治和宗教上的保守態(tài)度。物質(zhì)利益難題再現(xiàn)了支配其思想的客觀理性原則（法律—倫理視角）與經(jīng)濟(jì)—社會事物的沖突以及他將后者包容在前者中的努力。雖然此時他在道德問題上主要遵從康德式的理性—意志傳統(tǒng)，但又蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)向黑格爾社會倫理觀念和回歸現(xiàn)實生活的傾向，以在觀念和現(xiàn)實之間“建立起更密切的內(nèi)在聯(lián)系”［3］（63-64）。

其一，他從作為人之本質(zhì)的理性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)道德源于理性的內(nèi)在性和自律性特征。他指出，“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”［2］（119），道德指向一種擺脫了外在支配、實現(xiàn)了意志自決和精神自由的純粹理性事實，道德的善意味著作為事物本質(zhì)之無阻礙發(fā)展的自由的實現(xiàn)。個體的道德選擇取決于先驗的道德法則同謹(jǐn)守它的意志自由的緊密結(jié)合，只能導(dǎo)源于自己的理性。顯然，馬克思的道德事實包含兩個相互聯(lián)系的部分：客觀性方面重在研究某個具體經(jīng)驗對象的特殊本質(zhì)，而主觀性方面則力求把該本質(zhì)概念性地闡述為普遍規(guī)律，并且他堅持以理性規(guī)律及其自覺地被認(rèn)識來衡量現(xiàn)實事物［4］（23-24）。這清晰呈現(xiàn)出康德式道德模式的基本特征，即強(qiáng)調(diào)道德的理性本質(zhì)以及道德法則的先驗普遍性和抽象形式化。

其二，沿著黑格爾批判康德道德哲學(xué)所指示的方向，他試圖解決理性主體與世俗現(xiàn)實、先驗形式與感性經(jīng)驗的分裂問題。對黑格爾來說，康德原子式的道德自我及其普遍形式要求，僅駐足于主觀意識的范圍來設(shè)定道德法則和感性意志的和諧，“從未由自治的道德個體領(lǐng)域走出來而進(jìn)入到制度性和結(jié)構(gòu)性的倫理生活領(lǐng)域”［5］（168）。唯有立足關(guān)系共同體、類群存在來界劃道德個體的形成和本質(zhì)，才能真正達(dá)成個體實體與普遍精神的統(tǒng)一。馬克思此時在一定意義上接受了他通過將道德納入社會倫理來獲得其實體性規(guī)定和真理性內(nèi)容的思路。對他而言，關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于超出個體主觀視域，回歸“社會世界的真實過程”，解釋理性規(guī)律之客觀發(fā)展的發(fā)生，尋找能將它實現(xiàn)在現(xiàn)代社會的具體主體［4］（34）。在討論自由出版物時，他嘗試從抽象的主觀性和個別性領(lǐng)域走向思想的客觀性和社會性層面，將“個人同國家和世界聯(lián)結(jié)起來”，強(qiáng)調(diào)自由源于普遍理性［2］（179，163）。針對離婚法草案的制定，他指出，立法者只看到了婚姻關(guān)系中的個人意愿，卻使其背后深刻的倫理實體依附在凌駕于它們之上的外在權(quán)威和目的。相反，他們應(yīng)該本著對象世界的固有法則，“用有意識的實在法把精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律表現(xiàn)出來”［2］（347）。就國家和法的根本問題，他認(rèn)為，應(yīng)該根據(jù)社會理性的整體來構(gòu)想國家，根據(jù)人類社會的本質(zhì)來判定具體國家制度的合理性，真正的法律只能是“人民意志的自覺表現(xiàn)”［2］（349）。相應(yīng)地，馬克思在私人利益同法和國家的對立中產(chǎn)生的困惑則說明，客觀理性及其自我同一原則無法真正克服這個矛盾。他只能求助于康德式的道德律令，即“應(yīng)該”從代表個人意志的特殊利益走向作為客觀真理的“人民和人類的神圣精神”［2］（289）。

綜上可見，馬克思這個時期的道德思想在很大程度上“求助于黑格爾的社會倫理和亞里士多德與政治和社會密不可分的倫理觀念”［6］（186），明顯表現(xiàn)出規(guī)范性政治的基本特征，即以擺脫外部支配的道德法則和超越個體主觀性的倫理實踐，來界區(qū)人的本質(zhì)和政治生活。同時，他對理性和自由的捍衛(wèi)在根本邏輯上搖擺在康德和黑格爾之間。他“回到資產(chǎn)階級的啟蒙運(yùn)動”，“論證了康德哲學(xué)是法國革命的德國理論”，但“他的政治和社會眼界已經(jīng)為黑格爾的歷史辯證法所打開而大大地豐富了”［7］（55-56）。并且，他還實質(zhì)性地保留了隱藏在黑格爾理性的自我意識背后的“作為活動、作為過程、作為在自我差別中具體化的普遍性”［8］（58）原則，即“知道了客體性的合理性與‘它的’理性是同一的”［9］（95）。

三、從人的社會本性到現(xiàn)實的人道主義的道德現(xiàn)象學(xué)分析：從人的類屬本質(zhì)到人的總體存在

當(dāng)馬克思回歸經(jīng)濟(jì)生活和對象性活動層面，認(rèn)真處理由客觀理性和自由意志支配的道德法則同世俗世界的矛盾時，他在道德問題上已經(jīng)不再滿足于以獲取內(nèi)在性規(guī)范為目的的純粹理論思考，開始轉(zhuǎn)向以人在資本主義制度下的道德生存狀況為主題的社會現(xiàn)象學(xué)分析。

在《德法年鑒》時期，馬克思追隨費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義及其批判黑格爾的主謂顛倒思路和人類—社會觀，揭露了黑格爾法哲學(xué)在道德上的思辨實質(zhì)，進(jìn)一步協(xié)調(diào)觀念和現(xiàn)實、個體性和普遍性之間的沖突。費(fèi)爾巴哈的感性對象性和“現(xiàn)實而完整的人”的觀念暗含著走出意識內(nèi)在性的努力和對黑格爾歷史哲學(xué)的人類學(xué)重塑。在他那里，只有“成為現(xiàn)實而完整的人的對象”的“完整而現(xiàn)實的事物”，才是真正的存在［10］（13）。歷史的目的僅在于“成為完全的人”，即揚(yáng)棄了自我神化和異化的“人類的類”［11］（84，82）。

針對黑格爾法哲學(xué)的“邏輯的、泛神論的神秘主義”［12］（10），馬克思試圖把黑格爾倫理國家的絕對權(quán)威批判地還原到以市民社會和人的現(xiàn)實普遍性為基礎(chǔ)的真正現(xiàn)實性之上。對黑格爾而言，“國家表現(xiàn)了‘理念’，亦即萬物的存有學(xué)結(jié)構(gòu)……而且，經(jīng)由共同體的生命而與萬物的存有學(xué)結(jié)構(gòu)達(dá)到真正的關(guān)系，人類方能圓滿恢復(fù)與絕對者的有意識合一”［13］（145）。馬克思認(rèn)為，黑格爾把作為國家之自然和現(xiàn)實基礎(chǔ)的家庭和市民社會向它的過渡，理解成“從必然性和自由的普遍關(guān)系中引申出來的”精神的自我運(yùn)動，使“國家的本性”取決于“概念的本性”［12］（13，24）。于是，國家變成與道德的社會生活相分離的倫理生活的實在觀念，道德則淪為從屬于它的“抽象主觀性的虛幻存在”［12］（134）。事實上，應(yīng)以人構(gòu)成國家制度的原則為前提，根據(jù)與現(xiàn)實的人同步發(fā)展和個人的社會特質(zhì)，把家庭、市民社會和國家都看成人的社會存在方式及其本質(zhì)的現(xiàn)實實現(xiàn)形式。

就人的解放問題，馬克思嘗試進(jìn)行一種超越政治國家和市民社會之二元分野的革命人本主義的道德批判。對他而言，以知性思維、社會分工和個體主義為前提的市民社會，“侵犯了作為一種社會存在的人……把個體的實存看作人的至高目的”［14］（36）。人的存在喪失了普遍意義，現(xiàn)實的人只具有利己的個體意義，而真正的人則僅以道德公民的形式存在。因為“人是人的最高本質(zhì)”［12］（207），所以人的解放必須“使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身”［12］（189）。這充分表明，馬克思已經(jīng)“從一個資產(chǎn)階級民主國家的支持者變?yōu)榱艘粋€沿著盧梭關(guān)于善的社會模式的思路而來的某種更為公共的社會的擁護(hù)者”［15］（44）。此時他最感興趣的是“人之為人的整體”：人的“社會世界”和“共同的本質(zhì)”［16］（225）。

在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《穆勒評注》和《神圣家族》中，馬克思的基本立場主要包括：通過對象性的活動概念，將歷史和現(xiàn)實的人分別理解為“人通過人的勞動而誕生的過程”［17］（196）和自然性—歷史性的存在物，將在對象性關(guān)系建立起來的社會聯(lián)系視為人性的必然歸宿；把黑格爾自我生產(chǎn)的思想過程，拉回以異化勞動和物質(zhì)生產(chǎn)為基石的經(jīng)濟(jì)生活。此時，他對道德問題的思考開始與市民社會的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)分析相結(jié)合，表現(xiàn)出從“內(nèi)在的、評價性的”到“外在的、社會學(xué)的”視角轉(zhuǎn)換［15］（51）。

其一，馬克思揭露了工人在資本主義制度下必然遭遇的道德生存困境，提出了復(fù)歸人的社會本性和總體存在的社會主義道德理想。就人的本真存在問題，馬克思遵循費(fèi)爾巴哈以現(xiàn)實的人來統(tǒng)一自然和歷史、感性和理性的思路，將黑格爾的絕對精神拉向“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”［17］（342）。他拒絕了費(fèi)爾巴哈只關(guān)乎個人同自身關(guān)系的異化自我及其脫離歷史意識和辯證思維來把握異化的方式［18］（166），“采取了將黑格爾式的絕對精神的‘真實態(tài)’的‘人’擺在中心的構(gòu)思”［19］（14）：“在自然而然的、為我的形態(tài)上，它是作為本質(zhì)與存在、類與個的如實的統(tǒng)一態(tài)來被理解的”［19］（15）。他在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，在以資本統(tǒng)治和雇傭勞動制度為核心的社會財產(chǎn)形式中，理應(yīng)構(gòu)成人的本質(zhì)對象的私有財產(chǎn)反而成了他的非存在，勞動只擁有同人的類本質(zhì)相對立的異化形式。具備普遍性質(zhì)的商品和貨幣顛倒性地取代了自然和人的所有品質(zhì)，充當(dāng)著衡量一切事物的最高的善和道德標(biāo)準(zhǔn)。勞動的現(xiàn)實化只能導(dǎo)致工人的日益非現(xiàn)實化，勞動者甚至連最基本的需求都成了一種違反人性的不道德存在。在《穆勒評注》中，他又將分析拉向交換和交往關(guān)系層面。他認(rèn)為，貨幣只是人的勞動產(chǎn)品賴以相互交換和互相補(bǔ)充的中介，卻擁有了支配人的絕對權(quán)力?！叭说膫€性本身、人的道德本身既成了買賣的物品，又成了貨幣存在于其中的物質(zhì)”，人的道德意義、社會存在或內(nèi)在生命在信任假象背后的卑劣行為和利己主義實質(zhì)的支配下走向全面異化［20］（168-170）。在他看來，人是自為的類存在物，又是處在以勞動、分工和交換為紐帶的社會聯(lián)系中的總體存在物，他的私人性必須在體現(xiàn)其總體存在的共同體中得到克服。因此，只有主體與對象得以原初關(guān)聯(lián)的“社會”主義這種沒有異化和中介的人的總體存在，才是完整的人的直接形式。

其二，馬克思借鑒了黑格爾以異化為契機(jī)從個人到社會演進(jìn)的基本思路，以基于物質(zhì)實踐和人的關(guān)系的現(xiàn)實豐富性的現(xiàn)實人道主義原則，揭露了青年黑格爾派道德觀的思辨根源和偽善本質(zhì)。在《神圣家族》中，他認(rèn)為，鮑威爾等鼓吹的僅靠教義感化和道德救贖來復(fù)活人性和消除罪惡的社會變革方式，只為將群眾性的歷史運(yùn)動和物質(zhì)利益，劃歸“純粹內(nèi)在的唯靈論的活動”［17］（288），以神學(xué)偽善的道德準(zhǔn)則來支配人的本性。實際上，道德實為受其內(nèi)在規(guī)律支配的物質(zhì)生產(chǎn)活動的一個特殊的方式，“正確理解的利益是全部道德的原則”［17］（335）?，F(xiàn)實的人只能以“實際的和具體的方式”同這些物質(zhì)的外化進(jìn)行斗爭，以對象性的方式來改變對象性現(xiàn)實。人的解放必須“使人不僅能在思維中、在意識中，而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人”［17］（273）。顯然，馬克思此時力求把抽象的道德—人性線索同塵世社會的現(xiàn)實剖析結(jié)合起來，盡管無法真正揭示其內(nèi)在矛盾，但他已站在物質(zhì)生產(chǎn)過程和私有制的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動角度，從人的現(xiàn)實活動和生活的直接生產(chǎn)方式方面，來理解他的存在和發(fā)展。

概言之，從《德法年鑒》時期到《神圣家族》時期，馬克思的道德現(xiàn)象學(xué)分析表現(xiàn)出從基于“真正的人”的異化論人本學(xué)到圍繞“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)實人道主義的轉(zhuǎn)變。此時，他同亞里士多德存在某種親近關(guān)系：都強(qiáng)調(diào)“基于共同善”的政治上的聯(lián)合和行動，是人的本真存在十分依賴的善［21］（402），指明了人的公共性本質(zhì)和道德的倫理客觀性；都以潛能和活動為形式，揭示了人的內(nèi)在力量之自為的展開過程是其本質(zhì)的自我確證。同時，他還保留著康德普羅米修斯式的人類神性理想：人在社會存在上擁有“成為絕對價值的”神圣力量［22］（232-233）。

四、置身社會歷史深層構(gòu)架的道德意識形態(tài)批判：從現(xiàn)實的社會關(guān)系到現(xiàn)實的變革運(yùn)動

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從現(xiàn)實的人、物質(zhì)生產(chǎn)和一定的生產(chǎn)方式入手，創(chuàng)建了“描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程”［17］（526）的歷史科學(xué)。他深入到歷史的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)層面，將歷史同人的存在方式結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)“歷史地發(fā)生的社會存在的整體構(gòu)造”［23］（441）。他根據(jù)“‘意識形態(tài)的’聯(lián)系”，把理論視為“對實際存在著的‘實踐的’東西”和“對社會經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系的表達(dá)”，克服了純粹理論和純粹實踐的分立［16］（200）。相應(yīng)地，此時他的道德思想“擯棄了哲學(xué)倫理學(xué)的規(guī)范傳統(tǒng)，同時確認(rèn)了實證科學(xué)的遺產(chǎn)”［24］（20），轉(zhuǎn)向置身社會歷史深層構(gòu)架的道德意識形態(tài)批判。

首先，馬克思通過揭示人的“從根本上社會地存在和生產(chǎn)的本質(zhì)”［1］（370），深入闡述了道德的社會歷史屬性。他通過一種歷史性的生產(chǎn)創(chuàng)制事實，力圖在本質(zhì)和存在的同一中構(gòu)建超越現(xiàn)代政治國家的“真正的現(xiàn)實性”，揭示“人是通過行動將自己的本質(zhì)帶入自己的存在中的”［16］（238，246）。他把道德分析同協(xié)作的生產(chǎn)關(guān)系和所有制關(guān)系聯(lián)系起來，將“歷史和社會的結(jié)構(gòu)——連同其服務(wù)于社會財富的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)的特殊機(jī)制和組織網(wǎng)絡(luò)”，看成道德、理想社會和人類潛能實現(xiàn)的前提條件［5］（165）。依照他的理解，道德的真實存在表現(xiàn)如下：它是人們物質(zhì)生產(chǎn)活動和社會狀況之根本沖突的產(chǎn)物，是表征其賴以存在的現(xiàn)實條件及其內(nèi)在矛盾的觀念形式；它沒有獨立外觀，依賴從事生產(chǎn)和交往的人們改變世界的歷史進(jìn)程；在階級社會中產(chǎn)生的各種道德學(xué)說總是符合于不同階級的存在條件和特殊利益，資產(chǎn)階級道德代表著掩飾社會矛盾的資產(chǎn)階級偏見，能夠強(qiáng)化社會進(jìn)步僅通過道德說教便可實現(xiàn)以及正義是神圣的社會規(guī)范等妄想［25］（557）。

其次，馬克思駁斥了德意志意識形態(tài)的純粹理論姿態(tài)和各種資產(chǎn)階級道德學(xué)說的虛偽性。在他看來，社會生活的動力最終建立在滿足人的欲望和需求的基本關(guān)系之上，只有通過考察這些生產(chǎn)性的事實，才能把握道德的前提和實質(zhì)。德國觀念論無視物質(zhì)利益和生產(chǎn)關(guān)系對道德的決定，將資產(chǎn)階級意志裝扮成脫離世俗基礎(chǔ)的“純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)”［26］（213）。青年黑格爾派無限信仰“德國哲學(xué)家所制造的思辨的歷史內(nèi)容”，將空洞的道德說教當(dāng)成唯一能消除沖突的實在行動［26］（132）。功利論、享樂哲學(xué)和真正社會主義的道德觀則以社會批判的道德化，宣揚(yáng)一種掩蓋社會變革之現(xiàn)實基礎(chǔ)和粉飾階級對立的道德教條。這些道德學(xué)說作為現(xiàn)存不道德秩序的辯護(hù)士，都遵循形而上學(xué)囿于意識內(nèi)在性的基本建制，是“走向建立在社會總體的其他道德標(biāo)準(zhǔn)而非私人利益、私有財產(chǎn)和私人積累基礎(chǔ)上的自我意識共同體的思想障礙”［6］（190）。

最后，馬克思科學(xué)地闡明了人類解放同道德應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系。其歷史科學(xué)“基于對主體性‘應(yīng)當(dāng)’的超越，首先提供了認(rèn)識改變現(xiàn)存世界的可能性的支點……陳述馬克思批判超驗道德的正確方式在于，認(rèn)為現(xiàn)實社會世界的科學(xué)也是對這個世界的批判……評價維度不應(yīng)強(qiáng)加于科學(xué)，相反，科學(xué)需要理解它正在分析的社會的實際評價規(guī)定”［27］（225-226）。這表明，馬克思已將道德維度內(nèi)化于社會歷史的批判，實現(xiàn)了批判的科學(xué)和科學(xué)的批判的統(tǒng)一。他指出，共產(chǎn)主義“不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想”，而是“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運(yùn)動”［17］（539）。只有通過聯(lián)合起來的個人對普遍發(fā)展的生產(chǎn)力和交往關(guān)系的全面占有，才能實現(xiàn)人的自主活動及其“獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展”［26］（76-77，516）。真正的共產(chǎn)主義者“根本不進(jìn)行任何道德說教”，“不向人們提出道德上的要求”［26］（275），而是“在實踐中，即通過革命使自己的‘存在’同自己的‘本質(zhì)’協(xié)調(diào)一致”［17］（549）。這種預(yù)言式的歷史描述完全建立在對資本主義命運(yùn)的科學(xué)審視之上，既不取決于某個具體的道德模式，也不表現(xiàn)為道德動機(jī)的結(jié)果或道德目的論式的絕對命令。

總的來看，馬克思基于歷史科學(xué)的道德思想，力求從現(xiàn)實的個人的生存和發(fā)展出發(fā)，置身社會歷史的深層構(gòu)架，把關(guān)于人的存在論分析同道德意識形態(tài)批判融合在一起。他確認(rèn)了“社會結(jié)構(gòu)的深度矛盾”［28］（435），摒棄了一切以單純道德勸誡來解決它們的幻想以及偽善和無根的道德承諾。他把革命行動界定為“在歷史中運(yùn)行的實踐”，而非“借助推理和意志對若干意圖的選用”，從而與一切道德烏托邦主義劃清了界限［29］（126）。他排除了道德及其正當(dāng)性被賦予的絕對確定性意義、自然主義傾向、抽象人性論模式和超歷史形式。盡管他關(guān)注如何使現(xiàn)實的個人“根據(jù)人特有的方式和道德上的所是來生存和行動”［30］（215），但他始終堅信人們通過純粹的意識經(jīng)驗非但不能揭示道德的真相，反而會招致“神話和幻想的產(chǎn)生”，對價值規(guī)范的考量必須依賴對客觀現(xiàn)實和人的存在的基本認(rèn)識方式［31］（7）。所以，在其歷史理論中根本不存在一個把人的先驗本質(zhì)看成現(xiàn)存狀況的衡量標(biāo)準(zhǔn)、能為資本主義批判提供先驗原則的道德人類學(xué)基礎(chǔ)。

結(jié)語

從唯物史觀的基本視域來看，青年馬克思最深層的道德觀念“以在歷史上發(fā)展的、自我創(chuàng)造的人類本質(zhì)為基礎(chǔ)”［32］（94），以推動人類自主性的增長為目標(biāo)。它遵循“社會—生產(chǎn)的基體”下的科學(xué)的歷史—批判路徑，是一種“在歷史上得到修正了的自我實現(xiàn)的倫理理論”［33］（500）。它力求揭示“歷史現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)”之“內(nèi)在的倫理矛盾及其社會制度間的有機(jī)聯(lián)系”［5］（6），使道德批判以“一定社會政治和經(jīng)濟(jì)的制度與實踐及其包含的規(guī)范和行為的分析與批判”為前提，使道德命令以“具體的人類利益和動機(jī)”為根據(jù)［34］（359）。為了擺脫“認(rèn)識從人的本質(zhì)到道德之寓意的自然主義傳統(tǒng)”［33］（485），以及迷戀人的先驗本性的人本學(xué)思路，馬克思通過世俗性和超越性、個體性和社會性的辯證結(jié)構(gòu)來考量人類活動和歷史變革，不使它們片面受制于超驗的道德法則、純粹的個體意愿和特定的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。為了駁斥主觀主義和普遍理性主義，他堅持把活動著的個人建構(gòu)普遍行動規(guī)范的道德行為看成客觀的社會實踐，徹底改變了傳統(tǒng)道德哲學(xué)的知識論—范疇論進(jìn)路。總之，當(dāng)他以對象性的活動原則及其直接的實踐意義，將人奠基在感性世界和物質(zhì)生活領(lǐng)域時，人的本質(zhì)和道德觀念便擺脫了超歷史的“恒常的實質(zhì)性規(guī)范”，變成以一定的生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的“人的生活歷史地創(chuàng)制的結(jié)果”［23］（450，445）。以此，他既科學(xué)地剖析了道德規(guī)范和道德觀念的物質(zhì)根源與歷史性本質(zhì)，又確保了它們包含的超越性維度對于現(xiàn)實世界的范導(dǎo)性價值。

在《哲學(xué)的貧困》、《共產(chǎn)黨宣言》、《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和《資本論》及其手稿等中，他更加徹底地將道德問題建立在直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程。在人類歷史的一般視野，他進(jìn)一步使道德分析融入唯物史觀和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的核心框架，堅信“社會個體的行動所遵照的特定道德和倫理價值”之可能性條件來自“社會之政治經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)構(gòu)”和對它的批判，決不把真正的共同體和自由的社會個體性訴諸純理性—倫理原則［5］（271）。針對資本主義社會，他將揭示物的社會性特質(zhì)和顛倒人格產(chǎn)生根源的人類學(xué)與揭露現(xiàn)代社會的拜物教性質(zhì)及其對抗性和歷史性本質(zhì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、審視資本現(xiàn)代性之正義和罪惡的倫理學(xué)批判與穿透資本積累真相及其意識形態(tài)神話的生產(chǎn)方式批判統(tǒng)合在一起。他以“自然必然性的王國”—“社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者”與“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域”—“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國”的辯證關(guān)系［35］（928-929），科學(xué)回答了“凝結(jié)在社會產(chǎn)品中的社會整體”如何抽空特殊個體的普遍本質(zhì)這一根本問題［36］（245），駁斥了雇傭關(guān)系和普遍物化關(guān)系的道德假面。

上述方面對于澄清馬克思與道德問題意義重大。針對非（反）道德論者，我們認(rèn)為，馬克思并不排斥道德本身，而是反對它“易于被意識形態(tài)濫用”的根基［37］（66）。他拒絕一切無視其物質(zhì)根源和歷史本質(zhì)的道德承諾和道德譴責(zé)，強(qiáng)調(diào)道德的純粹理論化絕對不是社會選擇和革命實踐的合理基礎(chǔ)。針對道德論者，我們認(rèn)為，馬克思力圖“在現(xiàn)實世界及其內(nèi)在矛盾中尋求一個能夠發(fā)現(xiàn)‘應(yīng)當(dāng)’和理性的科學(xué)，而不是將一個抽象的、外在的道德準(zhǔn)則強(qiáng)加在這個世界”［27］（222）。其歷史理論將道德因素奠基在對歷史進(jìn)程及其發(fā)展趨勢的科學(xué)揭示之上，變成“內(nèi)化于現(xiàn)實生活之中、根植于經(jīng)驗存在的東西”［38］（145）。針對道德情境主義解釋，我們認(rèn)為，馬克思對道德客觀性和有限性的分析主要基于人的共同活動在實際生活過程的具體展開，從不片面求助于純粹客觀形勢的事實分析，更不會預(yù)設(shè)某種先在的道德公理。