黃 各

導(dǎo) 論

政治證成性（Political Justification）問(wèn)題之所以備受關(guān)注，主要源于如下兩點(diǎn)：其一是它能夠?qū)φ沃刃虻暮戏ㄐ砸笞鞒龀浞值恼撟C，即“可以表明政治秩序能夠被視為是有價(jià)值的，或者證明國(guó)家在道德上是被允許的”［1］（178）；其二是它能進(jìn)一步對(duì)國(guó)家和個(gè)人的道德關(guān)系進(jìn)行梳理，并對(duì)前者是否具備公共權(quán)威，即能否“成為其受眾（subjects）義務(wù)的施加者，并運(yùn)用強(qiáng)制來(lái)推行這些義務(wù)”［2］（746），進(jìn)行合理說(shuō)明。約翰·西蒙斯（John Simmons）等人為了更加清晰地對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行把握，還進(jìn)一步對(duì)證成性（Justification）和正當(dāng)性（legitimacy）進(jìn)行了嚴(yán)格的概念區(qū)分①很多時(shí)候，學(xué)者們?yōu)榱顺浞终f(shuō)明其觀點(diǎn)，都會(huì)對(duì)概念進(jìn)行不同意義上的區(qū)分。西蒙斯區(qū)分這兩個(gè)概念的目的也是想為其洛克式的“基于同意的正當(dāng)性觀念”進(jìn)行辯護(hù)，并最終捍衛(wèi)他“哲學(xué)無(wú)政府主義”的主張。因而，我們并不一定完全認(rèn)可他的概念劃分方式，但他對(duì)這兩個(gè)概念所作出的思考卻可以激發(fā)我們對(duì)政治哲學(xué)中“元問(wèn)題的思考”。筆者會(huì)在后文中對(duì)所使用的這兩個(gè)概念進(jìn)行范圍上的界定。此外，對(duì)于這兩個(gè)概念的翻譯，在學(xué)界還有一些爭(zhēng)論，但在此文中，筆者仍然沿用學(xué)界慣有的區(qū)分，即用證成性來(lái)指代justification，用正當(dāng)性來(lái)指代legitimacy。，以此來(lái)為各自的觀點(diǎn)辯護(hù)。由于這一話題涉及政治生活的核心命題，因而從人類早期文明的起源神話，到中世紀(jì)的高級(jí)宗教，再到啟蒙時(shí)代的理性辯護(hù)，人們對(duì)其探索從未停息。

近現(xiàn)代以來(lái)，學(xué)界往往將政治證成的工作與17—18 世紀(jì)偉大的政治著作聯(lián)系起來(lái)，尤其是與具有社會(huì)契約傳統(tǒng)的霍布斯、洛克和康德等人的著作相關(guān)聯(lián)。這些著作中對(duì)自然狀態(tài)的討論、對(duì)公共權(quán)威的論證以及對(duì)國(guó)家和個(gè)人關(guān)系的說(shuō)明，都可以更好地激發(fā)研究者們就政治證成的模式、方法與原則進(jìn)行探索。不過(guò)，值得注意的是，雖然上述三人都被稱為是社會(huì)契約論者，但無(wú)論是在立論基礎(chǔ)、論證方式還是實(shí)踐指向上都有較大差異。尤其是康德，目前學(xué)界對(duì)他是否能夠歸類到社會(huì)契約論陣營(yíng)還存有一定爭(zhēng)議①羅爾斯在其《正義論》中就明確指出：“我所提出的正義觀進(jìn)一步概括人們所熟悉的社會(huì)契約理論（如在洛克、盧梭、康德那里發(fā)現(xiàn)的契約論），使之上升到一個(gè)更高的抽象水平?！贝送猓匪购腿R利也在其著作中表達(dá)過(guò)類似的觀點(diǎn)。參見(jiàn)WILLIAMS H，Kant’s Political Philosophy，Blackwell，1983，p.94；RILEY P，“On Kant as the most adequate of the Social Contract Theorists，”P(pán)olitical Theory，1973，pp.450-470.但在奧妮爾看來(lái)，康德法權(quán)的原則沒(méi)有明顯提到同意，其也沒(méi)有把它確立為社會(huì)契約的原則。他的很多關(guān)于國(guó)家權(quán)力的合理性的著作，也幾乎沒(méi)有提及社會(huì)契約概念。參見(jiàn)O’NEILL O，Constructing Authorities：Reason，Politics and Interpretation in Kant’s Philosophy，Cambridge University Press，2015，p.171.?？档伦约阂苍赋觯骸埃酃衿跫s］與任何別的契約（這種契約同樣是指向隨便某一個(gè)必須共同促成的目的的）有許多共同之處，但在其奠立的原則上，卻與所有其他契約都有本質(zhì)的區(qū)別（8：289）。”［3］（290）②本文中所引用的康德著作，主要參照蓋耶（Paul Guyer）和伍德（Allen Wood）主編的劍橋英文版《康德全集》（The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant），參考文獻(xiàn)中直接標(biāo)明的是此版本的頁(yè)碼，而正文括號(hào)中標(biāo)明的是德文科學(xué)院標(biāo)準(zhǔn)版《康德全集》的卷數(shù)和頁(yè)碼。漢譯本則參照李秋零主編的《康德著作全集》。

因此，康德的契約論有何獨(dú)到之處，其所依賴的奠基性原則是什么，以及它又可以為現(xiàn)當(dāng)代關(guān)于證成性和正當(dāng)性的探討提供哪些思想資源，就成了本文關(guān)注的重點(diǎn)。在本文中，筆者首先從康德對(duì)國(guó)家正當(dāng)性的討論出發(fā)，分析他對(duì)國(guó)家（立法者）與臣民之間的權(quán)利義務(wù)持什么看法，并呈現(xiàn)出他與霍布斯觀點(diǎn)的差異；接下來(lái)，筆者通過(guò)探討康德政治證成的一個(gè)關(guān)鍵要素——公共法權(quán)理念，試圖呈現(xiàn)康德式（Kantian）證成模式與洛克式（Lockean）證成模式的區(qū)別，并在此基礎(chǔ)上明晰康德法權(quán)狀態(tài)的基本要求與指向；最后，筆者借助康德道德自律觀念所表征的公共性旨趣來(lái)論證其政治證成所蘊(yùn)含的集體自我立法特征，并對(duì)這一具備倫理向度的奠基性原則進(jìn)行合理說(shuō)明。

一

康德社會(huì)契約論的基本理路主要體現(xiàn)在《論俗語(yǔ)：這在理論上可能是正確的，但不適用于實(shí)踐》（1793）一書(shū)的第二部分——“論國(guó)家法權(quán)中理論與實(shí)踐的關(guān)系（駁霍布斯）”中。在那里，他首先指出：“共同體中的所有人是按照自身即目的的方式結(jié)合起來(lái)的……這樣一種結(jié)合只能見(jiàn)諸一個(gè)處在公民狀態(tài)，也就是說(shuō)構(gòu)成一個(gè)共同體的社會(huì)之中（8：289）?！保?］（290）接下來(lái)，他強(qiáng)調(diào)了出于自身目的結(jié)合所形成的共同體需要受到公共強(qiáng)制性法權(quán)的約束，以使每個(gè)人都免于受到其他任何人的侵犯。以此形式建立起來(lái)的公民憲政體制，才能保證每一個(gè)人的合法自由。因而，這一體制需要恪守如下三個(gè)基本原則：第一，社會(huì)中作為人的每個(gè)成員的自由；第二，社會(huì)中作為臣民的每個(gè)成員與每個(gè)他人的平等；第三，一個(gè)共同體中作為公民的每個(gè)成員的獨(dú)立。按照他自己的說(shuō)法，“這些原則不僅是已經(jīng)建立起來(lái)的國(guó)家所立的法，而且唯有依據(jù)它們，才有可能按照一般外在人權(quán)的純粹理性建立起國(guó)家（8：290）”［3］（291）。

因而，在康德所設(shè)想的國(guó)家和共同體中，每個(gè)成員需按照如下三個(gè)程式（formula）來(lái)行動(dòng)。首先是基于相互聯(lián)合的意志來(lái)追求普遍的幸福和自由。在他看來(lái)，“沒(méi)有人能夠強(qiáng)迫我按照他的方式去得到幸福，而是每一個(gè)人都可以沿著他自己覺(jué)得恰當(dāng)?shù)耐緩饺で笞约旱男腋＃灰粨p害他人追求一個(gè)類似目的的自由（亦即他人的這項(xiàng)法權(quán)），這種自由是能夠按照一種可能的普遍法律與每個(gè)人的自由共存（8：290）”［3］（291）。這即是說(shuō)，康德所提出的政治體制并非一種父權(quán)制的專制主義，而是一個(gè)祖國(guó)政府（imperium non paternala，sed patrioticum）的體制。在其中，每個(gè)人通過(guò)共同的意志來(lái)保護(hù)共同體的法權(quán)，而不是讓共同體屈服于自身無(wú)條件的意愿。其次，除元首外，共同體的每一個(gè)成員都對(duì)任何其他成員擁有強(qiáng)制性法權(quán)：“他有權(quán)去強(qiáng)迫，而使自己不屈服于一個(gè)強(qiáng)制性法律（8：291）。”［3］（292）這亦是從另一個(gè)角度，說(shuō)明了在其設(shè)想的體制中，除了元首可以不受約束并享有執(zhí)行權(quán)以外，共同體的每一個(gè)成員不可能對(duì)另一個(gè)成員擁有生而具有的特權(quán)，他們彼此之間都是平等的。最后是用公共意志來(lái)強(qiáng)化國(guó)家所施加的法律所具備的權(quán)威性?？档聫?qiáng)調(diào)：“一項(xiàng)公共法律為所有人規(guī)定對(duì)他們來(lái)說(shuō)在法權(quán)上什么是允許的或者不允許的，則是一種公共意志的活動(dòng)，一切法權(quán)都從公共意志出發(fā)，因此它自身必須不能對(duì)任何人行事不義（8：294）。”［3］（294）

如上三個(gè)程式（外在的自由、平等、所有人的意志統(tǒng)一）的齊聚構(gòu)成了康德國(guó)家或者共同體的基本要素。它規(guī)定了沒(méi)有任何一種特殊的意志能夠?yàn)檫@個(gè)共同體立法，人們只能出于普遍聯(lián)合的意志而立法。康德也將這一立法形式稱為“源始的契約”（contractus originarius），并認(rèn)為它不應(yīng)該被視為一個(gè)歷史事件，而應(yīng)當(dāng)被視為提供實(shí)踐指導(dǎo)的理性的純?nèi)焕砟?。在這些論述的基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步提出了其政治正當(dāng)性①在這里，筆者沿用了西蒙斯對(duì)正當(dāng)性所作的定義，將其理解為：國(guó)家與國(guó)民之間所具有的道德意義上的關(guān)系，即國(guó)家因何讓國(guó)民遵從責(zé)任，并如何用強(qiáng)制力來(lái)推行這些責(zé)任。的基本方案：“每個(gè)立法者要如此頒布自己的法律，就仿佛它們能夠從整個(gè)民族的聯(lián)合起來(lái)的意志中產(chǎn)生出來(lái)，而且每個(gè)公民只要愿意是公民，就如此看待他，仿佛他一起贊同了這樣一種意志（8：297）。”［3］（296）由此，人民是至上的統(tǒng)治者，政治正當(dāng)性的權(quán)威來(lái)自人民整體，其不能對(duì)自己作出決定的事，立法者也不能作出；同樣，人民對(duì)于元首也沒(méi)有強(qiáng)制性法權(quán)。

因而，從這些表述中，我們可尋找到康德要將其政治正當(dāng)性理論與霍布斯的理論區(qū)分開(kāi)來(lái)的原因。這首先體現(xiàn)在人們因何走出自然狀態(tài)的區(qū)別上。在霍布斯那里，人們走出自然狀態(tài)，讓渡自身的權(quán)利給國(guó)家是基于每個(gè)人自我保存的需要。若不如此，“人對(duì)人是狼”的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)就會(huì)一直持續(xù)。而在康德那里，人們走出自然狀態(tài)并非基于霍布斯式的慎思理性，而是需要一個(gè)純?nèi)幌忍炝⒎ǖ那疤帷腥似毡槁?lián)合的意志。在此意志的作用下，才能確立起普遍性規(guī)范，以此保障每個(gè)人基于法則的自由。瑞雷（Patrick Riley）對(duì)此就有十分精辟的概述，他認(rèn)為：“霍布斯式的政治正當(dāng)性是源于意愿性的同意，這也是契約和協(xié)定的本質(zhì)，他的問(wèn)題在于沒(méi)有區(qū)分有意識(shí)產(chǎn)生的行動(dòng)準(zhǔn)則和通過(guò)外部引起或決定的行動(dòng)本身。而康德則認(rèn)為道德活動(dòng)不能存在于通過(guò)偏好決定意志的對(duì)象中，也不能存在于自然沖動(dòng)中，它只能存在于意志為使用自由而制定的規(guī)則和準(zhǔn)則之中?！保?］（142）

其次，康德認(rèn)為，人們離開(kāi)自然狀態(tài)進(jìn)入共同體中，需要放棄自己的外在自由，并在共同體中依靠自身立法的意志重新獲得自由。在霍布斯那里，“基于保障和平、安全等福祉來(lái)證成的公共權(quán)威具有無(wú)限的強(qiáng)制力，很可能最終以消解每個(gè)人所具有的平等自由為代價(jià)”［5］（20）。由此，國(guó)家是一個(gè)龐大無(wú)比的利維坦，其元首具有無(wú)限的權(quán)力，這種權(quán)力很可能會(huì)對(duì)其受眾的自由進(jìn)行剝奪。與此同時(shí)，康德繼續(xù)強(qiáng)調(diào)，國(guó)家公民有權(quán)對(duì)統(tǒng)治者指令中對(duì)共同體有不義之處的東西公開(kāi)發(fā)表自己的意見(jiàn)。故此，他分外看重言論自由的重要性。因?yàn)?，通過(guò)言論自由所塑造的臣民們的自由思維方式，可以讓他們?cè)谧鹬睾蜔釔?ài)生活的同時(shí)，也在一定的憲政律法限度內(nèi)行動(dòng)。而且各種言論也自行相互限制，以便它們不喪失自由，成為人民法權(quán)的唯一守護(hù)神。而“霍布斯所認(rèn)為的國(guó)家元首并不因?yàn)槠跫s而受人民任何約束，并且不可能對(duì)公民行事不義（他可以任意差遣人民）。這一命題在總體上就是令人恐懼的（8：303-4）”［3］（302）。

在一年后出版的《回答一個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙》（1784）中，康德進(jìn)一步用公共理性（public reason）理念來(lái)表征共同體中所有成員對(duì)權(quán)利的訴求，并使之能夠成為自己的主人。這一理念彰顯了理性的權(quán)威性，而非權(quán)力的權(quán)威性，共同體內(nèi)所有成員也是基于此，才能在公共領(lǐng)域內(nèi)恪守協(xié)議和約定。因而，康德借助這一理念，讓理性的統(tǒng)一在整體世界范圍內(nèi)被公共運(yùn)用?！耙舱窃谶@個(gè)意義上，公共理性觀念所塑造的政治權(quán)威不僅能夠擔(dān)當(dāng)其維系政治穩(wěn)定性的重任，而且能夠?yàn)樽陨碓O(shè)定追求世俗秩序統(tǒng)一性的政治理想?！保?］（66）而在《走向永久和平》（1795）中，康德還對(duì)國(guó)家的體制結(jié)構(gòu)作了更為清晰和簡(jiǎn)潔的表述：“每個(gè)國(guó)家中的公民憲政應(yīng)當(dāng)是共和制的。首先依據(jù)一個(gè)社會(huì)的成員之自由的原則（作為人），其次依據(jù)所有成員對(duì)一個(gè)唯一的共同立法之附屬性的原理（作為臣民），再次依據(jù)這些成員之平等的法則（作為國(guó)家公民）所建立的憲政——由源始契約的理念所產(chǎn)生、一個(gè)民族的一切法權(quán)立法都必須建立于其上的唯一憲政——就是共和制的憲政（8：349-50）?！保?］（322）

總的來(lái)說(shuō)，在康德所設(shè)想的國(guó)家體制中，立法者（國(guó)家元首）與其臣民都處在一種普遍意志的聯(lián)合中，它要求：第一，構(gòu)成共和政體的基本憲法必須要求個(gè)人的自由；第二，臣民共同依賴或者服從的法則；第三，公民法律地位的平等。不過(guò)，值得我們進(jìn)一步追問(wèn)的是，在這種視角下，人們又是為何要選擇進(jìn)入到聯(lián)合所有人意志的共同體之中，并由此確立起彼此間的責(zé)任與義務(wù)呢？

二

如上所述，“自然狀態(tài)缺乏合法的公共權(quán)威，從而無(wú)法保障各方具有恒久性、確定性的所有權(quán)，唯有聯(lián)合意志才具有普遍立法功能，并經(jīng)由確立公共法權(quán)擁有合法的強(qiáng)制權(quán)限，由此能夠加于每個(gè)人對(duì)于其他所有人的自由行動(dòng)基于公共承認(rèn)基礎(chǔ)上的相互責(zé)任或法權(quán)義務(wù)”［5］（19）。因此，康德分外強(qiáng)調(diào)人們必須要離開(kāi)自然狀態(tài)，進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)的重要緣由即在于：自然狀態(tài)一是不具備公共權(quán)威的資格，無(wú)法在權(quán)利產(chǎn)生分歧的時(shí)候有合法的強(qiáng)制力進(jìn)行裁決；二是其所產(chǎn)生的權(quán)利（生而具有的法權(quán)等）并不能得到最終的確證。因而，這一狀態(tài)無(wú)法保障人們所有權(quán)的基本法則，進(jìn)而無(wú)法實(shí)現(xiàn)人類共通的自由。而這種自由既是其政治理想的核心要素，也是完成政治證成性的根本保證。早在《純粹理性批判》（1787）中，康德就對(duì)這種自由進(jìn)行過(guò)說(shuō)明，在他看來(lái)：“一部按照使得每一個(gè)人的自由能夠與其他人的自由共存的法律而具有最大的人類自由（不是具有最大的幸福，因?yàn)樽畲蟮男腋⒁呀?jīng)自行接踵而至）的憲法，畢竟至少是一個(gè)必要的理念，人們不僅在一部國(guó)家憲法的最初制定中，而且就所有的法律而言都必須以這一理念為基礎(chǔ)（A316/B373）?！保?］（397）

正是在此自由理念的作用下，人們意愿進(jìn)入到法權(quán)狀態(tài)中，并基于公共承認(rèn)的相互責(zé)任確保每個(gè)人享有平等的價(jià)值。如康德所言：“既然一切法權(quán)都僅僅在于將每個(gè)他人的自由限制在其自由能夠與我的自由按照一個(gè)普遍的法律共存的條件上，而且公共法權(quán)（在一個(gè)共同體中）僅僅是一種現(xiàn)實(shí)的、符合這個(gè)原則的并且與權(quán)力相結(jié)合的立法的狀態(tài)，由于這種立法，所有屬于人民的人都作為臣民處在一種一般而言的有法權(quán)的狀態(tài)之中，亦即處在一種依據(jù)普遍的自由法則相互限制的任性的作用和反作用相等的狀態(tài)中（8：292）。”［3］（293）

在《道德形而上學(xué)》（1797）的“法權(quán)論”部分，康德更明確地對(duì)這種法權(quán)狀態(tài)進(jìn)行了規(guī)定：“法權(quán)狀態(tài)是人們相互之間的一種關(guān)系，這種關(guān)系包含著一些條件，唯有在這些條件下，每個(gè)人才能分享他自己的法權(quán)，而這種狀態(tài)的可能性的形式原則，按照一個(gè)普遍立法的意志的理念，就是公共的正義（?ffentliche Gerechtigkeit）?！保?］（450）據(jù)此定義，他還進(jìn)一步區(qū)分了自然狀態(tài)（status naturalis）、人為狀態(tài)（status artificialis）與公民狀態(tài)（status civilis），并認(rèn)為只有公民狀態(tài)才能被稱為公共法權(quán)狀態(tài)。通過(guò)這一狀態(tài)，康德引出了其關(guān)于國(guó)家必要性的論證，他指出：“公共法權(quán)是對(duì)于一個(gè)民族亦即一群人而言，或者對(duì)于一群民族而言的一個(gè)法律體系，這些民族處在彼此之間的交互影響之中，為了分享正當(dāng)?shù)臇|西而需要在一個(gè)把他們聯(lián)合起來(lái)的意志之下的法權(quán)狀態(tài)，需要一種憲政（constitutio）。單個(gè)的人在民族中彼此相關(guān)的這種狀態(tài)，就叫作公民狀態(tài)，而這些人的整體與其自己的成員相關(guān)，就叫作國(guó)家（civitas），國(guó)家由于其形式，作為通過(guò)所有人生活在法權(quán)狀態(tài)之中這一共同利益聯(lián)合起來(lái)的，被稱為公共體［廣義的國(guó)家］。國(guó)家就是一群人在法權(quán)法則之下的聯(lián)合（6：311，6：313）?！保?］（455）

在這里，我們又可看到康德與另一位社會(huì)契約論者洛克，在政治證成性方面的差異。在洛克那里，自然狀態(tài)雖然是一種自由狀態(tài)，但卻不是一種放縱的狀態(tài)，只是某種形式的人際關(guān)系［8］（480）。若不得本人同意，“不能把任何人置于自然狀態(tài)之外，使受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會(huì)的種種限制的唯一的辦法，是同其他人協(xié)議聯(lián)合組成一個(gè)共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全、和平，并防止外人的侵犯（sec 95）”［9］（59）。因而，國(guó)家（公共法權(quán)狀態(tài)）是非必需的，如果人們?cè)趪?guó)家中并沒(méi)有得到應(yīng)有的權(quán)利，那他們可以退回到自然狀態(tài)中，因?yàn)檫@并沒(méi)有傷害到其余人的自由。而康德則認(rèn)為，國(guó)家的證成性（justification），即國(guó)家對(duì)于自由、權(quán)利與正義的實(shí)現(xiàn)的必要性蘊(yùn)含了一種進(jìn)入公民社會(huì)并接受社會(huì)所強(qiáng)加的責(zé)任的義務(wù)?？档麓蛩阃瑫r(shí)用這種證成性約束我們每個(gè)人去服從自己國(guó)家的法律，來(lái)使具體的國(guó)家合法化①西蒙斯同樣認(rèn)為，在康德那里，所有人都對(duì)自由擁有一種天賦的權(quán)利，人們?cè)谧匀粻顟B(tài)中只是具有暫時(shí)的權(quán)利。只有在公民社會(huì)中，這些權(quán)利才能得到尊重并被享有。由于權(quán)利與他人尊重它們的義務(wù)相對(duì)應(yīng)，所以每個(gè)人都有一種義務(wù)離開(kāi)自然狀態(tài)并接受強(qiáng)制性法律統(tǒng)治下的公民成員身份。。

從這二者的對(duì)比中，我們看到，公共法權(quán)狀態(tài)在康德對(duì)國(guó)家的證成策略中發(fā)揮著重要作用。在“法權(quán)論導(dǎo)論”中，他還對(duì)法權(quán)作了明確的闡釋：“法權(quán)是一個(gè)人的任性能夠在其下按照一個(gè)普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和（6：230）”；而在此基礎(chǔ)上建立的普遍法權(quán)原則為：“如此外在的行動(dòng)，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存（6：231）。”［3］（388）因而，在康德的意義上，公共法權(quán)狀態(tài)其實(shí)是要讓個(gè)體依照聯(lián)合立法的意志確立起法權(quán)的普遍原則，并經(jīng)由共通的自由法權(quán)明確共同體中每個(gè)人的交互性責(zé)任，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)最大限度上的平等自由。這種彼此之間相互負(fù)有責(zé)任的關(guān)系與達(dá)沃爾（Stephen Darwall）所提出的第二人稱立場(chǎng)（我—你的視角）有些類似，盡管達(dá)沃爾本人對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了一定的修正②達(dá)沃爾指出，康德道德哲學(xué)更多體現(xiàn)的是第一人稱的立場(chǎng)。行動(dòng)者僅僅基于個(gè)人的立場(chǎng)而進(jìn)行自我立法，其關(guān)于自律和道德義務(wù)的闡釋是失敗的。相關(guān)論述參見(jiàn)DARWALL S，The Second-Person Standpoint：Morality，Respect and Accountability，Harvard University Press，2006，p.144.。但他對(duì)共同體成員間相互要求的表述其實(shí)已經(jīng)暗含了康德法權(quán)狀態(tài)的基本立場(chǎng)：“規(guī)范性和權(quán)威性的來(lái)源不是一個(gè)人希望或更愿意所有人做什么，而是一個(gè)人期望別人做什么，以及我們會(huì)同意任何人能夠向作為相互負(fù)責(zé)的平等共同體成員提出的要求，這即是我們對(duì)彼此負(fù)有責(zé)任?！保?0］（34）那么，在康德意義上的法權(quán)狀態(tài)中，具體到每個(gè)行動(dòng)者，他們又需要滿足什么樣的資質(zhì)與條件，或者說(shuō)其行動(dòng)的基本原則是什么呢？

三

我們知道，在《道德形而上學(xué)奠基》（1785）中，康德用其特有的自律觀念奠定了道德基本原則。在他看來(lái)，這一觀念能夠確立先天的道德法則，并使人們遵從定言命令式的規(guī)定，積極履行道德義務(wù)。由此，在很多現(xiàn)當(dāng)代康德主義者眼中，道德自律觀念能夠使行動(dòng)者進(jìn)行自我立法，并以“一種人際間的一致性來(lái)選擇自身目的”［11］（7），從而進(jìn)入到相互間具有責(zé)任的法權(quán)狀態(tài)之中。羅爾斯（John Rawls）即認(rèn)為，基于自律的獨(dú)特的人觀念是康德式建構(gòu)主義的獨(dú)特之處：“一種康德式的學(xué)說(shuō)把法權(quán)（justice）的內(nèi)容與一種特定的人觀念聯(lián)系起來(lái)；此觀念將人視為既是自由又是平等的，且有能力合乎情理地以及理性地行動(dòng)，并因此有能力參與到如此構(gòu)想的人們之間的社會(huì)合作中去?！保?2］（518）奧妮爾（Onora O’Neill）則更為直接地認(rèn)為，定言命令式中的自律觀念是康德完成政治證成的關(guān)鍵，它與如下三個(gè)遞進(jìn)的主張高度相關(guān)：“第一，定言命令式是實(shí)踐理性的最高原則，因而也是理性理念的最高原則；第二，法權(quán)普遍原則陳述了定言命令式的一個(gè)限制在公共領(lǐng)域的版本；第三，社會(huì)契約的共和主義概念是法權(quán)原則的特殊情形，適用于特定的歷史境況?！保?3］（180）

因此，很多學(xué)者將康德的自律觀念延伸為集體的自我立法，并以此來(lái)確立其政治證成中的公共權(quán)威。瑞思（Andrews Reath）指出：“當(dāng)自律被看作是一種對(duì)自己制定可普遍化準(zhǔn)則的能力時(shí)，關(guān)于自律的問(wèn)題就變成了權(quán)威性質(zhì)的問(wèn)題。在政治領(lǐng)域中，立法權(quán)威的標(biāo)志是通過(guò)行使自己的意志為他人創(chuàng)造理性的能力。因而，任何成功地為自己立下普遍有效實(shí)踐原則的自律行動(dòng)者都可以同時(shí)被所有其他自律行動(dòng)者視為擁有與他們相關(guān)的立法權(quán)威?！保?4］（228）這一論斷即是指明了如何從個(gè)體的道德自我立法中推證出集體立法的公共權(quán)威性的關(guān)鍵所在。不過(guò)，這種建立在個(gè)人道德自律基礎(chǔ)上的論證模式也會(huì)引發(fā)一定的質(zhì)疑。弗蘭克舒（Katrin Flikschuh）即認(rèn)為，自律立法者的共和王國(guó)并不是一個(gè)可信的或者有吸引力的政治理想。在他看來(lái)：“康德的定言命令式只與倫理上的善良意愿有關(guān)……定言命令式只能是自我立法的原則，而不是他人立法的原則。我們不能向其他人規(guī)定采取什么樣的意志原則，而是只能自問(wèn)，我們對(duì)自己主觀準(zhǔn)則的評(píng)判是否能夠被其他人所采納?！保?5］（177）

但我們認(rèn)為，弗蘭克舒的這一論斷同很多當(dāng)代自由主義者一樣，對(duì)康德自我立法概念進(jìn)行了誤讀①弗蘭克舒雖然在后續(xù)的論證中指出，康德和盧梭所持有的自律觀念對(duì)個(gè)人自律有所超越，但其在分析過(guò)程中仍然沒(méi)有完全脫離現(xiàn)當(dāng)代自由主義的闡釋。而且，他對(duì)于自我立法的解讀是單向度的，只是通過(guò)意志給自己訂立法則。而康德的自律觀念表明，在每個(gè)為自己立法的成員所組成的共同體中，每一個(gè)公民就應(yīng)當(dāng)既是法則的制定者，又是其臣民。在此基礎(chǔ)上才能構(gòu)成共和政體的基本概念。，并模糊了個(gè)人自律（personal autonomy）和道德自律（moral autonomy）之間的差異。因?yàn)椤皞€(gè)人自律僅通過(guò)強(qiáng)調(diào)人們的自由選擇，弘揚(yáng)了一種以自我主導(dǎo)為核心的生活方式，這顯然與康德彰顯純粹實(shí)踐理性自我立法的道德自律所截然不同”［16］（171）。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德其實(shí)已經(jīng)用定言命令式的三個(gè)公式②關(guān)于定言命令式的種類與數(shù)量，不同的學(xué)者有不同的劃分方式，我在這里采用的是詹姆斯·帕通的分類方法。具體參見(jiàn)PATON H J，The Categorical Imperative：A Study in Kant’s Moral Philosophy，Hutchison &Co.，1947，pp.129—198.來(lái)表征了自律以及自我立法的運(yùn)作機(jī)制。于他而言，這三個(gè)公式表達(dá)的內(nèi)容各有側(cè)重點(diǎn)：普遍法則公式基于一個(gè)定言命令式的純?nèi)桓拍睿龑?dǎo)人們?nèi)で蠼⒌赖略瓌t的權(quán)威。人性目的論公式將理性本性視為在所有道德原則之后的基本價(jià)值，“它以最基本的方式告訴了我們要成為道德的人，我們應(yīng)該如何對(duì)待其他人”［17］（205）。這兩個(gè)公式的結(jié)合最終指向自律及目的王國(guó)公式，自律亦是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴(yán)的根據(jù)。人們由此能夠通過(guò)把自己和他人當(dāng)作目的而得來(lái)的敬重感賦予到自身的意志中，以此來(lái)完成對(duì)道德法則的遵守。

因而，康德式自我立法實(shí)質(zhì)上是一種通過(guò)理性將普遍立法者的意志與我們自身行動(dòng)的意志相關(guān)聯(lián)的實(shí)踐必然性，而不是自己所立之法。這種對(duì)于自身來(lái)說(shuō)的立法，是實(shí)踐理性在積極層面上的自由，它是通過(guò)道德法則約束人們的理性來(lái)實(shí)現(xiàn)的。它表達(dá)了道德法則不是被偏好或者外在決定所規(guī)定的。正如森森（Oliver Sensen）所言：“如果它是一個(gè)能夠與道德法則相聯(lián)系的理性，那么道德法則能夠通過(guò)外在的決定而成為無(wú)條件的。自律的意義即是，它使道德成為自身種類的立法?！保?8］（270）

康德強(qiáng)調(diào)，“自律的概念與自由的理念不可分離地結(jié)合在一起，而德性的普遍原則由于與自律概念不可分離地結(jié)合在一起，這種德性原則在理念中為理性存在者的一切行動(dòng)奠定了基礎(chǔ)（4：452-3）”［3］（99）。因而，自律的人格力量乃是實(shí)現(xiàn)普遍法則與每個(gè)人平等自由內(nèi)在契合的前提條件。正是在此基礎(chǔ)上，所有人才能走進(jìn)他所謂的目的王國(guó)③有學(xué)者指出，只要每個(gè)人都是理性存在者就能設(shè)想一個(gè)共同意志，大家都遵守這個(gè)普遍的法則就能確定法權(quán)范圍，以此使所有人的任性能夠共存。但我們認(rèn)為，首先，目的王國(guó)公式所表達(dá)的意圖并不單純只是一個(gè)理想的道德理念，而是在結(jié)合前兩個(gè)公式的基礎(chǔ)上，表征了自由聯(lián)合的價(jià)值向度。其次，康德的政治法權(quán)并非只是針對(duì)人們的外在行為。外在行為論只是基于“法權(quán)論”中初始根據(jù)的討論，而未能結(jié)合“公共法權(quán)”部分以及整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的背景，從而并未清晰呈現(xiàn)出合法強(qiáng)制中各方基于公共承認(rèn)的道德義務(wù)。：“任何一個(gè)理性存在者作為目的自身，無(wú)論它所服從的是什么樣的法則，都必須能夠同時(shí)把自己視為普遍立法者，因?yàn)檎撬臏?zhǔn)則對(duì)普遍的立法的這種適宜性，把它凸顯為目的自身；現(xiàn)在，一個(gè)理性存在者的世界［mundus intelligibilis（理知世界）］，作為一個(gè)目的王國(guó)，就以這種方式成為可能，而且是通過(guò)作為成員的所有人格的自己立法?！保?］（87）

因而，自我立法并非僅僅出于自我立場(chǎng)確立道德法則，而是基于共同意志確立自身行動(dòng)的準(zhǔn)則。這也是定言命令式中人性公式所彰顯的價(jià)值取向。每個(gè)把自身及他人人格中的人性當(dāng)作目的的理性存在者，能夠經(jīng)由聯(lián)合意志的普遍立法而走進(jìn)法權(quán)狀態(tài)。在此當(dāng)中，每個(gè)人的自由價(jià)值才能得到保障和持存?？扑辜危–hristine Korsgaard）即說(shuō)明了：“作為目的王國(guó)中的一個(gè)公民，我必須使你的目的和理由成為我的，因而我也必須用一種它們能夠成為你的方式來(lái)選擇我的目的和理由?！保?9］（192）只有共同體中所有公民因?yàn)楣餐ǖ淖杂煞?quán)而包含在交互性的責(zé)任之中，一種具備集體屬性的自我立法才能得到實(shí)現(xiàn)。因此，在康德那里，“只有這種形式才使得自由成為原則，甚至成為一切強(qiáng)制的條件，強(qiáng)制是國(guó)家本義上的法權(quán)憲政所必需的，并且即便在字面上也被最終引導(dǎo)到這種憲政……一切公共法權(quán)的最終目的就是這個(gè)狀態(tài)，只有在這種狀態(tài)中，才能永久地給予每個(gè)人他自己的東西（6：340-1）”［3］（480）。

由此，康德公共法權(quán)狀態(tài)得以證成的幾個(gè)核心要素（交互責(zé)任、立法意志和平等自由）體現(xiàn)出的其實(shí)是自律觀念的公共性價(jià)值，這也是其政治證成中從個(gè)人道德立法到公共權(quán)威推證的關(guān)鍵所在。正如他所言：“國(guó)家通過(guò)三種不同的強(qiáng)制力（立法權(quán)、行政權(quán)與司法權(quán)）而擁有其自律，亦即按照自由法則自己塑造自己和維護(hù)自己。國(guó)家的福祉就在于它們的聯(lián)合……人們需要把其理解為憲政與法權(quán)原則最大意志的狀態(tài)，理性通過(guò)一個(gè)定言命令式使我們有責(zé)任朝著這個(gè)狀態(tài)努力（6：318）?！保?］（461）

結(jié)語(yǔ)

由于政治證成問(wèn)題的復(fù)雜性，康德所提供的這種模式同樣會(huì)受到質(zhì)疑，并引發(fā)諸多爭(zhēng)論。比如，洛克主義者指出，康德以及現(xiàn)當(dāng)代的康德主義者似乎在對(duì)政治證成性的解釋上采取了一種中間立場(chǎng)。通過(guò)采取這種立場(chǎng)，它評(píng)價(jià)制度的維度就被沖淡了，而且變得片面。因?yàn)榇蠖鄶?shù)康德主義者的工作都是通過(guò)對(duì)“合情理的人”這一概念所持的一種獨(dú)特看法來(lái)完成的。而“喜歡孤獨(dú)與獨(dú)立勝過(guò)喜歡合作，這并非是不合情理的。因此，當(dāng)代康德主義者對(duì)合情理的人的看法似乎被植入了太多的道德內(nèi)容，而且對(duì)此又沒(méi)有過(guò)多論證”［2］（765）。政治自由主義者亦會(huì)質(zhì)疑，“一個(gè)政治上自律的人將如何回應(yīng)這樣的指控，即他如果接受了他所不想接受的公共法律的話，這是否等于背叛了他的個(gè)人自律？”［15］（188）

但在我們看來(lái)，康德自律理念所蘊(yùn)含的公共性特征與其法權(quán)狀態(tài)所體現(xiàn)的相互負(fù)責(zé)理念可以很好地回應(yīng)這些挑戰(zhàn)和爭(zhēng)論。而且在康德那里，道德自律更多的是一種理念般的存在，而不關(guān)乎每個(gè)公民個(gè)人的、現(xiàn)實(shí)的合情理性和可接受性。正如伍德所言，“康德并不認(rèn)為國(guó)家是建立在其成員之間的實(shí)際契約上的。于他而言，原初的契約反而是一種理念（一種純粹的理性觀念），只有在這種理念的作用下，我們才能考慮國(guó)家的正當(dāng)性”［20］（176）。因而，縱使康德的理論有不完備之處，但其卻為一種將道德、法權(quán)和政治相互融合的整全式（comprehensive）證成模式提供了可能。這要求人們不能完全依照自然狀態(tài)下的社會(huì)契約來(lái)構(gòu)建基本法權(quán)規(guī)范，而是要以道德上的自由和德性中的完善作為最終的目的和價(jià)值取向。只有如此，共同體中的所有成員才能形成聯(lián)合而統(tǒng)一的意志，并由此呈現(xiàn)出兼具平等自由、交互責(zé)任和立法意志的政治正義狀態(tài)，從而更具普遍性地彰顯出具有公共立法能力的道德自律理想。