郭碩知

（大理大學民族文化研究院，云南大理671003）

一、道家心理咨詢的獨到價值與必要性

道家作為中國“三教”的主要分支之一，在中國傳統(tǒng)文化中具有影響深廣的心理作用。張亞林等學者的研究表明，這一思想模式可以作用于臨床心理咨詢的領域〔1-2〕。然而，如何確立其應用的范圍，如何把握道家內部的多樣性等都是開展道家心理咨詢亟待解決的問題。以社會心理學“認同”的角度分析道家文化，可以將對這些問題的思考推向深入。

（一）道家在中國文化中的位置與影響

道家既是中國文化的主體部分，卻又保留著自身的邊緣特性與追求，這在一定程度上塑造了中國人的心理狀態(tài)。施舟人（K.Schipper）先生所言，自漢代起，儒家思想被提升為國家正統(tǒng)的意識形態(tài)，這時，在官方與民間保留了一個開放的場域〔3〕。這就為道家的延續(xù)與發(fā)展留出了空間。中國士人的生活選擇從此具有了兩個方向——追求成功，或者離群索居“采菊東籬下”。不愿進入官方領域的人往往寄情于出世的道家思想，并試圖通過生命中心主義的個體追求看淡世事。因此，盡管許多道士追求同樣向往成功，但邊緣與個體性才真正構成了道家心理的外在表征〔4〕59-71。道家的理念如守中不爭、道法自然、虛懷若谷、上善若水、知雄守雌、清靜無為等概念可以提供心理健康的相應指標〔5〕；并且事件相關電位（ERPs）等實驗結果表明部分道家的鍛煉方法，特別是氣功和太極拳，能夠在實踐中提升人們的心理健康水平〔6-7〕。簡而言之，道家心理咨詢的前景來自心理咨詢與道家意識形態(tài)和實踐經驗的深度對話。

道家的心理研究作為中國本土心理學的一部分，應在中國文化和社會現(xiàn)實的背景下感知其心理作用。無論邊緣化還是歸屬感都是道家在中國文化中的位置與方向。道家心理咨詢的研究，必須首先明確道家哲學的特定精神。

（二）心理學應用中的道家哲學基礎

道家哲學為居于中國文化中的人們提供了價值觀和倫理上有別于儒家的選擇。三種中國古典哲學倡導了三種幸福結構：儒家的和諧、佛教的不依附與道家的辯證應對〔8〕。中國乃至世界存在著相當多的道家擁躉，在某種程度上，道家精神在很多方面都是中國思維方式的基本背景之一〔9〕。

人本主義道家心理健康學說通常將道家的概念與心理學的理論相對比。黎岳庭總結了《道德經》中哲學的七項原則：無為、自然、上善若水、柔弱、節(jié)制、小國寡民以及不爭，并將其與人本主義心理學相比較。得出的結論是對這些概念的感知（sensitivity）有助于促進現(xiàn)代人本主義心理學的發(fā)展，并且促使其成為全球性的文化心理學〔2〕。近年來關于《道德經》的心理學分析以及對道家大五人格（the Daoist Big Five Personality）或若水人格（the Water-like Personality）的討論就是基于道家人本主義的人格心理學發(fā)展。不僅是《道德經》，其他的道家經典也被引入了心理學領域，如借由對道家煉養(yǎng)經典《金丹四百字解》的不同理解進一步區(qū)分埃里克森和馬斯洛關于人類心理發(fā)展的觀點之間的差異〔10〕。這些研究證明，道家的觀念本身就具有一定的心理屬性。

超個人主義心理學吸收了更多的道家元素。如莊子的“心齋”與“坐忘”，就被認為可以借助打破自我中心的方式，進而達到自我超越的境界。道士劉一明所著《悟道錄》等經典正對應了其中超越自我之外的特性。《易經》《悟真篇》《參同契》等經典則詮釋了超個人心理學中的整體性與變化性〔5〕。

不但如此，道家哲學提供了具體的理論和方法以恢復并提升心理健康?？琢S（Livia Kohn）研究表明，基于道家的心理學在其定位上非常積極。道家的目標是生命、長壽和健康。然而，實現(xiàn)這些目標的手段包括精神體驗的積極和消極兩個方面。道家的陰陽學說能夠對應積極與消極的心理過程，從而達到積極和消極的平衡與整合〔11〕。

道家“陰陽和合”的觀念，被榮格認為其具有意識與無意識相互和解的可能。盡管榮格聲稱東方的高等意識的特征是一種模糊的非意向性狀態(tài)，但在他的理論中，將西方無意識與東方模糊意識等同并不恰當，因為其中牽涉到宇宙論的差別〔12〕。事實上，在古代中國，“物質”“心理”和“世界”的概念在交匯相通。氣被認為是一種基本的物質，結合了身體、思想和世界。通過道家的煉養(yǎng)，氣可以被人所控制。這種多元融合構成了道家心理實踐的核心〔13〕。

相應的道家心理測量工具已獲研發(fā)，如已編制出的《道家人格量表》〔14〕。另一項研究在262名臺灣大學生被試中，顯示出三種本土幸福構造（Chinese indigenous well-being，CIWB）的不同與心理健康相關性。其中，道家的辯證應對追求高層次的積極情感與生命意義。針對道家的辯證性，該項目研究人員開發(fā)了《辯證應對量表》，以測量個體應對挑戰(zhàn)性環(huán)境時利用道家辯證思維的程度〔8〕。

人本主義心理學、超個人心理學及心理分析等在發(fā)現(xiàn)道家與心理健康的關聯(lián)性中都發(fā)揮了積極作用。但在另一方面，道家的文化認同具有相當廣闊的區(qū)間，且并非勻質，具有多層次分布的特性〔15〕。因此，相關的心理咨詢指標需要基于此得到更精準的分析。

二、道家心理咨詢的文化機制

精神健康不僅僅是沒有心理損傷，還應該被定義為具有一定程度的積極特征〔16〕。在連接道家概念和心理健康指標的圖譜之前，有必要厘清一些與道家咨詢模式相關的基本概念。

（一）完整性

道家存在兩種對人類精神以及自我與世界平衡關系的獨到理解，這種見解也是其個體性與邊緣性的來源。其第一個有關精神的觀念是完整性。在道家的影響下，中國人更喜歡與自然法則相融而不是去改變環(huán)境〔17〕。如《淮南子·精神訓》講：“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也?！碑?shù)兰宜妓骶窈蜕眢w時，他們最先考慮的是他們如何完整地相互依存。《莊子·在宥》指出：“抱神以靜，形將自正……乃可以長生?！痹诘兰覍W說中，精神成了更為根本的存在。然而，精神也必須留在身體里，葛洪認為：“人無賢愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去則人病，盡去則人死”（《抱樸子·論仙》）。因此，完整的性命雙修是道家修養(yǎng)的中心理念。這能夠對應認知科學領域的具身性思想〔18-19〕。具身認知大略而言即所有的心理過程都受到身體形態(tài)、感覺系統(tǒng)、運動系統(tǒng)和情緒的影響〔20〕。

在身心一致的基礎上，道家進一步將完整性提升到了宇宙論的高度。《道德經》第二十五章載：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！睆亩鴮⑷伺c宇宙萬物相統(tǒng)一，形成了“身—心—宇宙”的完整圖景。在榮格那里，道家同樣賦予了意識和無意識之間的陰陽整合，這造就了人的人格和心智的完整性〔12〕。

簡而言之，道家最直觀的心理健康觀念即完整性，它包括精神和身體、個人和宇宙、意識和無意識的統(tǒng)一。道家隱士離群索居的原因之一就是感到了其完整性所受到的威脅〔4〕59-71。事實上，這種融合反映了道家對身心與環(huán)境和諧的向往?；貧w自然就成了道家所追求的最高目標，而回歸的另一種表現(xiàn)就是回到自身生命的原初形態(tài)。

（二）復歸于嬰兒

在個體心理學中，道家的退隱即回復到最初如嬰兒的生命狀態(tài)。這種原始生命的概念不僅指代胚胎，而且指向一個哲學概念——“無”（非存在，虛無）。老子講：“天下萬物生于有，有生于無”（第四章）。因此，“無”成為了世界最為根本的狀態(tài)。這種空無的狀態(tài)不僅僅是人和世界的本原，也是對非存在狀態(tài)的回歸。老子講：“常德不離，復歸于嬰兒”與“常德不忒，復歸于無極”（第二十八章），就是人生與宇宙回歸原始狀態(tài)的兩個維度。

哲學觀念構成了人類認知的內在底色。道家傾向于無為，而非改變認知與行為〔17〕。這一理念在“中國道家認知療法”中得到應用。其仿效“合理情緒治療”（RET）等創(chuàng)制的心理干預與測量方法，應用的道家概念的總原則即不爭或順其自然。它在實踐中使道家的最終復歸于“空”的理念得以具體化〔21〕。然而，另一些學者則認為道家的原則不能代替?zhèn)鹘y(tǒng)認知療法，因為它建立在文化認同之上，在大多數(shù)人那里并不一定適用〔22〕。

道家關于復歸的具體實踐方法之一是“坐忘”，即對世俗的物質、身體與心靈的全部遺忘。莊子將忘分為幾個層次，從忘仁義、忘禮樂直至坐忘。坐忘的境界要求“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》）。這意味著人們把自己從身體和心靈的桎梏中解放出來。追求復歸另一種做法是“胎息”。葛洪提出：“欲求神仙……其大要者，胎息而已”（《抱樸子·釋滯》）。道家的修行者認為，這樣就復歸到了人體最初的生命形態(tài)。然而其表面是一種實踐，但更多依然限于理論層面的探討，畢竟能掌握如此復雜煉養(yǎng)技術的人相對于需要解決心理問題的人而言要少很多。

坐忘與胎息都是道家通過煉養(yǎng)對人類初始狀態(tài)復歸的實踐。它同時反映了道家的完整性和對稱性。這些修煉法門的最終目標是個體的自我實現(xiàn)而非利他，為了實現(xiàn)復歸于嬰兒的修煉，古代的道家人士常居于偏僻的山中（或許因為傳說中有神仙住在這里）以及其他隱蔽的地方〔23〕。這種個人主義標志著道家在中國古代主流社會的動態(tài)邊緣化狀態(tài)。此外，具有道家認知模式的人經常在社會中表現(xiàn)出特定的行為，特別是當社會失衡的時候通常選擇歸隱。據此可以判斷，如果一個人擁有更深入的道家認同，那么他在中國社會中的位置則會更為邊緣化。

（三）邊緣性

縱覽中國古代歷史，道家的理想生活是邊緣且孤寂的，其中至少蘊含了對人格獨立的向往。道家隱居生活的狀態(tài)總體上追求平靜，而非自我放縱。在悲觀或混亂的情況下，人們往往會對現(xiàn)實感到絕望，從而以各種形式逃避，常沉溺于聲色犬馬。但道家隱士即便不進入核心的社會系統(tǒng)也不會進行極端的自我放縱，而是選擇居于邊緣的孤獨。這不僅是一種特定的生活方式，而且可以被理解為創(chuàng)造了一種世俗社會的替代品〔4〕59-71。

然而，就普羅大眾而言，人們通常不把道家視為一種哲學學派或生活準則，而是作為一種民間宗教信仰活動中的生活技術。另一些試圖入世獲得功名或者試圖勸善的人把上述的道家生活技術與儒家倫理相統(tǒng)一，著名的《太上感應篇》就是這種思想的產物。據此分析，至少存在三種道家認同模式：“與道合真”“倫理追求”“生活技術”。這些道家認同的層次具有各自的方向和追求，道家心理咨詢也需要依據認同層次的不同而做出相應的調整〔15〕。如圖1所示。

圖1 道家認同程度層次圖

依據社會認同理論，個體根據社會范疇進行自我歸類，而歸類的過程強調了群體間的差異。差異則映襯著群內的相似與自尊。個體在群內相似與群際差異的元對比中獲得其社會認同。對于道家心理咨詢而言，不同的認同層次暗示著差異性的文化觀念，并影響各自的心理狀態(tài)。涉及整個道家文化認同的多極結構可以分為四層，除了上述的修道、倫理與生活外，最外層的影響在于中國文化各種元素間的相互交織和包容。這也意味著道家心理咨詢可以適用的范圍。

如果從中國文化認同的大范圍觀察，那么道家認同是其中的一部分，道家的各個分支又是道家認同的一部分，最為核心的則是個體性的道家認同。如圖2所示。

圖2 道家認同范圍圖

理論而言，如果一個人進入了道家的核心認同（與道合真），那么他在中國文化中會具有更多的邊緣性和個體性特征，反之亦然。但是這四個層次并非截然分開，而是通過社會流動和社會變革的機制相互影響。無論如何，“與道合真”的道家思想追求是道家身份的根本，因為道家認同的其他層次必須通過它獲得哲學層面的支持。因此，“道”這一概念是所有道家認同子層次的理想型，而道家認同的層級則決定了道家心理咨詢的有效性。

道家身份認同的覆蓋從與道合真至生活技術的范圍，不同層次的認同可以更有效地對應各自的心理需求。

三、道家認同水平與心理咨詢指標之間的對應關系

（一）雙重因素心理健康模型

在心理咨詢與提升個體心理健康的領域，道家可以提供一種積極的心理學方法。心理健康的雙重因素模型可以作為其理論支撐。因為道家追求的心理健康不僅在于沒有精神疾病，而且需要塑造一個高水平的積極心理。在這個模型中，心理健康包括完整和不完整的狀態(tài)，完整的心理健康是一個綜合體，它整合了正向的積極穩(wěn)定情緒、認知功能正常和人際關系良好，以及負向的沒有精神疾病的諸方面。

道家心理健康維度既涵蓋快樂論的幸福及其積極影響與高生活滿意度，但也需考慮到其偶爾的負面影響，如一定程度上的孤僻。邊緣狀態(tài)也會造就離群的性格〔24〕。若設計完整的道家心理健康模型并應用于道家心理咨詢，必須結合心理維度和上述文化背景。

（二）相似的咨詢模式的參考

就道家心理咨詢而言，存在一些適當?shù)膮⒖寄Ｐ?，包括哲學咨詢和佛教咨詢。哲學咨詢由哲學家阿肯巴克（Achenbach）發(fā)起。他于1981年建立了第一個哲學咨詢機構〔25〕。哲學咨詢通過探究哲學問題將精神治療過程與哲學思辨聯(lián)系起來。對于處于壓力與困境中的人們，這樣的思辨探索可以指導人們的實踐。在哲學咨詢中，哲學家大多擔任顧問的角色。這是哲學在心理學上的一種系統(tǒng)化的應用〔26〕。

佛教咨詢是一種借用佛教的智慧的心理干預方式。其目的是通過訓練人們的思維，從而達到平靜、快樂和解脫。近年來，佛教影響了泰國的咨詢師培訓和咨詢服務，有助于將西方的心理學理論與泰國文化和佛教的宗教實踐相結合，使人們能夠獲得更加本土化的咨詢體驗〔27〕。道家作為中國文化的一支，應用在中國本土的咨詢服務中，同樣具有相應的價值。

（三）道家認同層次與心理咨詢

與佛教相仿，道家的觀念同樣對心理咨詢的發(fā)展有所幫助。道家認為平靜是心理調適的開始，更重要的在于心性的煉養(yǎng)。道家心性修煉的目的在于以不同的方式匯聚積極的心理資源，這類似于西方的“認知—行為”療法。就道家而言，更為積極的心理健康產生于走出個人內在的獨白的時刻，獲得個體同宇宙的合一知覺（即“與道合真”）。在這一認同層面上，心理健康通常更多地連接自我與世界的完整性，其接近于自我實現(xiàn)。

具體而言，個體性、邊緣性、流動性以及由此產生的創(chuàng)造力是道家身份認同核心層次的精神健康表現(xiàn)。研究發(fā)現(xiàn)，個體、邊緣和流動的狀態(tài)與獨立、前沿精神、探索性和創(chuàng)造力這些特質直接相關。通過一些道家的特殊認知方法，如內觀，冥想，胎息，坐忘，內丹等，追求心理上“與道合真”的境界。在這里，心理狀態(tài)與道家精神相一致。簡而言之，道家認同核心部分的心理健康更多地依賴于道家哲學，并傾向于通過相應的實踐達到自我實現(xiàn)。他們的社會心理狀態(tài)則很容易邊緣化（孤獨），并具有高流動性，且可能通過創(chuàng)造力對社會做出特殊的貢獻〔4〕59-71。

然而，與道合真的煉養(yǎng)畢竟是少數(shù)人的追求。大多數(shù)中國人則把道家歸入一種生活技術的范疇。在此維度，效用成為他們的主要心理要求。其核心倫理是現(xiàn)實主義和自我生命中心主義。這是一種享樂主義的幸福原則，是對當下利益的直接追求。他們的積極情感價值來源于對當下目標的認知，其中包括良好的社會關系，世界的正義，物質滿足，身體健康，政治上的成功等〔28〕。并且，一旦他們的需求沒有借助想象的超自然力量實現(xiàn)，道家學說就會有一套心理補償機制來填補其心靈的失落。道家“承負”理論即時生效，使人們對于公平的期待延伸到后代子孫之中，從而達成一種更為飄渺的實現(xiàn)。簡而言之，生活技術層面的道家認同非常廣泛，其心理健康主要的指標在于生活滿意度。

在這兩個道家認同的層級中，影響心理健康狀況的對應因素如圖3所示。

圖3 道家認同與心理咨詢因素對應圖

將道家認同進行分層更多的目的在于方便理解。從生活技術的認同至“與道合真”的認同并非截然分離，而是一個連續(xù)的心理狀態(tài)，盡管與道合真擁有最核心的道家精神，并貫穿于所有道家認同的層級中。道家心理咨詢需要允許具有道家認同的人居于適當?shù)淖匀缓腿宋沫h(huán)境中，并利用道家精神和實踐來增加心理健康的積極因素，或減少心理損傷的負面影響。

并且，道家吸收了豐富的外部元素和思想，在復雜的中國文化、社會和政治環(huán)境中綿延數(shù)千載。道家認同在整個中國文化和社會中呈現(xiàn)出各種各樣的形式〔5〕。倫理層面的認同就很大程度上體現(xiàn)了道家對于儒家或古代官方倫理的妥協(xié)。因此，道家心理咨詢不僅要把道家思想或概念引入到本土咨詢師的培訓和咨詢服務中，還要考慮到道家認同的程度以及其他文化和社會因素。實際上，正是在與儒家和中國傳統(tǒng)祭祀宗教的博弈中，道家才顯現(xiàn)出邊緣的內在性格。另一方面，道家也不斷自覺地向中國文化和政治的中心靠攏并為其服務。

“與道合真”已經包含了心理健康的積極目標，并提供了一些精神治療的方法。道家的基本概念“道”與心理的幸福和療愈息息相關，因此需要在心理學語境中得到恰當?shù)慕庾x。長期以來，“道”被西方心理學界詮釋為道路或途徑，然而中國古人則將之視作貫穿宇宙和生命的力量，與此最為接近的西方概念為“上帝”或“實在”。實質上，“道”既無法定義又永恒變化，是一種至大無外又至小無內的力量〔29〕。因此，道家心理咨詢最好的方式就是作為本土心理咨詢的靈活補充而開展，向具有一定程度道家認同的人們提供相應的心理支持。

對于完整與復歸的追求顯示了道家對心理健康的理解。不將身體與精神分開是道家的基本原則。根據社會認同理論，如果一個人在道家認同的層面上獲得更為中心的位置，那么他會擁有更多的個體性，并居于中國主流文化的邊緣。此外，處于其他道家認同層次的人并不總是接受道家的理論和方法，而是在中國文化的其他部分中獲得更多的心理支撐。因此，道家身份認同的程度直接關系到道家心理咨詢的過程和效果。

以往的研究與臨床實踐更注重道家的文本與意識形態(tài)，但在一定程度上忽視了道家身份的多樣性。如辯證應對和中國道家認知療法等研究或實踐，大多只是把不分層的道家思想或觀念帶入了他們的心理學理論與臨床咨詢之中，從而忽視了被試或個案本身道家認同程度的影響。就前瞻的角度而言，道家心理咨詢應根據個案對道家認同的程度而選擇不同的理念與方法，并對進一步如何產生具體的咨詢方式與效果測量工具進行研究。