高 楠

王向峰先生用他淵博的學(xué)識，勤勉的筆耕，非凡的詩文才智以及虔誠的教學(xué)精神，在激越奔放與深沉寧靜間走完了他的美學(xué)人生之路，那終止的時間是多年少見的高溫酷暑中的2022年仲夏。

作為先生的學(xué)生，尤其是親歷多年他的經(jīng)典“解讀”與藝術(shù)“解讀”的學(xué)生，對他的“解讀”風(fēng)采，對他用以“解讀”的遼中鄉(xiāng)音，對他拇指、中指、食指拿捏粉筆在黑板上寫下的“解讀”要目，以及對他擦過黑板揮散粉末的手勢，這些富有情感符號意義的細(xì)節(jié)，都使“解讀美學(xué)”這個命名瞬間便確定在我為先生寫的悼念文章中——這篇應(yīng)約的文章發(fā)表于《遼寧日報》，文章題目是“古風(fēng)今韻 史論融一：‘解讀美學(xué)’的當(dāng)代名家”［1］。毫無疑問，“解讀美學(xué)”在中國當(dāng)代美學(xué)研究中是獨(dú)樹一幟的，它是王向峰先生傾畢生學(xué)術(shù)研究的心血鑄造的一座美學(xué)豐碑。

一、“解讀美學(xué)”的精要在于美學(xué)“解讀”

王向峰并沒有把自己的美學(xué)研究稱為“解讀美學(xué)”，他只是解讀，并沒有為自己的美學(xué)解讀進(jìn)行“解讀”的命名。在他眾多的美學(xué)著述中赫然地用到“解讀”字樣的是《〈手稿〉的美學(xué)解讀》。這部對馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的美學(xué)思想進(jìn)行闡釋的文章榮獲中國第三屆魯迅文學(xué)獎理論評論獎。即便是這部以“解讀”命名的大著，也沒有對“解讀”進(jìn)行概念性闡發(fā)。對于他，這是信步而行的思路，人們走在路上，往往因這路走得太熟而形成路的遺忘。然而，王向峰的這條走熟了的獨(dú)辟之路，恰恰凝聚了他的美學(xué)壯觀——“解讀美學(xué)”的精要在于美學(xué)“解讀”。

美學(xué)研究有很多路徑可走，從哲學(xué)方面說，認(rèn)知的、實踐的、感性的、實證的、宗教的、道德的，等等；從思維角度說，觀念思辨的、情感想象的、藝術(shù)鑒賞的、表象直觀的、分析論證的，等等。走著不同的研究路徑便見到不同的路上風(fēng)景，形成不同的美學(xué)思考，闡釋不同的美學(xué)看法。王向峰的美學(xué)“解讀”在當(dāng)代美學(xué)研究中并不多見，它保留著前輩美學(xué)家們的余韻，如宗白華、朱光潛、俞平伯、梁實秋、梁宗岱、錢鐘書、蔣孔陽、王朝聞等。這些前輩美學(xué)家都是學(xué)貫中西，有深厚的傳統(tǒng)根基并且具有濃郁的藝術(shù)情懷；他們的美學(xué)思考，并不沉迷于觀念，也不晦澀于觀念的邏輯思辨，而是從生活與藝術(shù)的縱深處探尋美的清泉，讓它們奔涌著、噴薄地流出，充滿生命的律動。即便有抽象的論說，也會經(jīng)常地滋潤到意境般的感悟中去?？上У氖乔拜吤缹W(xué)家的這類根基于傳統(tǒng)又吸納于現(xiàn)時的學(xué)術(shù)豐韻，卻在多年受西方觀念化影響的邏輯思辨理論范式中被弱化甚至否定。在這種情況下，在感悟中揭示與闡釋對象意蘊(yùn)的傳統(tǒng)訓(xùn)詁式的、注釋式的、象意情相融式的學(xué)理探究方式便被置于不合西律之列。那么，這種傳統(tǒng)的學(xué)研豐韻究竟是否合于學(xué)理呢？這便成為一個美學(xué)發(fā)展的時代問題。王向峰的“解讀美學(xué)”也正是在這個時代問題上突顯出它獨(dú)到的美學(xué)價值。毋庸贅言，美是感性的，因此也是整體性的，各種感官感受在美中圓融無礙，由此美的很多構(gòu)成性的東西又是非語言性的，有所體會卻言說不清。宗白華稱此為“無窮的不可言說的美”［2］。一定要把這類意會則“感而又感”，言傳則“感是言非”的美訴之于觀念思辨，則美的理論是有了，但美卻失去了生機(jī)。王向峰的“解讀美學(xué)”發(fā)揚(yáng)了前輩美學(xué)家融象意情言于一體的思維與表述方法，以言述意又匯之以情見諸于象，因此求得言有盡而意無窮的“解讀”效果，這是切合于美這一研究對象的研究路徑。

王向峰談到《〈手稿〉的美學(xué)解讀》時有一段話，可以看作是對“解讀”的主體目的的闡述：“《手稿》好似歷史的鏡子，能清楚地照出現(xiàn)實中的不少問題，要實現(xiàn)今日中國的以人為本的和諧社會的構(gòu)建，我們?nèi)阅芤孕碌钠诖曇?，從《手稿》文本的思想體系中看到革命理論的巨大張力，找到現(xiàn)實的思想支持力。”［3］這一“解讀”的目的是現(xiàn)實的，時代變革帶來的社會變化與社會矛盾亟待求解，《手稿》像面歷史的鏡子，照見了這些矛盾，在問題求解中，提供著巨大的、現(xiàn)實的思想支持力。解讀《手稿》，就是要把其中的思想支持力釋放出來。這種站在現(xiàn)實立足點上選擇解讀對象（文本），不是一般地概括對象（文本）說了什么，一般地指出對象（文本）之說說出了什么意義，展示了何種邏輯，揭示了何種本質(zhì)——這是常見的對于對象（文本）的闡釋之要?！敖庾x”卻不在這類闡釋的一般性上繞觀念的圈子，它針對來于現(xiàn)實的特殊性，在現(xiàn)實的特殊的具體層面上，開掘現(xiàn)實的思想支持力。顯然，這思想支持力也并不是思想的觀念表述，而是思想經(jīng)由文本“解讀”所產(chǎn)生的接受效果。這就使這段針對《手稿》的目的所進(jìn)行的闡述獲得了“解讀”的普遍意義，“解讀”的目的性因此成為解讀的主體性，這是在現(xiàn)實針對性中使對象（文本）經(jīng)由“解讀”成為有現(xiàn)實歷史效應(yīng)的接受對象（文本）。

在“解讀美學(xué)”中，實現(xiàn)著上述解讀目的的主體性，與當(dāng)下常見的研究中的主體性有所不同，后者有四種代表性情況，即批判主體性、論證主體性、闡釋主體性、接受主體性，這四種主體性在研究中是具有側(cè)重的選擇性的，它們往往不可融通或很少融通，這是言說主體話語權(quán)的自我強(qiáng)化與自我維系，亦即我在言說因此我是主體?！敖庾x美學(xué)”的主體不是這樣，它是綜合主體，王向峰作為綜合主體既是“解讀”的言說者，又是“解讀”的被言說者，被他的“解讀”對象所言說；他說他的對象（文本）而不是他說自己，他闡發(fā)對象的理論而不是他自己的理論，因此文本是借他而說。此外，他還有第三重主體身份，即他向誰解讀，誰就是他、他也就是誰。這種情況與前面提到的美學(xué)研究中常見的四種主體性有相似的情況，如接受美學(xué)說的“潛在讀者”，但這種情況僅是相似而不是相同。在“解讀美學(xué)”中向誰“解讀”的那個誰不是“潛在”的而是實在的，那就是王向峰的碩士生與博士生們。王向峰不斷地強(qiáng)調(diào)這一點：“《〈手稿〉的美學(xué)解讀》可以說是我為博士生和碩士生講授專業(yè)基礎(chǔ)課積累而成的講稿”，“我寫作和出版此書，實現(xiàn)的是一種學(xué)術(shù)成果的積累，實現(xiàn)的直接目的是便于高學(xué)位的學(xué)生聽課”。［4］這表述了一個事實，即把教學(xué)與“解讀”緊密地結(jié)為一體，為“解讀”而教學(xué)、為教學(xué)而“解讀”，“解讀”的言說者與“解讀”的聆聽者共時空地交流，通過目光與表情，通過提問與答疑，通過課堂討論，言說權(quán)便成為師生共享，見諸“解讀”的言說也便成為解與受解的共言。

這里有一個問題，即當(dāng)下國內(nèi)的很多美學(xué)研究者都是高校教師，也都帶著碩士生與博士生，為什么王向峰會在“解讀”中作出這樣的言說而其他人往往不能呢？其中大概有兩個原因：一是專著向教材轉(zhuǎn)化的關(guān)系問題。這是一種系統(tǒng)性轉(zhuǎn)化，很多大學(xué)的美學(xué)專業(yè)課守持著多年的系統(tǒng)性與穩(wěn)定性，而授課教師的專著或?qū)I(yè)論文大多是注重美學(xué)研究的問題針對性，并不是專業(yè)教材的系統(tǒng)性。因此，即便一些專著或論文的內(nèi)容可以在教材講授中充實進(jìn)來，也多是問題性或觀點性的充實，與教材的既有系統(tǒng)性關(guān)系不大，這造成教材與專著、論文的各自分立。王向峰則不然，他的多數(shù)美學(xué)專業(yè)課是由他的專著轉(zhuǎn)化而來，不斷在講課中根據(jù)知識連貫與拓展需要得以充實完善。他的“藝術(shù)的美學(xué)基點”專題課、“美的藝術(shù)顯形”專題課、“西方美學(xué)概論”專題課等，都是專著或相關(guān)論文的轉(zhuǎn)化，因此二者間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性便順理成章。第二個原因是教材向?qū)Ｖ奶嵘P(guān)系。不言而喻，教材是既有知識的概括講授，其中也有新知的創(chuàng)構(gòu)，但這種創(chuàng)構(gòu)又總是在既有知識的基礎(chǔ)上得以構(gòu)入，這里有一種意識流逝樣式的連貫性，胡塞爾稱之為“連續(xù)統(tǒng)”［5］。不過，這種知識與新知的“連續(xù)統(tǒng)”式的知識合理性在美學(xué)教材與美學(xué)專著的彼此分立的傾向中卻被很大程度地隔斷，這種情況不斷地影響著教材向?qū)Ｖ奶嵘Ｍ跸蚍鍒猿謱Ｖc教材的融通，他的不少專著或論文，都是由他編寫的教材提升而來。如《藝術(shù)的美學(xué)基點》這部專著，其實就是他的藝術(shù)美學(xué)的論文集，而論文的很多內(nèi)容又都曾經(jīng)是他教材的內(nèi)容，都在課堂上不斷地展開師生間的討論。由此可以說，王向峰隨時向教學(xué)敞開，把“解讀”與教學(xué)有機(jī)結(jié)合的言說方式，是更合于美學(xué)教學(xué)與美學(xué)研究規(guī)律的，這一規(guī)律在當(dāng)下美學(xué)教學(xué)與美學(xué)研究時常因彼此缺席而難以堅持的情況下，王向峰的“解讀美學(xué)”更顯得難能可貴。

“解讀美學(xué)”實現(xiàn)著美學(xué)的“解讀”整體性，由此，王向峰傾平生學(xué)力建構(gòu)的美學(xué)長廊，成為中國當(dāng)代美學(xué)研究中特征獨(dú)具的美學(xué)體系。王向峰是中國當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)的從未缺席的引導(dǎo)者之一。美的本質(zhì)問題、形態(tài)問題、種類問題、創(chuàng)造問題、藝術(shù)問題、鑒賞問題、趣味與標(biāo)準(zhǔn)問題等，這類在兩次美學(xué)大討論中延續(xù)而來的美學(xué)基本問題，王向峰都以專著與論文的方式熱情參與，提出的很多觀點因具有重要的代表性而引起普遍關(guān)注與討論。這使他具有廣泛而深透的美學(xué)視野。他從20世紀(jì)60年代便置身于國內(nèi)美學(xué)討論的主導(dǎo)學(xué)術(shù)圈，60余年形成了宏微互構(gòu)的美學(xué)意識整體性與主體性，他隨時把自己置于觀念的卻又具體的美學(xué)情境中，并融入他既有的美學(xué)意識整體性中，因此他提出的各種美學(xué)論題均有一種系統(tǒng)性的彼此互應(yīng)，言無虛發(fā)。這既構(gòu)成他“解讀美學(xué)”的學(xué)理風(fēng)范，又是他美學(xué)思想的整體性根據(jù)。為此，他主編的《文藝學(xué)新編》（遼寧大學(xué)出版社，1990）與《美學(xué)新編》（遼寧大學(xué)出版社，1990），成為20世紀(jì)90年代國內(nèi)多所高?？即T讀博的重要參考書。著名美學(xué)家蔣孔陽在《美學(xué)新編》序中評價說：“《美學(xué)新編》以藝術(shù)美為基本立論對象，又注意對于社會美與自然美的共同本質(zhì)規(guī)律的探討；在體系構(gòu)成上拓有新路，在闡明理論的同時，也注重對于實際問題的研究。憑著這一點，我相信，它會在我國美學(xué)原理的研究中，占有一席獨(dú)特的地位?！保?］對《〈手稿〉的美學(xué)解讀》，第三屆魯迅文學(xué)獎理論評論委員會的評語說：“本書對馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的美學(xué)思想，進(jìn)行相當(dāng)全面、系統(tǒng)的闡發(fā)?！保?］這都是一種整體性的評價。這里說的整體性，從研究角度說是內(nèi)在的思維整體性，從理論表述的角度說則是一種可以識辨的形式整體性，馬克思稱此為精神把握世界的“專有的方式”［8］。美學(xué)整體性地思考、解讀、評議與論證，并以這樣的整體性為主體意識，建構(gòu)特征獨(dú)具的美學(xué)思想體系，這是王向峰“解讀美學(xué)”的精要所在。

二、“解讀美學(xué)”的“解讀”方法

“解讀美學(xué)”對于王向峰美學(xué)研究的意義不僅在于概括了他美學(xué)闡釋的言說特點，更在于它探索了一種重要的美學(xué)方法。如前所述，“解讀”主體唯有做到四種主體性的交互實現(xiàn)，才能進(jìn)行對象（文本）的“解讀”。這里在“對象”后面注以帶括號的“文本”，是在于指出“解讀美學(xué)”的“解讀”對象不僅是文本，而且還有各種美學(xué)現(xiàn)象與藝術(shù)現(xiàn)象，這類被“解讀”的美學(xué)現(xiàn)象與藝術(shù)現(xiàn)象，可以是自然的、生活的、藝術(shù)的，也可以是社會實踐的，而且“解讀美學(xué)”不僅是文本系統(tǒng)性的，也可以是意蘊(yùn)的、感受的、體驗的，還可以是論證的、例證的，包括可以是表述情致情趣的——王向峰通過自然、藝術(shù)與社會現(xiàn)象的“解讀”來表述情致情趣的美文很多。在這個方面，他與著名散文家王充閭有頗為相似的書寫情趣取向。

對王向峰“解讀美學(xué)”的思考與闡釋方法可以做如下概括：

1.把基于對象的延續(xù)性關(guān)聯(lián)作為“解讀”之經(jīng)

“解讀”對象無論是現(xiàn)象還是文本，都有其自身展開的延續(xù)性，這種見諸對象的延續(xù)性還不就是“解讀”的延續(xù)性，“解讀”延續(xù)性是“解讀”主體性的，它基于對象，又是“解讀”主體的思維展開，這是縱向的，因此稱為“解讀”之經(jīng)。從內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)說，延續(xù)性關(guān)聯(lián)是對于“解讀”對象（文本）的內(nèi)時間意識關(guān)聯(lián)，胡塞爾把這種關(guān)聯(lián)性稱為客體在意識中的“流逝了的延續(xù)”。他以聲音為例來說明這樣一段延續(xù)的意識過程，這里可以以“夜半鐘聲到客船”為例。寒山寺的銅鐘已經(jīng)經(jīng)由撞擊而發(fā)出鐘聲，當(dāng)鐘聲傳到客船中的詩人這里時，撞擊已經(jīng)成為過去，它只是撞擊的余音，但它卻被現(xiàn)實地聽到，好像剛剛敲響，這就是鐘聲的“流逝了的延續(xù)”，它“滯留”在延續(xù)中。胡塞爾把剛發(fā)出的聲音稱為聽到聲音的“此前”，把已然過去但正聽到的余音稱為“滯留”，把“滯留”后才消失的聲音稱為“此后”，此后便是記憶了。［9］這種內(nèi)時間意識的關(guān)聯(lián)把握，為“解讀”主體提供了一個意識活動的時間脈絡(luò)，即探詢原點、追問流逝了的延續(xù)過程，再至于意識活動的現(xiàn)實，然后進(jìn)行基于現(xiàn)實的記憶反思，這便是縱向的思維連貫的經(jīng)。盡管“解讀”的實際過程要比這復(fù)雜得多，但作為脈絡(luò)提領(lǐng)，現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)時間意識研究可以說是提供了一個大體如此的根據(jù)。由此便見出一種“解讀”的思維關(guān)聯(lián)性的方法。就《〈手稿〉的美學(xué)解讀》來說，全書“解讀”分為17章，每一章都有一個《手稿》的范疇原點，它像鐘聲敲響時的聲音本源。對此，王向峰闡發(fā)得相當(dāng)精細(xì)，透過歷史迷霧，返回馬克思的立論現(xiàn)場，揭示這些本源范疇的本意。闡釋的立足點，則是現(xiàn)實，把這些范疇傳播的歷史過程，放到現(xiàn)實實踐的動態(tài)中，確定歷史闡釋的重點，這便有了對于“流逝了的延續(xù)”的追問，在這樣的追問中，《手稿》“解讀”的歷史現(xiàn)實背景便鮮明地顯露出來。這涉及一個根本性問題，即如何形成《手稿》“解讀”的針對性，這既是“解讀”的現(xiàn)實根據(jù)，也是“解讀”的歷史根據(jù)，這針對性便是《手稿》在馬克思思想體系中居于何種位置，即青年馬克思與成熟馬克思的關(guān)系問題，以及西馬闡釋的馬克思與馬克思的關(guān)系問題。這個問題針對性尖銳而且深刻，它準(zhǔn)確地抓住了多年來西方及國內(nèi)對于馬克思思想體系的歷史唯物論根基及社會實踐論展開的誤讀、錯誤乃至歪曲?！妒指濉贰敖庾x”圍繞這樣的根本性問題展開，立足于現(xiàn)實進(jìn)行深刻反思，于是，如第三屆魯迅文學(xué)獎理論評論委員會評語所說，王向峰的《手稿》“解讀”“對幾十年來關(guān)于《手稿》的多種觀點作了厘清，明確反對源自西方且甚為流行的對《手稿》思想的歪曲，結(jié)合作者本人幾十年從事文藝美學(xué)研究的心得”，“廣泛吸收了中外學(xué)界的重要成果，也包含著者的獨(dú)立見解”。［10］

2.以基于對象的共時性關(guān)聯(lián)為“解讀”之緯

對象的共時性關(guān)聯(lián)即空間關(guān)聯(lián)，當(dāng)意識就此形成思維的系統(tǒng)活動時，按照現(xiàn)象學(xué)的提法這就是空間思維，胡塞爾稱之為“事物現(xiàn)象學(xué)”“事物講座”“關(guān)于空間的哲學(xué)嘗試”。遺憾的是，他并沒有完成這方面的研究，只有一些失散后保留的手稿，但并未成書，一些現(xiàn)象學(xué)的后繼學(xué)者仍進(jìn)行這方面的研究。王向峰對西方現(xiàn)象學(xué)“解讀”并不多，這里用現(xiàn)象學(xué)的意識關(guān)聯(lián)之說研究“解讀”方法，并不是現(xiàn)象學(xué)的套用，而只是借用。相比于西方根深蒂固的二元論的、注重對象確定性與恒長性的形而上學(xué)，現(xiàn)象學(xué)動態(tài)性、過程性的意識現(xiàn)象研究，便更接近于我國活躍的傳統(tǒng)思維，而王向峰的解讀方法基本是延續(xù)著這一傳統(tǒng)思維的，此處借用現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)說法，是因為現(xiàn)象學(xué)對相關(guān)的意識活動已做了長篇大論的闡釋，摘取起來反倒更為簡要一些。這里說的“以共時性關(guān)聯(lián)為緯”，其實就是取用于中國歷史傳統(tǒng)的方法。王向峰對蘇軾的美學(xué)思想進(jìn)行過“解讀”，他在“解讀”中強(qiáng)調(diào)的正是研究對象共時性的思維方法。對蘇軾，他集中于三個共時性關(guān)系范疇，即物與意、形與神、文與質(zhì)。這三個關(guān)系范疇的突出特點即強(qiáng)調(diào)關(guān)系雙方的彼此差異卻又使之關(guān)聯(lián)一體，并且，這三個范疇又是對體現(xiàn)傳統(tǒng)美學(xué)精要的審美轉(zhuǎn)化的揭示、本質(zhì)特點的揭示以及意義的揭示。由此確定了解讀蘇軾美學(xué)的理論要點。繼之，是對這三個范疇內(nèi)在對應(yīng)關(guān)聯(lián)的蘇軾審美態(tài)度的例證分析與闡釋，即物與意的“物—心—手”的系統(tǒng)過程，形與神的“出神入化”的藝術(shù)經(jīng)驗，以及文與質(zhì)的“對于構(gòu)思中意象物，要合法度、融妙理、逮意應(yīng)手的表現(xiàn)方式”［11］。這里不僅理論要點地確定彼此間是并列共時的，而且“解讀”所著重的也是把各范疇的共時關(guān)聯(lián)的一體性內(nèi)涵強(qiáng)調(diào)出來。這樣的基于對象空間共時性的、以對象各方面的橫向關(guān)聯(lián)為“解讀”之緯的研究方法，在王向峰的“解讀”美學(xué)中形成重要的思維特征。

3.以關(guān)聯(lián)整體性為“解讀”之境

上面提到的“解讀”要點的經(jīng)緯組合是思維結(jié)構(gòu)性的，但王向峰的美學(xué)“解讀”并不是以經(jīng)緯結(jié)構(gòu)為抽象模式的觀念展開，他的“解讀”展開沉浸在一種教學(xué)講授的氛圍中，這種講授氛圍為他所精心營造，這是一種在教學(xué)與科研有所疏遠(yuǎn)的情況下，體現(xiàn)出重要方法意義的整體性營造。這便是以關(guān)聯(lián)整體性為“解讀”之境的方法。

隨著“語境”這一語言學(xué)概念在當(dāng)下美學(xué)研究中運(yùn)用的普遍化，學(xué)術(shù)界的理解早已超越了簡單的“上下文關(guān)系”的理解，“境”的“場”效應(yīng)被不斷地看重，“境”即無所視聽卻有所影響或者有所規(guī)定的整體性存在，如磁場一般。其實，“取境”“造境”之說乃是中國傳統(tǒng)思維的一個特征性概括，如孔穎達(dá)解釋《樂記·感物》時說：“物，外境也，言樂初所起，在于人心之感外境也”，“若外境會合其心，心必喜悅”。［12］在這里孔穎達(dá)揭示了“境”的兩個特點，一是“境”有所起，“境”起于“樂”；二是“境”有“心”像，是“心”對于“樂”之“境”的“心”的應(yīng)和，這兩者缺一不可。這一解釋既是實在的又是深刻的。據(jù)此理解王向峰“解讀”的關(guān)聯(lián)整體性之“境”，它既是“解讀”對象的引發(fā)又是對于對象整體性引發(fā)所進(jìn)而引發(fā)的“心”的整體性應(yīng)和。這里有對于對象的整體性理解，有對于對象整體性的觀念把握，又有對于對象整體性的進(jìn)一步的情感體驗，對這樣的“解讀”之境，王向峰從接受及創(chuàng)作方法角度進(jìn)行了“解讀”闡釋，亦即對于“解讀”的“解讀”：藝術(shù)解讀，“這里有分析文本對象與接受者的關(guān)系的題目，有辨析藝術(shù)文本解讀類型的題目，有從理論上闡釋欣賞者的創(chuàng)造作用的題目，有從情趣的角度分析文藝批評如何切入藝術(shù)作品的論題。而文藝的研究方法與創(chuàng)作方法，作為藝術(shù)的不同實踐方法，對于不同的主體實踐，其功能也自然有別”［13］。這是對象與主體關(guān)聯(lián)整體性的“解讀”之“境”的概述，它從專著與教材的融合之“境”生發(fā)來再“解讀”成為王向峰對象解讀（文本）的整體之“境”（“解讀”的“解讀”）。王向峰的“解讀”美學(xué)中，有大量的“解讀”是觀念性的，也有大量“解讀”是藝術(shù)作品性的，但其中都流貫著融通為一的對象性情感，這種融通的情感有時甚至使他情有獨(dú)鐘地進(jìn)行額外表述。

4.以現(xiàn)實問題為“解讀”之要

作為“解讀”美學(xué)的“解讀”方法，以美學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)實問題為要，由此確定“解讀”要點，這也是特征性的。新世紀(jì)以來，現(xiàn)實問題性的理論求解已成為學(xué)術(shù)研究的常態(tài)取向，但常態(tài)的問題性求解與“解讀”美學(xué)的問題性“解讀”不是同一回事。前者是基于現(xiàn)實學(xué)術(shù)研究的代表性問題形成研究選題及選題的問題性闡釋，它以選題的問題性求解為要點，其重心確定在選題上，為選題服務(wù)；后者，則為求解問題的“解讀”服務(wù)。

問題的“解讀”性求解，以問題解讀為目的，以問題“解讀”有所選擇的側(cè)重點為要點，以這一要點的“解讀”為過程，其效果則在于“解讀”對于問題求解的“解讀”性完成。在“解讀”中問題得以彰顯性概括，這種概括與一般的問題概括具有共同性，如對于藝術(shù)本質(zhì)問題，對于美的規(guī)律問題，對于創(chuàng)作方法的審美功能問題等。這類問題之所以是問題，其中的一般性在于它們在常態(tài)研究或常規(guī)研究中成為無法通達(dá)的一個個節(jié)點，這樣的節(jié)點或者是由若干構(gòu)成性線索糾結(jié)在一起，歷史的線索、現(xiàn)實的線索、傳播的線索、社會實踐的線索等，這類線索可宏大可細(xì)微，可延續(xù)也可斷續(xù)，但一定是構(gòu)成性的并糾結(jié)在一起有待理順，理順就是求解。這樣的節(jié)點也可以是觀念性的，某一既有觀念在現(xiàn)實中失去合理性，如美是主觀的還是客觀的就是一種觀念認(rèn)定，在審美實踐中這類割裂式的觀念認(rèn)定行不通了，成為須待解開的節(jié)點。不過，這里說的問題的“解讀”又有其特殊性，即它必有一個前面談到的“解讀”整體性，這要求所求解的問題節(jié)點既是求解對象的，又是求解主體的，還是接受求解的他者的，更是置于求解的現(xiàn)實情境的，這是問題綜合的主體性求解。

以王向峰《形象的呈象類型》這篇論文為例，文章題目便是他要“解讀”的問題，問題節(jié)點來于形象思維大討論，即形象思維可以具有抽象性。這既是他長期思索的問題，也是他參加美學(xué)討論的問題，更是他教學(xué)中不斷講解的問題。他“解讀”的整體性通過對于形象的讀解、思考、體會，預(yù)先便在頭腦中形成，接下來的“解讀”就是把這整體性鋪展開來。“藝術(shù)表現(xiàn)要把審美感受的多重存在和現(xiàn)實結(jié)合在一起，形成形象，構(gòu)成文本對象，展向接受者”，論文開篇第一句就把構(gòu)成整體性的“解讀”諸方召喚而至，進(jìn)而，“如果對歷史上的藝術(shù)形象加以認(rèn)真的考察，就會發(fā)現(xiàn)有幾種不同的類型。這大體可以分為具象的、抽象的和超象的幾種形象類型”。問題的“解讀”要點“具象”“抽象”“超象”由此張目。整體性的要點鋪陳，在具象、抽象和超象中均以歷史至于當(dāng)下的形象狀況為經(jīng)，以不同時段的形象具體為緯，從傳統(tǒng)詩歌、故事、文獻(xiàn)“解”起，這里沒有時空界限即古今中外界限的強(qiáng)調(diào)，而是打通例證及觀念之間的阻隔，以理為證，以融為律，以通為要；每一種形象類型都以特征性的觀念概括為提領(lǐng)。如具象式，“主要特點是對生活現(xiàn)象的直接的、具體的感性顯現(xiàn)”；抽象式，“將認(rèn)識轉(zhuǎn)化為形象，這種‘立象以盡意’，不過是為意找到一種‘寓托’體，它在事實性上不受限制”；超象式，“超越物象、‘妙造自然’，創(chuàng)造出藝術(shù)中的現(xiàn)實……具體表現(xiàn)為形象形式中包含著重指復(fù)意，除了有從載體的淺表可以感到意義之外，還有須繞過載體，到形象淺表之外或載體的關(guān)系構(gòu)成之間去尋找的深層意蘊(yùn)”。［14］經(jīng)過這樣的整體性“解讀”的鋪陳，構(gòu)成“解讀”主體的諸方，便都在諸方構(gòu)成的整體性沉浸中，獲得了問題的“解讀”性求解。

三、“解讀美學(xué)”的美學(xué)建構(gòu)

范詠戈在《〈手稿〉的美學(xué)解讀》讀后感中評價說：“王向峰對馬克思這部重要著作的獨(dú)到見解，是對我國馬克思主義美學(xué)建設(shè)的積極貢獻(xiàn)，體現(xiàn)了理論批評界在基本理論和學(xué)科建設(shè)方面的新成就。”［15］這里強(qiáng)調(diào)的“獨(dú)到見解”及創(chuàng)新貢獻(xiàn)，也可以看作是對“解讀美學(xué)”理論建構(gòu)意義的確認(rèn)。

理論建構(gòu)意義對于“解讀美學(xué)”是一個須予進(jìn)一步辨析的問題。首先，這個問題的重要性根基于一個更具普遍意義的問題，即對于文本對象的闡釋或解釋，離不開對于文本的對象性依附，而不是離開對象另立別論。當(dāng)代中國闡釋學(xué)的代表學(xué)者張江把這種另生別論的闡釋稱為“強(qiáng)制闡釋”，并將之作為西方闡釋現(xiàn)狀的一個傾向予以批判。張江對“強(qiáng)制闡釋”作以明確概括：“強(qiáng)制闡釋是指，背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋?！保?6］張江對“強(qiáng)制闡釋”的批判以及對何謂合理闡釋的進(jìn)一步闡發(fā)，都對文本本義的依附性予以強(qiáng)調(diào)。依附，即依憑、附著，它可以生發(fā)，但須是依附的生發(fā)。那么，這種依附性的理論闡釋比起主體立論，是否可以成為理論建構(gòu)呢？

當(dāng)然，闡釋的理論價值是闡釋學(xué)的另當(dāng)別論的問題，此處僅就“解讀美學(xué)”的理論建構(gòu)來說。首先，理論意義或理論價值取決于理論是什么的追問，共識性看法在于理論是思想的概念表述形態(tài)。既然如此，理論便由思想規(guī)定，而思想是對所述對象的自圓其說的具有內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的觀點與看法，它始終保持著由具體的個別進(jìn)入抽象的普遍這樣一種傾向，否則，它便只是經(jīng)驗而非思想。黑格爾曾從哲學(xué)角度談到思想，指認(rèn)普遍性的哲學(xué)在具體的文化中的生存條件，就是“從事思想內(nèi)容并賦予其普遍形式”［17］。

據(jù)此而言，“解讀美學(xué)”不僅始終堅持思想內(nèi)容的依附性提取，而且，一直努力通過依附性“解讀”揭示其思想內(nèi)容。這里的關(guān)鍵在于文本的本意在，但這在的本意并不現(xiàn)實在場，是“解讀”使這在的無成為在的有，由無至有的努力，便是理論建構(gòu)。如王向峰對《周易》審美文化模式的“解讀”，他首先提出作為中國文化源頭的總匯，《周易》具有兩個要點，一是“多向度的輻射性”，一是“共時性與歷時性的廣泛解讀的可能性”。這是他對于《周易》文化本源性的基本看法，又是文化普遍性與歷史普遍性的表述；然后，他從《周易·系辭傳》提取了兩段話進(jìn)行這一普遍性表述的考據(jù)，一段是《周易》始作者的“立象創(chuàng)言的方式”，一段是文本解讀廣泛適應(yīng)性的根據(jù)，即“《易》有圣人之道四焉”［18］。這里對于《周易》中國文化源頭的建構(gòu)性的理論概括意義及其論證意義自然毋庸置疑。對于文本對象的闡釋、解讀，這個過程本身，就是思想及理論形成與闡發(fā)的過程。哈貝馬斯曾借助伽達(dá)默爾的“效果歷史”理論所進(jìn)行的解釋——理解的理論創(chuàng)構(gòu)性的闡發(fā)是富于啟發(fā)性的，他說：“理解的客觀性不能靠預(yù)先認(rèn)知觀念的抽象來獲得，只能靠對把認(rèn)識的主體及其客體連在一起的效果歷史的語境進(jìn)行思考才能獲得。”［19］這是通過“效果歷史語境”而實現(xiàn)的依附對象文本，又通過把文本的“解讀”意蘊(yùn)與“解讀”的現(xiàn)實問題相結(jié)合而實現(xiàn)的主體理論建構(gòu)過程。

其次，“解讀美學(xué)”的理論建構(gòu)空間來自于“解讀”對象、“解讀”者、“解讀”接受者及“解讀”語境的交互作用，在這樣的交互作用中“解讀”得以展開，理論得以建構(gòu)。毫無疑問，《手稿》與《手稿》的“解讀”主體，其間的歷史距離、空間語境距離，是歷史與現(xiàn)實的客觀性的，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這里，“解讀”與被“解讀”的現(xiàn)實狀況變了，效果歷史變了，問題情景變了，思維方式變了，語言表述的形式也變了。既然理論總是這些變了的東西所生成與建構(gòu)的理論，那么，文本本意與讀解本意的關(guān)系又如何不變呢？因此，文本“解讀”對于文本本意的必然之變，就是便于前者對于后者或依附于后者的建構(gòu)，建構(gòu)在這個過程中不容置疑。對此王向峰闡釋說：《〈手稿〉的美學(xué)解讀》以《手稿》中的“美學(xué)思想為理論依據(jù)，結(jié)合歷史與現(xiàn)時的文學(xué)藝術(shù)的實際，進(jìn)行系列的解讀與闡發(fā)，實踐性、學(xué)術(shù)性地提出和回答了一些文學(xué)藝術(shù)的理論問題”，其中，“對于一些重要的美學(xué)問題”，也“創(chuàng)發(fā)了一些新的見解”。［20］可見，《〈手稿〉的美學(xué)解讀》這部獲得魯迅文學(xué)獎理論評論獎的美學(xué)著作，是理論建構(gòu)的著作。“解讀美學(xué)”的其他研究成果也同樣是獨(dú)樹一幟的美學(xué)理論的建構(gòu)成果。

其三，作為美學(xué)思想的理論表述，“解讀”美學(xué)依附于“解讀”對象，又建構(gòu)著“解讀”的美學(xué)理論。這種依附卻又建構(gòu)的情況，是通過它與對象（文本）特有的邏輯關(guān)系得以實現(xiàn)的，這種邏輯關(guān)系可以概括為“解讀美學(xué)”理論建構(gòu)的邏輯形態(tài)。對“解讀”對象、“解讀”者與“解讀”接受者三者交互的關(guān)系體情況，可以進(jìn)行如下概述：

1.解讀對象（文本）的邏輯構(gòu)成。邏輯見諸思維，是動力性的，是思維展開的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的，它可以是類分的、演進(jìn)的、因果的、辯證的、交互的等等，因此，它可見諸經(jīng)驗也可以見諸觀念，還可以見諸實踐。不同對象，現(xiàn)象的或文本的，有不同的思維關(guān)聯(lián)性。而邏輯見諸對象，則成為對象的內(nèi)形式，它是思維邏輯的現(xiàn)象形態(tài)化或觀念形態(tài)化。因為它形態(tài)化了，因此可以感性地、理性地把握?！敖庾x”對象的邏輯構(gòu)成，是指它由對象形態(tài)化邏輯，被“解讀”主體所“解讀”，又在此基礎(chǔ)上進(jìn)而形成“解讀”主體附依于“解讀”對象且又見諸“解讀”主體的邏輯關(guān)聯(lián)。它是對象解讀的，因此是對象性邏輯關(guān)聯(lián)的延續(xù)或依附；它是“解讀”主體思維整體性的，因此是這兩個方面相互作用的構(gòu)成。在構(gòu)成的整體性中，原本對象的邏輯形態(tài)，以及解讀主體用于“解讀”的邏輯運(yùn)作，都成為構(gòu)成性邏輯的部分，在這樣的兩個部分的交互作用中構(gòu)成邏輯在“解讀”的理論形態(tài)中，呈現(xiàn)為“解讀”的邏輯形態(tài)。黑格爾對這種構(gòu)成性的關(guān)系邏輯說過一段話，即“直接的關(guān)系是整體和部分的關(guān)系：內(nèi)容是整體，并且是由各個部分（形式），即由內(nèi)容的對立面構(gòu)成的。各個部分相互不同，是獨(dú)立的東西。但各個部分只有在它們彼此的同一性聯(lián)系里，或只有結(jié)合起來而構(gòu)成整體，才是部分。而結(jié)合就是部分的對立面和否定”［21］。黑格爾由此揭示了構(gòu)成邏輯的辯證性?！丁词指濉档拿缹W(xué)解讀》正是進(jìn)行著相類似的努力，為使這部“解讀”美學(xué)著作獲得自己的整體邏輯結(jié)構(gòu)，王向峰通過細(xì)讀、反復(fù)讀，進(jìn)入《手稿》的邏輯關(guān)聯(lián)中去，為此他進(jìn)行了五個步驟的努力，即馬克思主義理論性質(zhì)的認(rèn)定與論證、理論范疇的提取、《手稿》美學(xué)理論的系統(tǒng)歸納、理論闡發(fā)的深入具體，以及審美活動的現(xiàn)實實踐性。［22］在此基礎(chǔ)上，再走出對象的邏輯形態(tài)，用以組構(gòu)一個既合于文本的原有邏輯關(guān)聯(lián)的諸邏輯關(guān)聯(lián)點（范疇）的規(guī)定性，又使之在“解讀”邏輯需要中獲得新的邏輯建構(gòu)。其中的道理在于范疇總是邏輯的范疇，唯有邏輯地把握范疇，才能使范疇在新的邏輯關(guān)聯(lián)的置入中不至喪失范疇的原本規(guī)定，并且不至于僵化地置入或者扭曲地置入。

2.“解讀”主體的體悟邏輯。體悟在“解讀美學(xué)”中具有很突出的位置，它是“解讀美學(xué)”思考與領(lǐng)悟?qū)ο蟮膵故爝\(yùn)用的思維方式。這種思維方式是綜合性的，包括對于文本的體悟，對于“解讀”接受者的體悟，以及對于“解讀”的歷史語境與現(xiàn)實語境的體悟。這些體悟又經(jīng)由體悟而彼此成為一體，融通到對象性“解讀”中去，成為“解讀”理論的邏輯呈現(xiàn)。體悟是一種領(lǐng)會與把握對象的“詩心”方式，王向峰又稱他的對象的“詩心”體悟為“詩語情結(jié)”。體悟，如前面所提到，并不拒絕觀念，王向峰于觀念思維，有很多觀念性很強(qiáng)的著述，所以他強(qiáng)調(diào)“以審美范疇為核心，從具象到抽象，從象下之意到形上之旨，從批評本事到學(xué)理追求”［23］。由此，從思維邏輯說，觀念思維，亦即邏輯學(xué)所強(qiáng)調(diào)的邏輯思維形式，不僅經(jīng)常見于他的“解讀”闡發(fā)，而且經(jīng)常構(gòu)成他“解讀”的理論構(gòu)架。他的不少審美理論范疇的“解讀”，經(jīng)常采用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶訉臃穸ǖ姆椒?，每一否定層次的展開都有形式邏輯的熟練運(yùn)用。在“解讀”展開中，見諸體悟的情感邏輯、類比邏輯，也常常用到，它們生動活潑地在例證中得以生發(fā)，形成深刻且又獨(dú)到的詩性理解。而且，他不僅經(jīng)常為自己的“解讀美學(xué)”論題進(jìn)行意猶未盡的詩的收結(jié)，有時甚至以詩代序，進(jìn)行富于詩意的體悟闡發(fā)。毫無疑問，每一種單一的思維邏輯，只是單一地承載著某一種思維的展示形態(tài)，從而獲取單一的深度；而美學(xué)在感性中展現(xiàn)的人的本質(zhì)力量的豐富，恰恰就在于它的斑斕多彩，這決定著綜合的體悟思維邏輯，在“解讀美學(xué)”中收獲著繽紛絢爛的理論成果。

3.“解讀”承延的接受邏輯?！敖庾x”是“解讀美學(xué)”的特征所在，“解讀”的前提即“讀”，對象性地“讀”，這就是接受。而且，對于“解讀”來說，又須對所“讀”即接受有所“解”，解釋何以如此接受；還不僅于此，還要向“解讀”的接受者進(jìn)行釋解，解釋他們何以該形成“解讀”所預(yù)期的接受，從而獲得對于釋解的接受。這樣，就有了“解讀美學(xué)”的雙重接受——“解讀”的接受及對于“解讀”接受的預(yù)期接受。因此，“解讀美學(xué)”理論建構(gòu)，無論其命題的提出、范疇的提煉、道理的闡釋，還是例證的分析，都取決于雙重接受的“解讀”情況，因此也都基于“解讀”的籌劃。所以對于“解讀”的運(yùn)作過程王向峰一直高度重視并潛心投入，他的每一項美學(xué)“解讀”，都反復(fù)思考與實踐于這種雙重接受，作為思維形式的接受邏輯，它便成為至為重要的“解讀”運(yùn)作程序。

王向峰曾發(fā)表《文本的意義生成與解讀類型》［24］一文，專論“解讀”接受邏輯運(yùn)作狀況與接受對象意義生成的關(guān)系。在這篇文章中，他的整個論證都圍繞接受美學(xué)的一個基本范疇即“期待視野”展開。期待視野由接受美學(xué)的創(chuàng)始人德國批評家姚斯提出，核心觀點講的是閱讀接受的“先見”或“先識”，亦即本文多次提到的“先在的”思維整體性。姚斯強(qiáng)調(diào)了期待視野的三個根據(jù)：一是接受者在閱讀一個文本之前，必已先行具有“理解結(jié)構(gòu)”；二是接受的歷史延續(xù)性，這個文本可以是新讀的，但這個文本與其他已讀的文本總具有一定的歷史延續(xù)關(guān)系，這種關(guān)系提供著新讀文本的先在期待根據(jù)；三是“期待視野”處于不斷建構(gòu)的狀況。［25］王向峰結(jié)合自己的“解讀”實踐，對基于不同“期待視野”的情況進(jìn)行文本意義“解讀”分類，并結(jié)合中外“解讀”美學(xué)實例，舉重若輕地闡發(fā)了期待視野的接受邏輯對文本意義“解讀”的程序根據(jù)。這篇論文發(fā)表于《〈手稿〉的美學(xué)解讀》出版15年之后，這是對于“解讀”的進(jìn)一步反思。王向峰對于接受美學(xué)“期待視野”見諸文本意義“解讀”的闡發(fā)，即實現(xiàn)了“期待視野”范疇合于中國接受傳統(tǒng)與接受實踐的轉(zhuǎn)化，又突出了“期待視野”在“解讀美學(xué)”中“解讀”的特殊狀況，從而使“解讀美學(xué)”的理論建構(gòu)，獲得了接受的理論根據(jù)。由此也可以確認(rèn)，“解讀美學(xué)”在堅持文本原意應(yīng)予追問的前提下，使雙重接受的邏輯運(yùn)作，在文本原意向著中國傳統(tǒng)整體性與當(dāng)下現(xiàn)實整體性的轉(zhuǎn)化中，實現(xiàn)著美學(xué)的理論建構(gòu)。

注釋：

［1］高凱征：《古風(fēng)今韻史論融一：“解讀美學(xué)”的當(dāng)代名家》，《遼寧日報》2022年7月20日。

［2］宗白華：《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社，1994年版，第332頁。

［3］［4］［7］［10］［20］［22］王向峰：《〈手稿〉的美學(xué)解讀》，遼寧大學(xué)出版社，2003年版，第10頁，第346-347頁，第1頁，第1頁，第346頁，第17-18頁。

［5］［9］〔德〕埃德蒙德·胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2009年版，第60頁，第56頁。

［6］王向峰、洪鳳桐主編：《美學(xué)新編·序》，遼寧大學(xué)出版社，1990年版，第1頁。

［8］馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界?！薄恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1972年版，第104頁。

［11］王向峰：《藝術(shù)的美學(xué)基點》，遼寧大學(xué)出版社，1985年版，第98-109頁。

［12］李學(xué)勤：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年版，第1076頁。

［13］［14］王向峰：《美的藝術(shù)顯形·自序》，首都師范大學(xué)出版社，2001年版，第1頁，第19-39頁。

［15］范詠戈：《貼近前沿求真求新——第三屆魯迅文學(xué)獎理論評論獎獲獎作品讀后摘錄》，王向峰：《〈手稿〉的美學(xué)解讀》，遼寧大學(xué)出版社，2003年版，第8頁。

［16］張江：《強(qiáng)制闡釋論》，《文學(xué)評論》2014年第6期。

［17］〔德〕黑格爾：《歷史哲學(xué)》，張作成、車仁維編譯，北京出版社，2008年版，第27頁。

［18］王向峰：《〈周易〉審美文化模式的創(chuàng)造》，《向峰文集·六》，遼寧大學(xué)出版社，2020年版，第233頁。

［19］〔德〕哈貝馬斯：《哈貝馬斯精釋》，曹衛(wèi)東選譯，南京大學(xué)出版社，2004年版，第139頁。

［21］〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)哲學(xué)全書·第一部分》，梁志學(xué)譯，人民出版社，2002年版，第251-252頁。

［23］王向峰：《我寫的序言和評論》，《向峰文集·十二》，遼寧大學(xué)出版社，2020年版，第456頁。

［24］王向峰：《向峰文集·十二》，遼寧大學(xué)出版社，2020年版，第39-51頁。

［25］參見金元浦：《接受反映文論》，山東教育出版社，1998年版，第122頁。