程有保

(上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,江西 上饒 334001)

政治倫理理論常把人的屬性抽象成各種倫理元素,人的政治倫理關(guān)系考量被轉(zhuǎn)化成各種倫理元素的關(guān)系考察。自由權(quán)利至上性是指在各種倫理元素之間的關(guān)系考量中,自由權(quán)利是最終決定性力量,它不被任何其他倫理元素所決定,任何其他倫理元素都由它所決定。桑德爾認(rèn)為,羅爾斯主張自由權(quán)利“不以任何終極人類意圖或目的為先決條件,也不以任何決定性的人類善觀念為先決條件”[1]15,但自由權(quán)利至上性在理論上無法自洽。在一定的程度上來說,桑德爾與羅爾斯之爭的實(shí)質(zhì)是自由權(quán)利至上性的問題。

一、自由權(quán)利至上性的由來

自由主義者普遍捍衛(wèi)自由權(quán)利,反對暴政,反對人被奴役,倡導(dǎo)人人自主地生活,但他們在自由權(quán)利至上性的問題上存在分歧。

密爾是自由主義者,以自由權(quán)利貫穿其政治理論,這方面的代表作為《論自由》;在政治實(shí)踐上,他是自由權(quán)利,特別是女權(quán)運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者。即使在《功利主義》一文中,他也堅(jiān)持“正義乃是一切道德的主要部分,而且絕對是最神圣最具約束力部分”[2]60,“構(gòu)成了正義觀念之本質(zhì)的概念”[2]64是個(gè)人自由權(quán)利,從而堅(jiān)決捍衛(wèi)自由權(quán)利。密爾主張,自由權(quán)利非常重要,但它不具有至上性。密爾認(rèn)為正義在道德理論上的重要地位來自正義對社會功利的貢獻(xiàn),即正義的終極根據(jù)是社會功利,自由權(quán)利受社會功利制約,在其他道德原則比正義原則更能促進(jìn)社會功利的情況下,“正義原則必須要向其他的道德原則讓步”[2]64。羅爾斯批判密爾的功利主義,他認(rèn)為,功利最大化原則允許為了社會普遍福利侵犯個(gè)人自由權(quán)利,無法規(guī)避社會暴政,個(gè)人的生命無法得到保障。

羅爾斯從密爾式的自由權(quán)利觀洞察到自由權(quán)利受倫理終極性的價(jià)值因素決定的缺陷:存在以某種終極的道德價(jià)值排斥自由權(quán)利,無法充分實(shí)現(xiàn)人人享有自由權(quán)利的政治愿景?；诖?羅爾斯“不僅反對功利主義,而且也反對目的論本身”[1]32。因?yàn)槟康恼搶W(xué)說隱含著以某種至善(或根本目的)來取舍不同的生活目標(biāo),而由于不同的個(gè)人有著不同的生活目標(biāo),以至善來取舍個(gè)人的生活目標(biāo),必然導(dǎo)致一部分人的生活目標(biāo)被摒棄,被強(qiáng)制過個(gè)人自己不愿意的生活,“以高于一切善的名義就可以得到否定他人自由的合法性”[1]32,一部分人終成至善的犧牲品,這與我們道德直覺相悖。

羅爾斯認(rèn)為,自由權(quán)利不能被任何善所制約,善只能被自由權(quán)利所規(guī)定,自由權(quán)利必須至上,完備的政治倫理學(xué)說必須堅(jiān)持自由權(quán)利至上性。他宣稱:“正義是社會制度的首要價(jià)值”[3]3,“在一個(gè)正義的社會里,平等的公民自由是確定不移的,由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡”[3]4。這表明羅爾斯主張一個(gè)合理的社會基本結(jié)構(gòu)必須堅(jiān)持平等的自由權(quán)利是神圣不可侵犯的,即使為了社會普遍利益也不得侵犯自由權(quán)利,自由權(quán)利至上性是政治倫理的信念。

政治倫理信念的實(shí)現(xiàn)離不開建構(gòu)社會基本制度的道德學(xué)說,羅爾斯設(shè)計(jì)“原初狀態(tài)”自由選擇建構(gòu)合理社會的道德原則,以實(shí)現(xiàn)自由權(quán)利至上性的政治道德學(xué)說建構(gòu)。羅爾斯主張,在“原初狀態(tài)”中,每個(gè)人都是自由選擇的權(quán)利主體,“道德的個(gè)人是一個(gè)具有自由選定之目的的主體”[1]36。為了保證人的選擇不受任何自然或社會的偶然因素干擾,“無知之幕”遮蔽每個(gè)人特殊的自然與社會等信息。每個(gè)人都只被賦予理性和正義感的能力,理性選擇建構(gòu)社會的原則,實(shí)現(xiàn)合理分配合作社會所產(chǎn)生的利益和義務(wù),確保個(gè)人自主地實(shí)現(xiàn)自己的生活愿景。

“原初狀態(tài)”的選擇只是自由權(quán)利主體平等地參與社會政治生活的契約表征,蘊(yùn)含了自由權(quán)利不依賴于任何善,它是自由權(quán)利至上性的根本保證?！盁o知之幕”表達(dá)了人們在不知自己特殊的身份情況下,只能作出理性的普遍意志選擇,意味著合理建構(gòu)社會完全獨(dú)立于自然、社會等偶然性因素,人不可能基于自身利益而作出不公正的選擇,平等自愿的選擇保證實(shí)現(xiàn)人人享有自由權(quán)利。從決策程序上來看,“原初狀態(tài)”“無知之幕”證明自由權(quán)利具備了合理建構(gòu)社會的倫理道德力量,“原初狀態(tài)”沒有賦予任何特殊社會善的條件,并不對人的道德水平作出明確的具體要求,表明其政治哲學(xué)理論特性——自由權(quán)利獨(dú)立于善,自由權(quán)利不受其他倫理元素所決定。

自由權(quán)利至上性不僅表現(xiàn)在選擇建構(gòu)社會原則的決策程序上,而且統(tǒng)攝合理建構(gòu)社會的兩個(gè)正義原則。第一原則是平等自由權(quán)原則,“每個(gè)人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利”[3]61,意味著社會基本制度保障每個(gè)人享有自由權(quán)利。這種自由權(quán)利不是某個(gè)人或某個(gè)團(tuán)體的特殊權(quán)利,而是每個(gè)人都有,它由具有決定性力量的社會制度來保障,無需依賴個(gè)體條件,不會因個(gè)體能力低下而喪失。第二原則是差異原則,“社會的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排,使它們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益;并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放”[3]61,這意味著承認(rèn)人存在強(qiáng)弱差異的事實(shí),但更根本的是人們對差異事實(shí)的社會安排。按照羅爾斯對“合理地期望”的詮釋,差異原則實(shí)行“最大最小原則”,分配不平等必須是有利于最不利處境的人才能實(shí)行,以保證不平等的社會事實(shí)不得侵蝕平等自由的公民權(quán)利,個(gè)人永不受奴役。而且羅爾斯正義理論的兩個(gè)原則是詞典式順序,第一原則具有優(yōu)先性,第二原則不得侵犯第一原則,目的是捍衛(wèi)政治倫理的自由權(quán)利至上性。

二、自由權(quán)利至上性的困境

桑德爾主張,完備性的政治倫理學(xué)說的前提條件是保證其政治倫理理論與倫理主體的一致性,自由權(quán)利至上性理論必須保持自由權(quán)利的主體與其政治倫理理論的一致性。

然而，北方的人們卻很難體會這樣的年味兒。北方的冬天氣溫低，寒冷的室外就是天然冰柜，無須腌漬臘味來保存食物，因此也就沒有冬天吃臘味的習(xí)慣。而南方冬天溫度較高，宰殺豬或雞鴨之后，如果不盡快吃掉，肉很快就會變質(zhì)。于是，南方人便將肉類用鹽和其他香料一同浸漬，再將鹽漬的肉曬干或陰干。

自由權(quán)利至上性的政治倫理理論主旨是建構(gòu)人人享有自由權(quán)利的社會基本制度,與其相應(yīng),政治倫理主體應(yīng)是享有自由權(quán)利的主體,而不能是沒有自由權(quán)利的主體,即使其理論存在一個(gè)沒有自由權(quán)利的主體,其余的都是自由權(quán)利的主體,也無法實(shí)現(xiàn)它們的自洽性;反之,當(dāng)我們在建構(gòu)政治倫理理論時(shí),如果我們預(yù)設(shè)的道德主體是自由權(quán)利主體,那么其理論建構(gòu)的一定是人人享有自由權(quán)利的社會基本制度,而不是沒有自由權(quán)利個(gè)人的社會基本制度,才能實(shí)現(xiàn)政治倫理理論與倫理主體的自洽。

自由權(quán)利至上性在政治實(shí)踐中表現(xiàn)為自由權(quán)利不受侵犯的自由法則。人人享有自由權(quán)利,在現(xiàn)實(shí)社會生活中,具體表現(xiàn)為每個(gè)人都能自由地追求自己的生活愿景,個(gè)人的生活愿景不被社會或他人所剝奪。自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在于每個(gè)人能否具有實(shí)現(xiàn)自己生活愿景的基本條件(羅爾斯把它稱為“社會基本善”)。實(shí)現(xiàn)合作社會的基本善的合理分配,成為自由權(quán)利至上性的生命線。桑德爾認(rèn)為,在分配合作社會的基本善問題上,自由主義者都否認(rèn)由個(gè)體組成的政治實(shí)體凌駕于個(gè)體之上,堅(jiān)持把每個(gè)人當(dāng)成目的,保障個(gè)人自由權(quán)利不受剝奪。但自由主義者在分配基本善的自由法則方面存在分歧,主要表現(xiàn)在諾齊克的激進(jìn)自由主義與羅爾斯的民主自由主義的分配原則上。

諾齊克為代表的激進(jìn)自由主義主張采取天賦自由原則分配合作社會的利益。天賦自由原則主張社會完全實(shí)行自由競爭,在社會競爭合作中不能給予個(gè)人任何社會約束,每個(gè)人都是權(quán)利主體,神圣不可侵犯,權(quán)利主體對自身的稟賦擁有完全自主權(quán),稟賦產(chǎn)生的合作利益完全歸天賦所有者。羅爾斯反對天賦自由原則,他認(rèn)識到,人的稟賦存在強(qiáng)弱差異,人的后天努力也難以完全消除強(qiáng)弱差異,天賦自由原則導(dǎo)致合作利益的分配結(jié)果只是簡單地疊加原始稟賦的分配,強(qiáng)者更強(qiáng),弱者更弱,終將導(dǎo)致弱肉強(qiáng)食,弱者社會生活愿景的基本條件無法保證。即使采取機(jī)會平等的競爭原則,修正天賦自由原則缺陷,社會采取教育和其他補(bǔ)償性措施,給所有人提供平等的競爭機(jī)會,也終會忽視自然或社會等偶然性因素對競爭結(jié)果的重要影響,而不幸者總會存在,機(jī)會平等的競爭難以消除自由競爭原則的缺陷。“允許由自然財(cái)產(chǎn)的分配決定的分配,和由歷史和社會機(jī)運(yùn)決定的分配同樣毫無理由”[1]86,在羅爾斯看來,社會基本善的分配采取完全自由競爭或機(jī)會平等競爭,都會導(dǎo)致人的社會地位嚴(yán)重分化,弱者因獲取社會合作利益的能力低下而失去實(shí)現(xiàn)自己生活愿景的基本條件,他們?yōu)榱松娑坏貌唤邮鼙粡?qiáng)制,其個(gè)人自由權(quán)利在社會生活中會被剝奪。不管是天賦自由原則,還是機(jī)會平等原則,桑德爾都肯定羅爾斯對它們的分析,認(rèn)為它們都會不同程度地剝奪弱者的個(gè)人自由權(quán)利,必然會出現(xiàn)始于自由、終于不自由的狀態(tài)。

為了保證人人享有自由權(quán)利,羅爾斯力主采取平等自由的民主原則合理分配社會合作利益。平等自由的民主原則,一方面主張,強(qiáng)弱差異的合作社會成員,每個(gè)人都應(yīng)該自主地追求自己的社會生活愿景,各自實(shí)現(xiàn)自己的自由權(quán),社會或個(gè)人不能剝奪他人實(shí)現(xiàn)自己生活愿景的自由權(quán);另一方面主張,每個(gè)社會成員天賦、機(jī)遇等自然與社會因素與個(gè)人的關(guān)系是偶然的,在道德上是任意的,并不是個(gè)人的應(yīng)得,它們被看作社會共同財(cái)產(chǎn),社會合作利益的分配必須有利于最不利處境的人,公平正義的差異原則保證強(qiáng)弱差異的社會事實(shí)不得侵蝕平等自由的公民權(quán)利。相對于其他自由主義的分配原則,平等自由的民主原則中的差異原則給予社會成員的差異劃定一條道德底線,要求在社會強(qiáng)弱差異的事實(shí)基礎(chǔ)上保護(hù)弱者的自由權(quán)利,強(qiáng)者自由權(quán)必須以弱者自由權(quán)不受侵害為前提,以保證自由權(quán)利為人人享有。

弱者自由權(quán)利都受到保護(hù),社會難道還不能保證人人享有自由權(quán)利?羅爾斯平等自由的民主原則充分地實(shí)現(xiàn)了自由法則嗎?桑德爾認(rèn)為,羅爾斯的自由原則也存在政治倫理理論與倫理主體的不自洽性。

首先,自我身份權(quán)剝奪。差異原則主張“原初狀態(tài)”把個(gè)人的稟賦、家庭等自然與社會因素看作社會共同財(cái)富,其在合作中產(chǎn)生的社會利益歸社會重新分配,而桑德爾認(rèn)為“共同財(cái)產(chǎn)觀念就威脅到自我的完整性”[1]161,剝奪了個(gè)人的自由權(quán)利。羅爾斯的“原初狀態(tài)”要求把個(gè)人的稟賦、家庭等自然與社會因素看作社會共同財(cái)富,其依據(jù)是自然或社會因素與個(gè)人之間的關(guān)系是任意的,并不是個(gè)人應(yīng)得,與個(gè)人自由權(quán)利無關(guān)。對此,諾齊克堅(jiān)決反對,他認(rèn)為個(gè)人所具有的自然或社會因素雖可以看作是一種偶然的分配,從道德角度說既不是應(yīng)得,也不是不應(yīng)得,也就是它不屬于應(yīng)得問題,但如果個(gè)人剔除自身的自然因素與社會因素的稟賦,個(gè)人彼此如何區(qū)分?個(gè)人所具有的、在羅爾斯看來是任意性的稟賦,正是個(gè)人身份的根基,一旦失去此,我還是我嗎?我與他人又如何區(qū)分?桑德爾認(rèn)同諾齊克的看法,羅爾斯的個(gè)人理論存在缺陷:人被純粹符號化,人失去“我之所是”[1]72。人的稟賦是個(gè)體自我確認(rèn)的依據(jù),“共同財(cái)產(chǎn)”的主張剝奪了個(gè)人的身份權(quán)。個(gè)人的自我身份權(quán)都被剝奪了,還能企求完整的個(gè)人自由權(quán)利嗎?強(qiáng)者的自我稟賦是構(gòu)成強(qiáng)者個(gè)體完整性不可或缺的部分,把強(qiáng)者所具有的稟賦為弱者謀求利益,這就是剝奪了強(qiáng)者的自由權(quán)利。弱者剝奪強(qiáng)者與強(qiáng)者剝奪弱者一樣,從本質(zhì)上來說,都是剝奪了個(gè)人的自由權(quán)利。

其次,道德主體設(shè)定與自由權(quán)利理論的主張相沖突。羅爾斯的正義論強(qiáng)調(diào)個(gè)人理論可以根據(jù)道德理論進(jìn)行任意假設(shè),從根本上說,道德理論更是道德選擇,而不是自然事實(shí)。基于此,羅爾斯承認(rèn)人與人之間存在無法消除的自然或社會因素差異,但我們可以進(jìn)行“反思平衡”,通過人的理性選擇來安排我們的權(quán)利和義務(wù),以便合理地建構(gòu)社會基本制度。桑德爾認(rèn)為,羅爾斯的個(gè)人理論與自由選擇權(quán)利理論二者存在根本沖突。在羅爾斯的原初狀態(tài)假設(shè)中,人的自由權(quán)利表現(xiàn)為自由地選擇生活愿景的權(quán)利。之所以要選擇,是因?yàn)槊總€(gè)人的生活愿景不同,如果個(gè)人的生活愿景相同,我們就無需選擇,自由選擇的原初狀態(tài)假設(shè)就失去存在的前提。可是,羅爾斯的自由選擇理論是多樣性生活愿景的選擇嗎?在羅爾斯的原初狀態(tài)中,每一個(gè)主體都被賦予了選擇權(quán),但沒有被賦予選擇不同生活目的的可能,每個(gè)人都是完全脫離自己生活目的的自由選擇主體。生活目的上沒有任何差別的自由選擇成為個(gè)人唯一本質(zhì)的特征,生活目的不同的多樣性個(gè)人特征全部消失。從根本上來說,原初選擇只是同質(zhì)的人進(jìn)行選擇,個(gè)人是同質(zhì)性的自我,這與自由權(quán)利理論預(yù)設(shè)的多元性的個(gè)人理論相沖突。如果個(gè)人本質(zhì)上是多樣的,我們就必須承認(rèn)每個(gè)個(gè)體的異質(zhì)性,承認(rèn)每個(gè)人存在不同生活目的,那么,人的目的在“原初狀態(tài)”之前就已確定,我們無法自由選擇目的,自由選擇理論也就沒有存在的前提;如果理論預(yù)設(shè)我們都是具有同一生活目的的個(gè)人,我們就失去擁有不同生活目的的豐富特殊性,每個(gè)人都是與生活目的完全分離的主體,人只剩下一個(gè)共同屬性——無目的自我,沒有多樣性,個(gè)人還需自由地選擇嗎?選擇是以區(qū)別為前提的,正如沒有沖突就不需要權(quán)利?！盁o目的自我”是一個(gè)與個(gè)人社會生活目的完全分離的主體,個(gè)人變成被剝奪了生活愿景的自由權(quán)利抽象符號,與自由權(quán)利道德理論主張的自由選擇存在沖突。

桑德爾明確地表示,自由權(quán)利至上性的政治倫理的局限“不是實(shí)踐上的,而是概念上的”[1]13,這說明桑德爾不只是批判某種自由權(quán)利至上性的實(shí)踐范式,而是從道德理論上揭示自由權(quán)利至上性的內(nèi)在困境。

桑德爾認(rèn)為,自由權(quán)利至上性是自由主義的生命線,捍衛(wèi)自由權(quán)利至上性必然堅(jiān)持自我的多元性是道德主體的唯一本質(zhì),任何徹底的自由主義理論都建立在此基礎(chǔ)上,但“人們的某種本質(zhì)上的統(tǒng)一性使人類的合作成為可能”[1]68,沒有自我本質(zhì)的統(tǒng)一性作為基礎(chǔ),社會合作必然是壓迫性的,這正是自由權(quán)利至上性的困境癥結(jié)所在。

為什么自我本質(zhì)的統(tǒng)一性是社會合作的可能性基礎(chǔ)?桑德爾沒有對此做出詳細(xì)闡述。我們可循桑德爾的邏輯作進(jìn)一步推論。在社會合作問題上,自由主義必須首先回答自由權(quán)利至上的法則如何規(guī)范多元性的自我。多元性的自我是本體論上的,這意味著每一個(gè)自我都是不同本質(zhì)的人,從而在本體論上相互區(qū)分。統(tǒng)一規(guī)范多元性的個(gè)人在政治實(shí)踐上表現(xiàn)為根本上不同生活目的的個(gè)人需要合作,但任何個(gè)人都不能妥協(xié),原于妥協(xié)就是對自我的生活目的放棄——個(gè)人自由權(quán)利受到侵犯,這將使多元的個(gè)人形成無數(shù)個(gè)根本對立的自由權(quán)利主體。如果無數(shù)個(gè)多元性的自我采用無數(shù)個(gè)且性質(zhì)不同的自由原則來規(guī)范,社會成員之間根本無法合作。因此,要建構(gòu)一個(gè)合理的自由社會只能有一個(gè)終極的自由原則。一個(gè)終極的自由原則無論多么合理,它也不可能同時(shí)保障無數(shù)個(gè)相互根本對立的多元性自我,一定存在被自由原則排斥的自我,存在沒有自由權(quán)利的自我,更準(zhǔn)確地說,在一個(gè)終極性的道德原則中,不可能存在多元性自我的自由權(quán)利并存,一定存在與道德原則不相符合的自我——沒有自由權(quán)利的主體。社會合作的基礎(chǔ)只能來自自我本質(zhì)的內(nèi)在統(tǒng)一性,而不是依賴非自我本質(zhì)的、外在的統(tǒng)一性安排,才可能在不侵害個(gè)體的自由權(quán)利下實(shí)現(xiàn)個(gè)體之間合作。

三、自由權(quán)利的政治倫理地位

桑德爾認(rèn)同羅爾斯對密爾式功利主義的批判,因?yàn)槊軤枦]有認(rèn)真對待個(gè)人之間的差異性,但他認(rèn)為羅爾斯公平正義理論沒有認(rèn)真對待個(gè)人之間的共同性,以人的差異性完全否認(rèn)人的統(tǒng)一性。桑德爾主張,合理的政治倫理是自由權(quán)利和善(人類某種本質(zhì))統(tǒng)一的整體,差異性和統(tǒng)一性是自我的兩個(gè)本質(zhì)特征,缺一不可。桑德爾認(rèn)為,自由權(quán)利體現(xiàn)了人的差異性,預(yù)設(shè)了個(gè)人之間的界限,維護(hù)了道德主體的個(gè)人自主性,從根本上防范了極權(quán)主義;善作為人類自我的某種本質(zhì)屬性,體現(xiàn)了自我本質(zhì)的統(tǒng)一性,它是社會合作存在可能的基礎(chǔ)?！爸挥性谏鐣?lián)合中,個(gè)體才是完全的”[1]172,人雖以個(gè)體形式存在,但無論是從個(gè)人生活的保障還是個(gè)人自身的能力充分發(fā)展來看,都是在與其他人的聯(lián)合中實(shí)現(xiàn)的,不可能以完全孤立的形式充分滿足自己的需要,完全個(gè)體化的人是不能自足的。與此相應(yīng),“我們必須正視他人”[1]100,每個(gè)自由權(quán)利的主體都不是孤立存在的,權(quán)利主體只有在相互交往的聯(lián)合中才能實(shí)現(xiàn)其的本質(zhì)力量——自由權(quán)利,那么自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)方式,必然離不開自由權(quán)利的主體之間相互確認(rèn),一方的存在以另一方存在作為條件,不可偏廢任何一方,無數(shù)個(gè)自由權(quán)利主體——“自我”相互聯(lián)合成為“我們”?！拔覀儭奔热萦袩o數(shù)個(gè)“自我”,又能實(shí)現(xiàn)“自我”的不相排斥,自由權(quán)利理論的道德主體就不再是絕對個(gè)體化的“自我”,而是一個(gè)更廣泛的主體——“一個(gè)交互主體性的自我概念”[1]98。

從道德理論的意義上來說,“交互主體性”的自我觀念一方面主張存在由個(gè)體相互交往聯(lián)合而成的共同體,每個(gè)個(gè)體都是這個(gè)共同體不可或缺的部分,每個(gè)個(gè)體都受到保護(hù),它反對以某一個(gè)體拒斥另一個(gè)體,或者以某一些個(gè)體拒斥另一些個(gè)體;另一方面主張完全孤立的個(gè)體是不存在的,每個(gè)個(gè)體都與其他個(gè)體存在非任意選擇的聯(lián)系,共同體不再只是個(gè)體維護(hù)自身利益的公共空間,而是個(gè)體相互聯(lián)合的共同體,個(gè)體只有維護(hù)共同體的存在才能實(shí)現(xiàn)自己的目的,個(gè)體自由權(quán)利實(shí)現(xiàn)離不開共有、共享。

“交互主體性”的自我聯(lián)合成共同體,“我們就可以逐漸通過我們的各種活動(dòng)不是把我們自己視為帶有某些共同性的個(gè)體化的主體,而是更多地把我們自己看作是一個(gè)更廣泛的(但仍然是決定性的)主體性成員;不是把我們自己視作為‘他人’,而更多地把我們自己視為一種公共身份的參與者,這個(gè)公共身份或是家庭,或是共同體,或是階級,或是人民,或是民族”[1]164。作為公共身份的參與者,每個(gè)人都是共同體的成員,而不再是完全孤立、靜止的個(gè)體。每個(gè)成員都承擔(dān)共同體的角色分工并致力于共同目標(biāo),與此相應(yīng),成員們共同分享共同體的利益。作為共同體成員,每一成員必然具有某種共同本質(zhì)的屬性——善,善并非人的任意選擇產(chǎn)物,不可能被自由權(quán)利所規(guī)定。

縱觀桑德爾的主張,我們認(rèn)為他的貢獻(xiàn)主要是洞察到政治倫理與人的本質(zhì)存在不可分割的關(guān)系,自由權(quán)利的政治倫理理論離不開對人的本質(zhì)的正確認(rèn)識,自由權(quán)利離不開善。但他的理論也存在根本缺陷:只是以哲學(xué)思辨形式探討人的本質(zhì)及其自由權(quán)利問題,而沒有認(rèn)識到自由權(quán)利的政治倫理地位徹底性解決必須以物質(zhì)生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識?！盵4]597生活資料的源泉雖部分來源于自然本身,但其決定性因素是人的生產(chǎn)勞動(dòng)成果,物質(zhì)生產(chǎn)是人類歷史的前提性條件。離開物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式,道德理論終將成為純粹思辨,使政治倫理理論變成一種狡計(jì),無法正確反映現(xiàn)實(shí)生活本身,當(dāng)然也就無法徹底解決自由權(quán)利的政治倫理地位問題。

在社會化大生產(chǎn)以前,人類存在自由思想,但不存在自由權(quán)利的政治倫理學(xué)說。社會化大生產(chǎn)促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展,使社會物質(zhì)財(cái)富不斷增加,人與人之間對物的爭奪由野蠻走向文明,原始暴力演變成文明制度性力量,自由權(quán)利的政治倫理理論應(yīng)勢而生。自由權(quán)利的政治倫理理論發(fā)端于資本主義生產(chǎn)社會化時(shí)期。在資本主義社會,生產(chǎn)社會化是采取生產(chǎn)資料的私有形式來實(shí)現(xiàn)。從企業(yè)來看,私人企業(yè)生產(chǎn)什么、生產(chǎn)多少,全都由私人決定;從職業(yè)上來看,隨著生產(chǎn)社會化的廣度與深度發(fā)展,產(chǎn)業(yè)部門越來越多,產(chǎn)業(yè)內(nèi)部崗位分工細(xì)化使個(gè)體人越來越局限于自身職業(yè)崗位。人與人的社會聯(lián)系被遮蔽,每個(gè)人都以貨幣為媒介,通過市場交換獲得個(gè)人的物質(zhì)生活資料,金錢成為個(gè)人存在的依據(jù)。捍衛(wèi)自我的利益、贏得金錢成為社會化大生產(chǎn)下的個(gè)體人存在的根本。只要有錢,個(gè)人就可以從社會化大生產(chǎn)中獲得物質(zhì)從而實(shí)現(xiàn)自主地生活,人類處于建立在物的基礎(chǔ)上的自由階段。在社會生活中,捍衛(wèi)個(gè)體利益成為政治倫理的基本訴求,自由權(quán)利理論是社會化大生產(chǎn)的物質(zhì)生活條件的社會意識形態(tài)。

另一方面,社會化大生產(chǎn)使人與人之間的普遍交往成為必然,人無法獨(dú)立生活,必須從社會化大生產(chǎn)中獲得生活資料。社會化大生產(chǎn)使得每一個(gè)人、每一個(gè)企業(yè)、每一個(gè)地區(qū)作為一個(gè)社會化大生產(chǎn)有機(jī)整體的一部分,任何個(gè)人只能從屬于一定歷史的社會化大生產(chǎn)的具體形態(tài)。個(gè)人勞動(dòng)或產(chǎn)品并不是直接滿足自身的需要,而是滿足社會其他人的需要,通過交換獲得自身的生活資料,以維持個(gè)人存在和發(fā)展,生產(chǎn)社會化合作是個(gè)人存在的基礎(chǔ)。一定歷史具體形態(tài)的社會化大生產(chǎn),它具有歷史客觀性,個(gè)人或組織無法選擇,個(gè)人存在以社會化大生產(chǎn)為前提性條件,更準(zhǔn)確地說,物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上形成的人與人的生產(chǎn)關(guān)系是其他一切社會關(guān)系的基礎(chǔ),并起著決定性作用。人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會關(guān)系的總和”[5]501,它由一定歷史階段的生產(chǎn)狀況決定,而不能根據(jù)理論的要求任意設(shè)定,也不是人的自由選擇產(chǎn)物。

根據(jù)馬克思主義唯物史觀,自由權(quán)利是社會化大生產(chǎn)的必然要求,與此同時(shí),自由權(quán)利被社會化大生產(chǎn)所決定,有什么樣的社會化大生產(chǎn)形式,就會產(chǎn)生與它相適應(yīng)的自由權(quán)利學(xué)說。從歷史上來看,社會化大生產(chǎn)主要經(jīng)歷三個(gè)階段:第一階段是資本主義生產(chǎn)關(guān)系建立時(shí)期,社會化大生產(chǎn)戰(zhàn)勝封建狹隘的自然經(jīng)濟(jì),自由權(quán)利的政治倫理學(xué)說的主題是反對封建等級特權(quán),論證自由權(quán)利的合法性,天賦人權(quán)是其主要內(nèi)容;第二階段是資本主義社會化大生產(chǎn)發(fā)展時(shí)期,社會化大生產(chǎn)成為國家的主要經(jīng)濟(jì)形式,主題是社會合作下的國民分配問題,自由權(quán)利的公平性是其主要內(nèi)容;第三階級,社會化大生產(chǎn)的全球化,主題是國家或民族之間的沖突,全球正義是其主要內(nèi)容?！笆止ね颇ギa(chǎn)生的是封建主的社會,蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會”[4]602,人是怎么樣生產(chǎn)的,我們就是什么樣的人,我們是什么樣的人,我們就需要什么樣的社會基本制度,就會形成對應(yīng)的政治意識,產(chǎn)生相適應(yīng)的自由權(quán)利政治倫理學(xué)說,隨著社會化大生產(chǎn)不斷發(fā)展,到人類生產(chǎn)力充分發(fā)展階段,勞動(dòng)不再作為謀生手段,物質(zhì)豐富不再成為人爭奪的主題,人與人之間根本對立消失,社會能夠給每個(gè)人提供自由全面發(fā)展的條件,自由權(quán)利就會退出歷史舞臺。

當(dāng)然,自由權(quán)利政治倫理理論在總結(jié)、發(fā)現(xiàn)社會歷史規(guī)律基礎(chǔ)上,推動(dòng)了社會建構(gòu)合理的基本制度,促進(jìn)了人與人關(guān)系的正常發(fā)展,極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。

馬克思主義唯物史觀認(rèn)為,“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[5]501,人與人之間的沖突是從社會物質(zhì)生活條件中生長出來的對抗,作為對現(xiàn)實(shí)生活反映的社會政治意識——自由權(quán)利政治倫理必須從物質(zhì)生活的矛盾中,從社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)沖突中去解釋,才能找到政治倫理理論的錨定之物,從而正確地確定自由權(quán)利的政治倫理地位。