徐 向 陽(yáng)
(陜西理工大學(xué) 人文學(xué)院, 陜西 漢中 723000)
20世紀(jì)80年代以來(lái),隨著經(jīng)濟(jì)全球化和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展,“身體”這一在歷史上長(zhǎng)期被遮蔽的存在,愈發(fā)引起人們的重視,逐步進(jìn)入了公共話語(yǔ)和學(xué)術(shù)領(lǐng)域?!爱?dāng)代西方哲學(xué)由現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中,有一個(gè)明顯的趨向,即從形而上轉(zhuǎn)向形而下,從思辨世界轉(zhuǎn)向生活世界,從意識(shí)哲學(xué)(1)意識(shí)哲學(xué)從第一性的問(wèn)題爭(zhēng)論而來(lái),圍繞“意識(shí)和物質(zhì)——思維與存在”的關(guān)系,形成了以理性為本質(zhì)主義的精神觀念。笛卡爾“我思故我在”的哲學(xué)創(chuàng)立,作為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本意涵,經(jīng)洛克、康德、黑格爾等人構(gòu)建,后由基爾凱郭爾、尼采、胡塞爾、海德格爾、馬克思等人的批判,成為西方現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)折前的主體哲學(xué)形態(tài)。轉(zhuǎn)向身體哲學(xué);‘身體’成為審視世界和思想言說(shuō)的一個(gè)重要視角,如出現(xiàn)了‘身體現(xiàn)象學(xué)’‘身體倫理學(xué)’和‘身體美學(xué)’等等概念及其論說(shuō)”[1]。身體歸屬于大地,同樣,世界也屬于人身。當(dāng)我們思考存在與虛無(wú)、身體與心靈、形式與神韻、主客與同異、生死與超越等一系列“大哉問(wèn)”時(shí),作為一個(gè)哲學(xué)概念的“身體”,其實(shí)有著超越“沉重的肉身”的重要價(jià)值和極高地位。
換言之,身體不僅屬于符號(hào)體系,更屬于認(rèn)識(shí)體系和價(jià)值體系。詩(shī)是作家身體生命的結(jié)晶,當(dāng)生存論和文化命運(yùn)走向?yàn)槿说慕K極關(guān)懷,只有落實(shí)到對(duì)身體本體的關(guān)注和聚焦上,才可以被視作是深切著明和具體而微的。因此,在古典詩(shī)學(xué)的視域下,嘗試從“身體詩(shī)學(xué)”這一面向出發(fā),集中探討古典詩(shī)學(xué)的價(jià)值原點(diǎn)、理論建構(gòu)及歷史演進(jìn),或可為進(jìn)一步理解并發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性價(jià)值,實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”,提供全新的觀照角度和研究進(jìn)路。
在一定意義上可以說(shuō),一部哲學(xué)史就是一部身體與世界的對(duì)話史。在辨析了意識(shí)哲學(xué)與身體哲學(xué)的區(qū)別之后,可以發(fā)現(xiàn)身體在哲學(xué)中的重要地位?!霸谖鞣秸軐W(xué)史上,從古希臘的柏拉圖、中世紀(jì)的保羅、近代的笛卡爾直至黑格爾,身體作為一種求知之途、上帝之城、意識(shí)之旅和絕對(duì)理念的障礙而被哲學(xué)所排斥。但由意識(shí)哲學(xué)所導(dǎo)致的現(xiàn)代性危機(jī)使得人們不得不重新審視意識(shí)而將目光投向身體。而現(xiàn)象學(xué)基于對(duì)傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的反思,在‘回歸生活世界’的旗幟下,重新將身體放置到西方哲學(xué)的中心地位,為向一種更為徹底、更為根本的哲學(xué)始源的復(fù)歸提供了通達(dá)的路徑,同時(shí)也提供了重新審視身體意向、解讀中西哲學(xué)歧異與會(huì)通的嶄新視域?!盵2]關(guān)于國(guó)內(nèi)身體哲學(xué)問(wèn)題的研究,張?jiān)倭?、張曙光、楊大春、陳立勝、方英敏、費(fèi)多益等先生是其中的代表人物。張?jiān)倭窒壬赋霭S富身體思想的中國(guó)哲學(xué),應(yīng)成為中西哲學(xué)家反思現(xiàn)代性并克服其危機(jī)的重要資源。在認(rèn)識(shí)中國(guó)古代身體哲學(xué)的過(guò)程中,“身體哲學(xué)所關(guān)注的身體并不是完全常識(shí)意義上的身體,而是古代哲學(xué)家心目中的一種身體。是經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原的,現(xiàn)象學(xué)意義上的身體,所以說(shuō)它是一種具有本體論意義的一種身體?!盵3]256
將“身體”置于中國(guó)哲學(xué)、詩(shī)學(xué)的研究中,如何走出一條貫通中西而獨(dú)具特色的中國(guó)身體詩(shī)學(xué)研究道路,顯得尤為迫切。一切從“身體”出發(fā),這種研究范式正成為國(guó)內(nèi)身體哲學(xué)、身體美學(xué)、身體詩(shī)學(xué)研究的理論起點(diǎn),與西方意識(shí)論哲學(xué)以理念、絕對(duì)精神、理性為出發(fā)的知識(shí)范式相異,身體的感性、審美性、超越性,以及與萬(wàn)物一體的宇宙觀成為中國(guó)古典身體認(rèn)知的一大特色。長(zhǎng)期以來(lái),將“身體”納入無(wú)意識(shí)、狂歡化、欲望化的物化認(rèn)識(shí)論中,使得文學(xué)研究缺乏身體哲學(xué)的研究視野,遮蔽了“身體”以“仁心、天道、此岸”為載體的中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)本來(lái)面目,形成一種價(jià)值虛無(wú)和認(rèn)識(shí)誤讀。就像中國(guó)古代美學(xué)有美無(wú)學(xué)一樣,中國(guó)有身體理論資源卻無(wú)身體學(xué)。中國(guó)古人的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生了以身體為表征的審美對(duì)象,同時(shí),身體亦成為主體構(gòu)建和審美創(chuàng)造的一切內(nèi)容。對(duì)身體所包含的具體問(wèn)題,在中國(guó)古人那里都做過(guò)富有特色的研究,然而另一方面,身體進(jìn)入文學(xué),以及一切美的對(duì)象之中,中國(guó)古代卻無(wú)一門(mén)學(xué)科,以哲學(xué)、美學(xué)為視點(diǎn)去看待這些問(wèn)題。在中國(guó)文化中“身體”的形式特征豐富多彩、搖曳多姿,中醫(yī)、仙道、詩(shī)話、詞話、詩(shī)文評(píng)、畫(huà)論、書(shū)論等理論深刻而富有特色,這些身體理論資源構(gòu)成了身體的感覺(jué)性、體驗(yàn)性、意象性和感悟性特征,但論說(shuō)系統(tǒng)性的缺乏客觀上造成了身體話語(yǔ)的門(mén)類化和零散性。至今,尚沒(méi)有一門(mén)藝術(shù)形式稱為身體詞話、身體詩(shī)話、身體文評(píng),乃至身體散步(相較宗白華先生“美學(xué)散步”而言)。沒(méi)有身體學(xué)這個(gè)學(xué)科角度,但又對(duì)身體進(jìn)行了深入的研究,因而,可以稱為有身體文化卻無(wú)身體學(xué)的身體哲學(xué)。
中國(guó)古代哲學(xué)乃為一種以身體為其根本的哲學(xué),是一種身體本體論的哲學(xué)。由“身心一如、性相不二”到“以心控身”,儒學(xué)始終強(qiáng)調(diào)修身明德以至內(nèi)圣外王,身心關(guān)系成為涌動(dòng)于生活世界的主要內(nèi)容。20世紀(jì)50年代以來(lái),西方哲學(xué)、美學(xué)界掀起了一場(chǎng)體系重構(gòu)的熱潮,如精神分析、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、解釋學(xué)、形而上學(xué)與社會(huì)學(xué)批評(píng)等,他們使用統(tǒng)一的邏輯體系把古典與現(xiàn)代融合成有機(jī)整體。在尼采之后,西方開(kāi)始將身體納入縱貫古今的哲學(xué)體系之中,但是,及至身體美學(xué)之父舒斯特曼這里,他們卻都一股腦的忽視了中國(guó)身體美學(xué)的重要地位。
一般認(rèn)為,身體不僅包含了人的身體,還包括了物體,故本文身體兼含人與物的雙重指涉義。身體包含三個(gè)層面的基本內(nèi)容:作為肉身化的身體器官及結(jié)構(gòu),如五官、皮毛、筋骨、心、血、形??;作為五官的功能,如視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、味覺(jué)、嗅覺(jué)和觸覺(jué);作為身體的精神形態(tài),如氣、神、韻、妙、品、能等內(nèi)容。中國(guó)詩(shī)學(xué)本身就具有心靈化和自然對(duì)象的人化特征,概括地說(shuō),身體詩(shī)學(xué)研究已成為繼新實(shí)踐美學(xué)、生命美學(xué)、休閑美學(xué)、主體間性美學(xué)、認(rèn)知美學(xué)、環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)之后又一個(gè)重要的漢語(yǔ)美學(xué)流派。面對(duì)西方身體美學(xué)的推進(jìn),中國(guó)古代身體詩(shī)學(xué)將有助于中國(guó)美學(xué)研究與西方進(jìn)行平等的對(duì)話。
受佛學(xué)這一外來(lái)宗教的沖擊與融進(jìn),形而下的身體實(shí)存開(kāi)始讓位于形而上的“無(wú)”本體,魏晉玄學(xué)的興起標(biāo)志著古代身體詩(shī)學(xué)流光溢彩時(shí)代的來(lái)臨。自西風(fēng)東漸以來(lái),現(xiàn)代性危機(jī)沖擊下,在知識(shí)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)自覺(jué)反省等合力影響下,中國(guó)古代身體觀開(kāi)始進(jìn)入人們的研究視野。對(duì)身體的研究,中西方形成了不同的認(rèn)識(shí)論與價(jià)值觀。對(duì)于身體,中西方有迥然不同的認(rèn)識(shí),以身心二元論建構(gòu)的西方身體觀,后經(jīng)尼采、梅洛·龐蒂、??隆⒌吕掌澋热说拇罅ν七M(jìn),在現(xiàn)象學(xué)研究方法和當(dāng)代美學(xué)家舒斯特曼身體美學(xué)概念的確立下,“身體”由此獲得了前所未有的意義。
對(duì)西方身體觀念的溯源可以發(fā)現(xiàn),古希臘與基督教文化對(duì)后世身體觀念的形成奠定了基礎(chǔ)。[4]31先后出現(xiàn)了文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義身體、啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的理性崇拜身體,隨著西方對(duì)古典二元論身體認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變,尼采“超人身體”、??隆耙?guī)訓(xùn)身體”,亦或是德勒茲“欲望化身體”、奧尼爾“現(xiàn)代社會(huì)的五種身體”(2)此處引自約翰·奧尼爾(John O’Neill)著,張旭春譯. 春風(fēng)文藝出版社1999年版的《身體形態(tài):現(xiàn)代社會(huì)的五種身體》一書(shū)。該書(shū)將身體分為:世界身體、社會(huì)身體、政治身體、消費(fèi)身體和醫(yī)學(xué)身體五種類型。、西林的“身體的七種類型”(3)西林將身體分為:古典的身體、當(dāng)代的身體、勞作的身體、運(yùn)動(dòng)的身體、音樂(lè)的身體、社會(huì)的身體和技術(shù)的身體。參見(jiàn)Chris Shilling的Body in Culture一書(shū),Technology and Society,2005年版。都與中國(guó)身體觀有很大的不同,中西方身體觀念有很大的差異性。通過(guò)文獻(xiàn)梳理與對(duì)讀,可發(fā)現(xiàn)國(guó)內(nèi)學(xué)界目前對(duì)古代身體的研究呈現(xiàn)出如下幾個(gè)特征:第一,側(cè)重于儒道身體的研究,佛教及諸家如墨家、法家、兵家、農(nóng)家、醫(yī)家的身體研究沒(méi)有深入發(fā)掘與闡釋。第二,在研究的歷史維度上,先秦及現(xiàn)代以來(lái)的身體研究比較集中,其他時(shí)期的身體研究沒(méi)有專論,雖有學(xué)者研究魏晉詩(shī)論、文論、書(shū)論,但沒(méi)有從身體出發(fā),有的文章雖有身體的枝脈,但不夠深入和整全。第三,研究方法論上,普遍使用西方意識(shí)哲學(xué)理論對(duì)身體進(jìn)行闡發(fā),沒(méi)有立足中國(guó)本土詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)話語(yǔ)及立場(chǎng)。
在消費(fèi)主義、技術(shù)主義和商品拜物教的推波助瀾下,現(xiàn)代人身為物役,喪失了對(duì)身體自然本性和意義的探尋。面對(duì)外形美和形式主義美學(xué)的狂熱推崇,身體逐漸被商品化和工具化。人們錯(cuò)誤地認(rèn)為外在形軀的美要高于內(nèi)在德性的塑造,這些無(wú)疑是身體詩(shī)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)摒棄的生命意義觀念。人何以為人,身體不僅是詩(shī)學(xué)的出發(fā)點(diǎn),也是落腳點(diǎn)。身體通過(guò)詩(shī)來(lái)表現(xiàn)自己,又回歸本身,最終實(shí)現(xiàn)其終極歸屬。同樣道理,源于對(duì)身體外部表現(xiàn)和內(nèi)部構(gòu)成的體認(rèn),風(fēng)神、風(fēng)骨、骨法、筋骨等身體意象概念,以及品、味、悅、滋味這些范疇,都是對(duì)身體的某種官能藝術(shù)化的引申,這構(gòu)成了中國(guó)身體詩(shī)學(xué)研究的內(nèi)容。研究“人的覺(jué)醒”時(shí)代的詩(shī)學(xué)問(wèn)題,不僅可為中國(guó)美學(xué)和藝術(shù)理論提供學(xué)理支持,還可有效指導(dǎo)當(dāng)下審美活動(dòng)和藝術(shù)實(shí)踐。
構(gòu)建人類命運(yùn)共同體,實(shí)現(xiàn)與世界哲學(xué)的“共生共成”是中國(guó)哲學(xué)的一貫立場(chǎng),其最直觀的指向就是身體本身。當(dāng)代詩(shī)學(xué)研究新理論、新名詞紛至沓來(lái),猛烈沖擊詩(shī)學(xué)理論的話語(yǔ)方式和表達(dá)習(xí)慣,希望以新的解釋路徑進(jìn)入詩(shī)學(xué)世界。西方現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、接受理論、解構(gòu)主義、語(yǔ)言學(xué)、女性主義、新歷史主義和后殖民主義,不同理論一時(shí)間粉墨登場(chǎng),你方唱罷我方登場(chǎng),給詩(shī)學(xué)研究帶來(lái)了新穎多元的面貌。面對(duì)理論解釋的有效性,如何構(gòu)建中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的方法論和價(jià)值體系,身體詩(shī)學(xué)提供了研究的對(duì)象、屬性、范疇和邊界。
中國(guó)古代詩(shī)學(xué)以身體為主體意象,不以自然為認(rèn)識(shí)對(duì)象,而把自然人化或把人自然化,“天人合一”,主客不分。通過(guò)身體而擁有詩(shī)學(xué),通過(guò)詩(shī)學(xué)進(jìn)而理解身體。在中國(guó)詩(shī)學(xué)與哲學(xué)領(lǐng)域,“身體”始終占有重要的地位,歷來(lái)被視為一個(gè)生命的整體。中國(guó)古典詩(shī)學(xué)審美觀念在“形神”“虛實(shí)”“意象”等范疇上更多從身體本身出發(fā),在價(jià)值取向上主張“入神”“神化”,透過(guò)作品的皮毛、血肉體悟其深層所表達(dá)的“志”(在心為志)、“情”(“情深而文明,氣盛而化神”“情志為神明,事義為骨髓”)、“意”(“無(wú)論詩(shī)歌與長(zhǎng)行文字,俱以意為主。意猶帥也”)、“道”(“文以載道”),輕形而重神、輕象而重意、輕實(shí)而重虛、輕言而重意,表現(xiàn)出一種尚虛的審美觀念。同時(shí),自然物還呈現(xiàn)為“身體化”的特點(diǎn),“山以水為血脈,以草木為毛發(fā),以煙云為神采。故山得水而活,得草木而華,得煙云而秀媚?!撸斓刂且?,骨貴艱深而不淺露。水者,天地之血也,血貴周流而不凝滯”(《林泉高致·山水訓(xùn)》)。自然物打上了人的情感與意志烙印,在審美活動(dòng)中山水有了人的目的,人和自然在本質(zhì)上相互交融,實(shí)現(xiàn)了自然美的人化。
在藝術(shù)認(rèn)識(shí)上,詩(shī)成為心靈觀念表現(xiàn)的形式。劉熙載《游藝約言》云:“文,心學(xué)也”[5]571,揚(yáng)雄《法言·問(wèn)神》曰:“書(shū),心畫(huà)也”[6]13。王夫之指出,“一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五藏,待感于五官。肝、脾、肺、腎,魂魄志思之藏也,一藏失理而心之靈已損矣。無(wú)目而心不辨色,無(wú)耳而心不知聲,無(wú)手足而心無(wú)能指使,一官失用而心之靈已廢矣。其能孤扼一心以絀群用,而可效其靈乎?”[7]412陸機(jī)《文賦》將詩(shī)家身體置于天地之間,憑借“玄覽”的胸懷,進(jìn)入“虛靜”的精神境界,“佇中區(qū)以玄覽”以玄心洞見(jiàn)宇宙本質(zhì)。劉勰肯定了人在“天地人”三才中的重要地位,人可與天地并立,“惟人參之,性靈所鐘,是謂三才。為五行之秀,實(shí)天地之心?!?《文心雕龍·原道》)人是天地之間靈氣鐘聚的所在,人與世間萬(wàn)物的感應(yīng)具有原發(fā)性,情性可與萬(wàn)物“交會(huì)感通”,使自己成為“天地之心”。反對(duì)齊梁體詩(shī)“彩麗競(jìng)繁”“興寄都絕”的形式主義傾向,以及在它影響下的初唐詩(shī)風(fēng),初唐詩(shī)人陳子昂旗幟鮮明地主張恢復(fù)“興寄”和“風(fēng)骨”的論詩(shī)傳統(tǒng)。及至明代浪漫主義美學(xué)興起,出現(xiàn)了徐渭“真我”說(shuō)、李贄“童心”說(shuō)和袁宏道“性靈”之說(shuō)。沿及清代,更有葉燮“才、膽、識(shí)、力、胸襟”說(shuō),沈德潛“格調(diào)”說(shuō)、翁方綱“肌理”說(shuō)、袁枚“性靈”說(shuō)和龔自珍的“尊情”說(shuō)。可見(jiàn),無(wú)論在中國(guó)古典美學(xué)先秦奠基期、漢魏六朝突破期、唐宋時(shí)代鼎盛期、明代轉(zhuǎn)型期還是清代總結(jié)期,身體始終成為哲學(xué)、美學(xué)、詩(shī)學(xué)研究的中心。
儒學(xué)出發(fā)點(diǎn)立足于“修身”,“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,將“天命”與“人性”聯(lián)結(jié)起來(lái),“天命”就是“道”,人性之善在于“成人成己”,而后天的身心修養(yǎng)就是“教”。《易經(jīng)》建立在雌雄交合的身體意象基礎(chǔ)上,通過(guò)陰陽(yáng)交感升華為文化意向和中國(guó)哲學(xué)的核心。儒家主張“修身以道,修道以仁”,修身養(yǎng)生必須加強(qiáng)道德修養(yǎng)??鬃犹岢觥叭收邏邸?《論語(yǔ)·雍也》),修身要做到“三戒”??鬃诱f(shuō)“未知生,焉知死”,“大德必得其壽”,《樂(lè)記·樂(lè)論》講“情深而文明”,詩(shī)學(xué)更是如此。《周易》被奉為“群經(jīng)之首”,倡陰陽(yáng)互根之說(shuō),易經(jīng)取象,卦象明理,陰陽(yáng)二爻衍生出八卦,進(jìn)而重為六十經(jīng)卦?!秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中史伯說(shuō):“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長(zhǎng)而物歸之;若以同裨同,盡乃棄也”。將身體看作一個(gè)有機(jī)的結(jié)構(gòu)系統(tǒng),而非純一的“肉體”。這種原始思維除直觀思維外,具有一種擬人化的思維內(nèi)涵。取象比類從觀象制卦、攝象明理角度,可見(jiàn)“是故《易》者,象也;象也者,像也;像,相似之謂也?!薄兑讉鳌焚x予自然以道德化和人情化,主剛?cè)嵯酀?jì),“兌,說(shuō)也。剛中而柔外”“干道變化,各證性命,保合太和,乃利貞”(《周易·干·彖》)。皆以“敬身為大”(《禮記·哀公問(wèn)》)。漢魏人物承接儒道思想,卻又別開(kāi)生面,以一種全然不同的進(jìn)路對(duì)待現(xiàn)世身體。不走老莊忘形之理路,而主張遺生、忘憂而后可得生之樂(lè),以“樂(lè)生”為處亂世與世變中的因應(yīng)之道。其忘憂非為求得精神上的暫時(shí)解脫,而是走向樂(lè)生與重身并重之理路。
中國(guó)古人用動(dòng)物、植物、自然景象、建筑、食物等多種比喻內(nèi)容來(lái)形容藝術(shù)作品,其中最常見(jiàn)的是把藝術(shù)作品喻為身體。不僅中醫(yī)學(xué)將身體視為陰陽(yáng)平衡、身心統(tǒng)一的整體,《黃帝內(nèi)經(jīng)》有“陰平陽(yáng)秘,精神乃治,陰陽(yáng)離決,精氣乃絕”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·生氣通天論》)之說(shuō),“在天為熱,在地為火,在人為心,在體為脈”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。另有“在體為骨”“在體為筋”“在體為皮毛”“在體為肉”之說(shuō),以氣機(jī)開(kāi)合為樞紐,重視身體形神、形魄、血肉的有機(jī)化和生成性。姜夔說(shuō)“大凡詩(shī)自有氣象、體面、血脈、韻度。氣象欲其渾厚,其失也俗;體面欲其宏大,其失也狂;血脈欲其貫穿,其失也露;韻度欲其飄逸,其失也輕”。[8]同理,希冀身體的不朽,中國(guó)古典哲學(xué)棄性命探討而復(fù)歸天人,漢魏以來(lái)的儒家尋找身體與天體之間的契合關(guān)聯(lián),進(jìn)一步貫通了先秦天人合一的思維模式。儒家的終極關(guān)懷是仁,禮樂(lè)文化將國(guó)家政治調(diào)和為審美、詩(shī)教和樂(lè)教,感性身體所負(fù)載的合和之美成為禮的靈魂。
生命具有物質(zhì)和精神兩方面的因素,在書(shū)學(xué)、繪畫(huà)和戲曲理論里藝術(shù)的生命質(zhì)感也應(yīng)如此。在書(shū)學(xué)理論里,唐太宗李世民說(shuō):“臨古人之書(shū),殊不學(xué)其形勢(shì),惟在求其骨力,而形勢(shì)自生耳。”宋代蘇軾《東坡題跋》也有“書(shū)必有神、氣、骨、肉、血,五者缺一,不為書(shū)也”之論,骨、肉、血為物質(zhì)因素,神、氣為精神因素。氣是物質(zhì)的,其作用則主要是促成精神。清人包世臣《藝舟雙楫》云:“字有骨肉筋血,以氣充之,精神乃出。”骨、肉、血需要實(shí)存的線條予以表現(xiàn),而視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞、搏之不得的氣就集在虛白之中,藝術(shù)的神韻就是通過(guò)虛實(shí)、顯隱或遠(yuǎn)近的綜合而顯現(xiàn)出來(lái)。同樣,如品味詩(shī)韻的“味如嚼蠟”“有滋有味”,繪畫(huà)中的“點(diǎn)睛之筆”,均是從身體出發(fā)的美論或藝術(shù)論。中國(guó)畫(huà)論計(jì)白當(dāng)黑,在山水畫(huà)中身體與沖淡虛空的背景融為一體,不著意凸顯人體的形貌,而在于神態(tài)與韻致。簡(jiǎn)淡玄遠(yuǎn)、遺形傳神以意為主,天地自然中人的精神流溢其間,人與山川同化,不經(jīng)意地化合在蒼茫宇宙之間,消隱于混莽無(wú)垠之中。不僅如此,書(shū)學(xué)理論中同樣以身體為喻,賦予筆墨以美感。書(shū)法具有人生命化的體征,作品要具有筋骨和豐滿的血肉,將書(shū)法筆力進(jìn)行擬人化的比喻。康有為在書(shū)論《廣義舟雙楫》中有言:“書(shū)若人然,須備筋骨血肉。血濃骨老,筋藏肉瑩,加之姿態(tài)奇逸,可謂美矣?!盵9]835這與衛(wèi)夫人、劉熙載的觀點(diǎn)一脈相承,都是用品人喻人的思維模式來(lái)評(píng)品書(shū)法的表現(xiàn)力與藝術(shù)加工原理。在戲劇理論中,李漁認(rèn)為“造物之賦形,當(dāng)其精血初凝,胞胎未就,先為制定全角,使點(diǎn)血而具五官百骸之勢(shì)。倘先無(wú)成局,而由頂及踵,逐段滋生,則人之一身,當(dāng)有無(wú)數(shù)斷續(xù)之痕,而血?dú)鉃橹凶枰?。?《閑情偶寄·結(jié)構(gòu)第一》)其乃將藝術(shù)生命化,用人化批判模式評(píng)論文藝的觀念。錢(qián)鍾書(shū)說(shuō)古人只知道文章有皮膚,清代桐城派劉大櫆在散文藝術(shù)性方面,提出了“因聲求氣”說(shuō);姚鼐主張“所以為文者八,曰:神、理、氣、味、格、律、聲、色。神、理、氣、味者,文之精也;格、律、聲、色者,文之粗也。然茍舍其粗,則精者亦胡以寓焉”(《古文辭類纂序》);翁方綱拎出皮膚上還有文章之義,提出“肌理”之說(shuō)。甚至,梁?jiǎn)⒊苍凇墩撔≌f(shuō)與群治之關(guān)系》中,將小說(shuō)對(duì)身體的“熏、浸、刺、提”四種作用作了特別的闡發(fā)。
逮至宋明,程顥說(shuō)“人者天地之心”“仁者以天地萬(wàn)物為一體”,王陽(yáng)明提出“圣人之求盡其心也,以天地萬(wàn)物為一體”“夫圣人之心,以天地萬(wàn)物為一體,其視天下之人,無(wú)內(nèi)外遠(yuǎn)近,凡有血?dú)?,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬(wàn)物一體之念”。[10]54在這些表述里身體無(wú)一例外都不是被看作實(shí)體的,而是作為動(dòng)態(tài)、開(kāi)放和充滿張力的與天地萬(wàn)物“一氣流通之體”。與梅洛·龐蒂的學(xué)說(shuō)一樣,不是“心體”而是“身體”,成為物理和人倫世界的根本所在。故王夫之道出身之根本在于“即身而道在”(《尚書(shū)引義》卷4《洪范三》),身體與道同一,“身”成為中國(guó)哲學(xué)本體論所言之“道”的真正指稱和象征。
反思中國(guó)現(xiàn)代美學(xué),如何提升中國(guó)哲學(xué)在多元文化語(yǔ)境中的生存競(jìng)爭(zhēng)能力,以及向異質(zhì)文化的輻射能力,身體詩(shī)學(xué)成為現(xiàn)代中西哲學(xué)融通的一條重要的邏輯線索。從“我有一個(gè)身體”到“我就是身體”,身體不僅是肉體、意識(shí)性的,更是真理性和超越性的。身體不僅從屬于個(gè)體,更從屬于整個(gè)世界,從一度被遮蔽的知識(shí)視野中開(kāi)敞。從身體哲學(xué)出發(fā)構(gòu)建中國(guó)身體哲學(xué)的真理觀和話語(yǔ)體系,是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)、詩(shī)學(xué)一個(gè)可能的突破方向,具有重大學(xué)術(shù)價(jià)值和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。身體詩(shī)學(xué)的研究,成為中國(guó)哲學(xué)真理觀的來(lái)源,以及美學(xué)話語(yǔ)揭橥之路向。
“人身雖小,暗合天地”,切己踐行的身體被視為人生的安身立命之本和宇宙萬(wàn)物造化之源?!霸?shī)者,天地之心也”(《詩(shī)緯》),可見(jiàn)詩(shī)為天人合德的心聲。孟子“人人皆可以為堯舜”“赤子之心”“性善論”的提出,成為中國(guó)文化內(nèi)在超越的典型特點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)主張個(gè)人在道德踐履上的“內(nèi)省”,在認(rèn)識(shí)外物上的“正心”,無(wú)論吟詩(shī)為文,還是發(fā)言造畫(huà),總與心性、神韻相聯(lián)系?!肚f子·逍遙游》亦有“越人斷發(fā)文身”,身體上的“交文錯(cuò)畫(huà)”成為人類最早的文化和藝術(shù)行為。在儒家看來(lái),“民胞物與”“天地萬(wàn)物一體”,身體指向了“天人之際”的宇宙“大體”?!对?shī)·大雅·烝民》所謂“天生烝民,有物有則……令儀令色,小心翼翼”,從修身而走向平天下,中國(guó)古代的宇宙時(shí)空觀念反映了以身體為原點(diǎn)不斷舒展開(kāi)放的身體本位意識(shí),最終臻至王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》所說(shuō)的“大人者,以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下為一家,中國(guó)猶一人”這一渾然之境。正如,張載《正蒙·大心》云:“大其心,則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于見(jiàn)聞之狹,圣人盡性,不以見(jiàn)聞梏其心。其視天下,無(wú)一物非我?!币嗉疵鞔枷爰?、泰州學(xué)派代表人物羅汝芳所闡發(fā)的“萬(wàn)物皆是吾身”“通天下為一身”之思想。在陰陽(yáng)消息之間,對(duì)中國(guó)古人來(lái)說(shuō),“道”與“身”均是本自具足的,生命更是從自身真知和良善涌現(xiàn)的無(wú)盡源泉。
由此,身體是內(nèi)在感發(fā)與外在規(guī)訓(xùn)、情感與理性、肉體與心靈的統(tǒng)一體。美是自由的象征,是規(guī)律性和目的性的統(tǒng)一。從語(yǔ)言哲學(xué)到文化研究,以身體為理論研究的邏輯起點(diǎn),在詩(shī)學(xué)場(chǎng)域的身體轉(zhuǎn)向,強(qiáng)化身體的切身性體驗(yàn),勢(shì)必將形成對(duì)身體的重構(gòu),進(jìn)而有效激活后理論時(shí)代文學(xué)研究的范式革命?!熬驮?shī)學(xué)本身而言,時(shí)至今日,詩(shī)學(xué)仍未在真正意義上成為一門(mén)科學(xué),這一尷尬境遇也迫切需要新的理論話語(yǔ)介入,身體詩(shī)學(xué)作為‘建構(gòu)根植于身體的詩(shī)學(xué)(the poetics based on the body)’致力于使詩(shī)學(xué)成為科學(xué),推動(dòng)文學(xué)研究走上歸家的路?!盵11]自由更是有限和無(wú)限、存在和本質(zhì)的統(tǒng)一,美作為“自由的形式”,詩(shī)在哪里,美就在哪里。掙脫身體壓抑的桎梏和牢籠,直面和溝通生態(tài)(ecopoetics)世界,讓身體重回中國(guó)詩(shī)學(xué)本身,讓中國(guó)美學(xué)研究更具本體意義和超越屬性。