姜宗強(qiáng),馮 揚(yáng)

(西北師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,甘肅 蘭州 730070)

費(fèi)爾巴哈是人本主義的集大成者,其人本學(xué)對(duì)自然宗教的顛覆是費(fèi)爾巴哈思想的生成邏輯?！皻v史從哪里開(kāi)始,思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開(kāi)始,而思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展不過(guò)是歷史過(guò)程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映”[1]。恩格斯有關(guān)歷史與思想相統(tǒng)一的方法論為研究費(fèi)爾巴哈早期到晚期文本批判邏輯提供注腳,延伸出了三個(gè)相關(guān)問(wèn)題:費(fèi)爾巴哈人本學(xué)思想早期的體現(xiàn)、費(fèi)爾巴哈人本學(xué)宗教批判的晚期思想解讀、費(fèi)爾巴哈人本學(xué)宗教批判的反思。

一、《論死與不朽》——有限的個(gè)人與意識(shí)

費(fèi)爾巴哈少年時(shí)期于海德堡學(xué)習(xí)神學(xué)間開(kāi)始對(duì)黑格爾哲學(xué)產(chǎn)生強(qiáng)烈興趣,性格倔強(qiáng)的他不顧父親的強(qiáng)烈反對(duì),義無(wú)反顧地獨(dú)自離家,前往柏林追隨黑格爾,學(xué)習(xí)他的哲學(xué)思想。經(jīng)過(guò)自身的奮斗,他在“青年黑格爾學(xué)派”中占據(jù)了一席之地。而在當(dāng)時(shí)黑格爾的“凡存在,必合理”(“凡存在,必合理”是馬克思對(duì)黑格爾“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的,凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的。”的概括,也就是翻譯所說(shuō)的“存在即合理”)[2]的觀點(diǎn),被德國(guó)普魯士統(tǒng)治階級(jí)利用,用以維護(hù)自身的腐朽統(tǒng)治,而封建專制禁錮思想的基督教則被冠以合理性,這在激進(jìn)的青年黑格爾派中被認(rèn)為是錯(cuò)誤的,為日后費(fèi)爾巴哈批判宗教埋下了伏筆。

1830年,《論死與不朽》發(fā)表,這是費(fèi)爾巴哈的第一部著作。在這部作品中,他擁護(hù)斯賓諾莎等人的觀點(diǎn),即“人死后會(huì)被自然重新吸收”這一論斷并否定傳統(tǒng)宗教說(shuō)教中的所謂個(gè)人不死和“無(wú)限存在”。他認(rèn)為,個(gè)人的本性是后天獲得的,它的存在以人類和他物的存在為基礎(chǔ)。在個(gè)體之外存在他物,這就否定了個(gè)體的無(wú)限性,因而從個(gè)體性的概念必然導(dǎo)致有限性的意識(shí)。人不是超自然實(shí)體,只能處在時(shí)間空間中,而不可能在空間之外某處存在,死亡即生命在時(shí)間中的結(jié)束。人的肉體和靈魂是統(tǒng)一的不可分離的,“肉體是靈魂的條件和存在前提”,人作為感性個(gè)體的存在由于有靈魂而是活生生的,肉體死亡,靈魂即隨之消滅。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,人只有作為精神的和道德的實(shí)體才是永恒的絕對(duì)的,在人類文化中,個(gè)人的事業(yè)和精神貢獻(xiàn)比他本人存在地更長(zhǎng)久。費(fèi)爾巴哈不同于黑格爾的唯物主義立場(chǎng)出現(xiàn)了雛形。

二、《基督教的本質(zhì)》——人本學(xué)宗教批判

費(fèi)爾巴哈為批判黑格爾的思辯唯心主義哲學(xué),他把對(duì)宗教的批判和對(duì)唯心主義的批判結(jié)合起來(lái),從而誕生了《基督教的本質(zhì)》這部著作。

(一)神學(xué)之真正意義是人本學(xué)

在《基督教的本質(zhì)》一文中,費(fèi)爾巴哈重申了對(duì)基督教的看法,進(jìn)一步批判了宗教和唯心主義哲學(xué)。在這部著作中,費(fèi)爾巴哈直截了當(dāng)?shù)匦Q:“我只是泄露了基督教的秘密,只是把基督教從充滿神學(xué)矛盾的欺詐和詭計(jì)中拯救出來(lái)而已”[3],科學(xué)闡釋了自然界是第一性的東西—包括人在內(nèi)的自然界,精神是第二性的東西,人和人的思想是在自然界的長(zhǎng)期發(fā)展中產(chǎn)生。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,人是他思考的對(duì)象,神學(xué)之真正意義是人本學(xué),人、人本學(xué)是宗教之真正對(duì)象和內(nèi)容。他在《基督教的本質(zhì)》的“序言”里直白地指出,“正好相反,我使神學(xué)下降到人本學(xué),這倒不如說(shuō)是使人本學(xué)上升到神本學(xué)了,就像基督教使上帝下降到人,把人變成了上帝”[4],即上帝并沒(méi)有創(chuàng)造人,上帝是由人創(chuàng)造的,上帝的一切都是源于人,源于人的創(chuàng)造。費(fèi)爾巴哈將宗教歸結(jié)為對(duì)無(wú)限的認(rèn)識(shí),他說(shuō),宗教是人心靈之夢(mèng),但我并沒(méi)有處在虛無(wú)之中,我只是將處于想象或表象的對(duì)象努力地轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谂c現(xiàn)實(shí)之中的對(duì)象而已,我主要的對(duì)象是基督教,是人之直接對(duì)象、直接本質(zhì),“對(duì)我來(lái)說(shuō),博學(xué)和哲學(xué),只是用來(lái)發(fā)掘人里面的寶藏的手段而已”[5]。宗教 “舍棄掉世界與人類之本質(zhì)、積極的東西”,使得現(xiàn)實(shí)的人是邪惡的、墮落的、無(wú)能為善的,顯然不是人之本性使然,因而是荒謬的、不科學(xué)的。顯然,上帝不能僅作為上帝來(lái)理解,上帝應(yīng)該作為一個(gè)極具象征意義的文化代碼來(lái)思考,人對(duì)上帝的崇拜,說(shuō)到底是人對(duì)人的本質(zhì)的崇拜。

(二)宗教的人本學(xué)本質(zhì)

費(fèi)爾巴哈完成了對(duì)傳統(tǒng)宗教的批判,闡述了“宗教之真正的或人類學(xué)的本質(zhì)”,系統(tǒng)地論及了上帝作為“理解的存在”以及“愛(ài)”“道德的存在或法律”等,其根本目的就是要把天國(guó)生活還原為現(xiàn)實(shí)生活,把神的本質(zhì)還原為人的本質(zhì),就是為了滿足人類天性中對(duì)完善的自我的愿望。

其一,費(fèi)爾巴哈考察了作為理智本質(zhì)的上帝。費(fèi)爾巴哈既不把神學(xué)看作本體論(思辯宗教哲學(xué)),也不把神學(xué)看作神秘的行為論(基督教神話學(xué)),而是把神學(xué)看作精神病理學(xué),一種“固執(zhí)的妄想”。費(fèi)爾巴哈指出,存在者之尺度就是理智之尺度,理智自己就是一切實(shí)在性之準(zhǔn)則,作為理智本質(zhì)的上帝無(wú)法超越理智,因而是人的理智本質(zhì)的對(duì)象化,個(gè)人心中的上帝無(wú)法超越個(gè)人的理智,你的上帝之尺度就是你的理智之尺度,人的理智創(chuàng)造出一個(gè)完美無(wú)缺的上帝,這是人對(duì)于自身的不完美性的不滿而由理性產(chǎn)生的對(duì)于完美的自己的幻想。一個(gè)無(wú)顧慮的、無(wú)情的上帝,正是理智所固有的、客觀的本質(zhì)。

其二,費(fèi)爾巴哈考察了作為道德本質(zhì)或法律的上帝。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,愛(ài)是媒介原則,是一切事物間的紐帶,愛(ài)使上帝成為人,也使人成為上帝,愛(ài)可以超越存在但自己卻無(wú)法被超越,愛(ài)是一種自我實(shí)現(xiàn),人希望在宗教中滿足自己,作為上帝的理智本質(zhì),是宗教的至高無(wú)上的、最終的立足點(diǎn)和結(jié)合點(diǎn)。但上帝作為道德本身的載體,擁有完美的道德,實(shí)現(xiàn)了人對(duì)于道德的所有方面的想象并將之賦予人格,使其擬人化。人們?yōu)榱俗非蟮赖律系耐晟?將愛(ài)等同于上帝,愛(ài)可以超越存在但卻無(wú)法被超越,只有使愛(ài)的意識(shí)成為真理、成為至高無(wú)上的、絕對(duì)的威力,也就是設(shè)定一個(gè)上帝,除此別無(wú)他途。

其三,費(fèi)爾巴哈考察了作為心之本質(zhì)的上帝。費(fèi)爾巴哈指出,宗教是“人的隱秘的寶藏的莊嚴(yán)揭幕,是人最內(nèi)在的思想的自白,是對(duì)自己的愛(ài)情的秘密的公開(kāi)供認(rèn)”[6]。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,對(duì)宗教來(lái)說(shuō),只要求達(dá)到道德完善性的那個(gè)法律的上帝,人無(wú)法感到滿足,還必須通過(guò)心和愛(ài)來(lái)調(diào)解自己跟上帝的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈還認(rèn)為,心和愛(ài)是同一的,愛(ài)是人心中的至高者,作為心之本質(zhì)的上帝就是愛(ài),上帝有一顆人的心,而上帝之心的本質(zhì),就是人之心的本質(zhì),上帝的愛(ài)就是人的愛(ài),心乃是一切苦難之源泉、總和。上帝對(duì)人的愛(ài),其實(shí)就是人的自愛(ài),只不過(guò)這種愛(ài)被賦予實(shí)體,使其呈現(xiàn)出一個(gè)完美的,崇高的人的本質(zhì),實(shí)質(zhì)上還是人本身的完善化罷了。

最后,費(fèi)爾巴哈考察了受難上帝的秘密。費(fèi)爾巴哈指出,愛(ài)是通過(guò)受難來(lái)證實(shí)自己的,愛(ài)的表現(xiàn)就是奉獻(xiàn),上帝是人的鏡子,所謂人化了的上帝(基督)的一個(gè)本質(zhì)規(guī)定,就是苦難,還有什么比受難更能感動(dòng)人心?作為上帝的上帝,是一切屬人的完善性之總和,愛(ài)是人心的至高者,而作為基督的上帝,則是一切屬人的不幸之總和。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,人對(duì)自己的整體性的意識(shí),就是對(duì)三位一體(圣父、圣子、圣靈三位而一體)的意識(shí),就是人的自我意識(shí)的對(duì)象化?！叭耸顾约旱谋举|(zhì)對(duì)象化,然后,又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)化成主體、人格的本質(zhì)的對(duì)象。這就是宗教之秘密?！盵7]總而言之,從基督教的教義來(lái)看,基督教實(shí)際上就是人類的自我意識(shí),是人類對(duì)自己本質(zhì)的一種表達(dá),或者說(shuō),基督教是人本質(zhì)的一種對(duì)象化。費(fèi)爾巴哈指出,缺乏感是上帝的起源,人缺乏什么,上帝就是什么,因此,上帝就是人的自身,宗教就是人的意識(shí),人是宗教的開(kāi)始、中心和盡頭。

在以上幾方面論述的基礎(chǔ)上,費(fèi)爾巴哈批判了宗教的神學(xué)本質(zhì)。他認(rèn)為基督教的上帝只是人們的一個(gè)幻象。他從人本學(xué)唯物主義的立場(chǎng)出發(fā),闡明了宗教神學(xué)的秘密,并提出神學(xué)本質(zhì)上是人本學(xué)這一概念,批判了黑格爾在關(guān)于基督教理解上的錯(cuò)誤。費(fèi)爾巴哈認(rèn)真總結(jié)和分析了宗教中存在的各種矛盾,批判了宗教的不真實(shí)性,在此基礎(chǔ)上提出了自己的人本學(xué)唯物主義的思想,即人是現(xiàn)實(shí)的感性存在,是自然的一部分,理性、意志和情感是人的本質(zhì)或本性;人的本質(zhì)不僅是宗教的基礎(chǔ),也是宗教的對(duì)象。他指出,人們之所以信仰上帝,根源是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)的世界中存在著太多的苦難與痛苦、不幸與煩惱,人類希望從宗教中解除自己的苦難與不幸;但現(xiàn)實(shí)是基督教的歷史并不是拯救人類的歷史,相反在其發(fā)展過(guò)程中,基督教卻給人類帶來(lái)了許多的苦難。宗教作為人本質(zhì)的對(duì)象化的文化存在形式,在發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)了異化,背離了人的本質(zhì),成了神學(xué)的對(duì)象,也成了謊言、欺騙、矛盾和詭辯取之不盡的源泉。

三、《宗教的本質(zhì)》——自然宗教的神的本質(zhì)

為了回應(yīng)人們對(duì)《基督教的本質(zhì)》一書的誤解,并對(duì)其中的某些觀點(diǎn)進(jìn)行了修正和推進(jìn),費(fèi)爾巴哈撰寫出版了《宗教的本質(zhì)》一書,提出神學(xué)就是人本學(xué)和自然學(xué)的論點(diǎn)。在這部著作中,費(fèi)爾巴哈把對(duì)基督教的研究擴(kuò)大到包含了自然宗教,彌補(bǔ)了《基督教的本質(zhì)》漠視自然界的缺陷,發(fā)展了無(wú)神論思想。

(一)自然宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化

在討論對(duì)自然的看法時(shí),費(fèi)爾巴哈指出,自然的活動(dòng)先于意識(shí)的活動(dòng)、意志的活動(dòng),物質(zhì)先于意識(shí)。自然的變化,特別是一些自然現(xiàn)象中可以激發(fā)人的依賴性的現(xiàn)象的變化,是人們認(rèn)為自然是有人性有主體意識(shí)的客觀存在并對(duì)其崇拜以至于信奉的最重要的原因。為進(jìn)一步闡釋人們對(duì)于自然的崇拜,他指出,“如果太陽(yáng)老是待在天頂,它是不會(huì)在人心中燃起宗教熱情的火焰。只有當(dāng)太陽(yáng)從人眼中消失,把黑夜的恐怖加到人的頭上,然后又再在天上出現(xiàn),人這才向它跪下,對(duì)于它的出乎意料的歸來(lái)感到喜悅,為這喜悅所征服”[8]。人們認(rèn)為奇跡就是神存在的象征,其也是神存在的唯一證明。如果奇跡不存在則無(wú)法證明神的存在,然而這種奇跡存在于萬(wàn)物中,具有無(wú)限的特性,人本身就是一種奇跡。

費(fèi)爾巴哈對(duì)于自然之神奇也進(jìn)行了描述。他指出,“顯示于自然之中的神圣實(shí)體(即神),并不是什么別的東西,就是自然本身,自然本身以一種神圣實(shí)體的姿態(tài)顯示于人,呈現(xiàn)于人,強(qiáng)加于人”[9]。而這里的自然就是指神。和有神論的觀點(diǎn)相反,自然并非是因?yàn)樯系鄞嬖诙嬖?而是上帝的存在,甚至論及對(duì)于上帝的信仰之心,都只是依托于自然而存在。由于自然對(duì)于人,尤其是有神論信仰者來(lái)說(shuō)是一個(gè)讓他們不敢想象的奇妙的實(shí)體。而上帝是他們認(rèn)知中的全能的實(shí)體。換言之,上帝就是能做到超乎普通人想象的事,能做到無(wú)限的超出人能力范圍的事,因此人為自己注入了一種自認(rèn)為自己是有限且無(wú)力的自卑感。所以,宗教的對(duì)象的自然,說(shuō)到底就是成為神性的實(shí)體的自然。當(dāng)然,“宗教的整個(gè)本質(zhì)表現(xiàn)并集中在獻(xiàn)祭之中。獻(xiàn)祭的根源便是依賴感——恐懼、懷疑、對(duì)后果的無(wú)把握、未來(lái)的不可知、對(duì)于所犯罪行的良心上的咎責(zé),而獻(xiàn)祭的結(jié)果、目的則是自我感——自信、滿意、對(duì)后果的有把握、自由和幸?！盵10]。

自然宗教產(chǎn)生的根本原因在于人們對(duì)于自然的依賴,“自然不僅是宗教最初的原始對(duì)象,而且還是宗教的不變基礎(chǔ)、宗教的潛伏而永久的背景”[11]。宗教的目的就是從自然手中獲得解放,所以,我們所說(shuō)的上帝并非一個(gè)道德的、精神層面的實(shí)體,相反,他應(yīng)該是一個(gè)自然的、物質(zhì)層面的實(shí)體。如果正如人們所說(shuō),人對(duì)上帝的崇拜只是因?yàn)樗侨f(wàn)物與自然的創(chuàng)造者而對(duì)他抱有崇拜之心,并不為其賦予以人性,同時(shí)也不把上帝想像成一個(gè)政治、道德等方面的立法者,那么這種崇拜其實(shí)只是單純的對(duì)自然的崇拜。所以,神的存在是以自然為基礎(chǔ)的,且自然并不依賴于神的存在而存在。自然界是人類生存的基礎(chǔ),因此,可以說(shuō)自然界是人最早的依賴對(duì)象,而依賴感又是宗教產(chǎn)生的源頭,人為了擺脫依賴而把對(duì)象想象為具有人性的東西而崇拜。自然宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化,是崇拜自然現(xiàn)象與自然力量的宗教。最為典型的自然宗教和自然神就是古希臘神,一般自然宗教中神會(huì)呈現(xiàn)出多神而非一神現(xiàn)象。事實(shí)上,當(dāng)人由物理實(shí)體抽象為政治實(shí)體時(shí),當(dāng)某個(gè)君王的占有、決定統(tǒng)治著、支配著人的時(shí)候,自然宗教就不可避免地成為精神宗教即一神教所代替。

(二)自然宗教與人

費(fèi)爾巴哈將人的地位看的很重。他指出,神的主體是理性,而理性的主體是人,人使自然從屬于他的情欲、同化于他的心情,甚至把自然物體看作真正的人。當(dāng)世界上神性消失,神從客觀世界進(jìn)入精神世界之后,人才能稱之為人?！笆澜?、自然,在人眼里看來(lái)是個(gè)什么樣子,它便是那個(gè)樣子?！盵12]決定人類命運(yùn)的就是理智和意志,當(dāng)人的理智和意志支配自然時(shí),所有的日月星辰都?xì)w我的精神、我的頭腦所統(tǒng)攝,人就是自然的主宰者和創(chuàng)造者,這是費(fèi)爾巴哈的自然神學(xué)到人的覺(jué)醒的主要體現(xiàn)。

費(fèi)爾巴哈在人本學(xué)和自然學(xué)上的觀點(diǎn),相對(duì)于同時(shí)期的唯心主義主流思想來(lái)說(shuō),更偏向于唯物主義,他把人與自然放在了神的前面,是無(wú)神論界和人本學(xué)界中的重要作品,相對(duì)于來(lái)說(shuō)更具先進(jìn)性。他指出,人不僅要利用外在因素,還要能正確認(rèn)識(shí)自己并掌握內(nèi)在力量。只要認(rèn)識(shí)到到作惡會(huì)帶來(lái)不幸和死亡等消極影響,而行善事則會(huì)帶來(lái)幸福和智慧等積極因素,到那個(gè)時(shí)候,理智和意志就將是決定人類自身命運(yùn)的最有力的因素。但是,他的唯物主義也具有局限性,馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中,對(duì)費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué)唯物主義思想進(jìn)行了批判。他指出,費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是從客體的或者直觀的形式理解事物、現(xiàn)實(shí)和感性,沒(méi)有把他們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)去理解,致使其能動(dòng)的方面被唯心主義抽象的發(fā)展了。

四、 費(fèi)爾巴哈人本學(xué)宗教批判的歷史地位及當(dāng)代影響

(一)歷史地位

費(fèi)爾巴哈人本學(xué)宗教批判體現(xiàn)了其時(shí)德國(guó)興起的對(duì)教會(huì)及宗教的批判,他將德國(guó)反對(duì)宗教的哲學(xué)斗爭(zhēng)提升到新高度。費(fèi)爾巴哈批判了思辯唯心主義哲學(xué),明確了是人創(chuàng)造了上帝、宗教,上帝只是人們按照自己的形象防制的擬人物。費(fèi)爾巴哈人本學(xué)宗教批判徹底否定了宗教和上帝的本質(zhì),給宗教神學(xué)與唯心主義以沉重的打擊,“使唯物主義重新登上王座”,實(shí)現(xiàn)了從宗教批判向哲學(xué)批判的回歸,為馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生提供了理論前提。

費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)宗教批判,明顯地影響到了馬克思與恩格斯對(duì)于宗教的認(rèn)識(shí)。恩格斯在《反杜林論》一文中認(rèn)為,“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量的形式”[13]。這句話簡(jiǎn)單明了地概括說(shuō)明了何為宗教,并把宗教與其他社會(huì)意識(shí)形式進(jìn)行了區(qū)分,其中蘊(yùn)含的內(nèi)容非常豐富:一是說(shuō)明了宗教作為意識(shí)形式的本質(zhì)特征,是“人們頭腦中的幻想的反映”,即宗教信仰崇拜的神或上帝僅僅是人們腦中的幻想,事實(shí)上這種幻想在客觀上是荒謬的、是不存在的。二是較為準(zhǔn)確地揭示了宗教幻想的內(nèi)容和對(duì)象,乃是“支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α俊?一定程度上證明了宗教信仰與人們的日常生活息息相關(guān),并不是沒(méi)有絲毫根據(jù)且捉摸不定的神秘存在,也沒(méi)有超出經(jīng)驗(yàn)之外。三是提出宗教觀念采取了“超人間化”這種獨(dú)特的方式,換句話說(shuō),就是人們腦中這種支配人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α?并不是直接通過(guò)自然或社會(huì)這樣的“人間力量”展現(xiàn)出來(lái),而是通過(guò)“超人間”力量的形式,因此其具備著超越自然的“神圣性”。四是揭露了人間力量超人間化的原因,一些神具備全部自然屬性和社會(huì)屬性,而這個(gè)神又只是抽象的人的反映,宗教作為支配人們的自然力量和社會(huì)力量的直接形式,即它是以感情上的形式而繼續(xù)存在,進(jìn)而揭示了宗教觀念的世俗基礎(chǔ)和客觀根源。

(二) 當(dāng)代影響

與此同時(shí),費(fèi)爾巴哈人本學(xué)宗教批判也為現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義者的研究提供了依據(jù),用理性的火炬照亮了宗教的黑暗,表明人最終戰(zhàn)勝了無(wú)知與盲目的依賴,維護(hù)了人的生命與尊嚴(yán),起到了思想啟蒙作用,為資產(chǎn)階級(jí)革命的到來(lái)進(jìn)行了思想準(zhǔn)備。當(dāng)然,費(fèi)爾巴哈人本學(xué)宗教批判也有歷史局限性,他從不承認(rèn)自己是無(wú)神論者,這只是他自己所認(rèn)為的,雖然他所謂的“有神論”實(shí)際上就是大眾所以為的無(wú)神論,他將其成為“人道主義神學(xué)”,將人當(dāng)做上帝,以主觀人所經(jīng)受的感覺(jué)來(lái)恢復(fù)上帝,這與一般意義上的有神論已經(jīng)完全不是一回事。但是其總的觀點(diǎn)仍然未完全擺脫唯心史觀,他主張廢除有上帝、神的宗教,努力尋找無(wú)神的、愛(ài)的宗教,而非徹底廢除宗教,這是一個(gè)無(wú)法克服的矛盾。因而,恩格斯說(shuō)費(fèi)爾巴哈上半截是唯心主義者而下半截是維物主義者。

新時(shí)代,費(fèi)爾巴哈人本學(xué)宗教批判依然為人本主義研究提供可資借鑒的重要思想資源,正如費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的不應(yīng)該將人與宗教進(jìn)行割裂,人與宗教應(yīng)該是相結(jié)合、相統(tǒng)一的,人并非神的附屬品,神誕生于人的意志中,“你的心是怎樣的,你的上帝便是怎樣的”[14]。人是世界的目的、上帝是世界的原因。因此,在論及費(fèi)爾巴哈對(duì)于宗教的批判這一問(wèn)題上,我們要秉持客觀的態(tài)度,承認(rèn)他對(duì)于宗教本質(zhì)認(rèn)識(shí)的正確性,但他只給出了具體的觀點(diǎn),沒(méi)有進(jìn)一步提出可行的解決方案即方法論,因而未能徹底的否認(rèn)宗教存在的合理性。

費(fèi)爾巴哈人本學(xué)宗教批判啟示人們?cè)谥形鞣轿幕涣鬟M(jìn)程中,要秉承客觀理性態(tài)度,堅(jiān)持人本主義理念,強(qiáng)化人的尊嚴(yán)、價(jià)值、責(zé)任心和自我實(shí)現(xiàn),科學(xué)對(duì)待中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與西方文化的歷史發(fā)展。從人類具有共同的本性看中西文化發(fā)展有趨同性的一面,這是中西方文化互融共鑒的基礎(chǔ),也是世界多樣性的集中體現(xiàn),世界各國(guó)要尊重文明的多樣性,以文明互鑒超越文明沖突、以文明交流超越文明隔閡、以文明共存超越文明優(yōu)越,構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。西方文明發(fā)展到今天,越來(lái)越明顯地表露出來(lái)同我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的趨同性一面,已成為當(dāng)代人類文明發(fā)展中出現(xiàn)的一個(gè)重要?jiǎng)酉?老子的《道德經(jīng)》、孔子的《論語(yǔ)》在世界上都享有極高的知名度。當(dāng)代西方人本主義人性論之爭(zhēng),其主要觀點(diǎn)和總體結(jié)構(gòu),與我國(guó)古代哲學(xué)百家爭(zhēng)鳴極為相似,這當(dāng)然不是當(dāng)代西方人本主義在走我國(guó)傳統(tǒng)文化的老路。

當(dāng)然,中西文明發(fā)展也存在諸多不同的一面,但這種不同是在“謀大同中”的不同,同依然是主體,同是不同中的趨同,這是中西方國(guó)家能夠長(zhǎng)期共存,共同發(fā)展的文化基礎(chǔ),體現(xiàn)了彼此間的高度融合和相互依存。宇宙之大、天地之廣,世間萬(wàn)物各有其生存的權(quán)利,世界各國(guó)要要加強(qiáng)交流、相互包容,用理解、友好消弭和化解危機(jī)與糾紛,減少分歧與對(duì)立,夯實(shí)共建人類命運(yùn)共同體的人文基礎(chǔ)。要相互尊重、平等相待,開(kāi)放包容、互學(xué)互鑒,破除人為的隔閡和文化的壁壘,真正實(shí)現(xiàn)共建共贏共享的大同世界,進(jìn)而達(dá)到多種文明共存與發(fā)展的理想狀態(tài),為世界和平做出應(yīng)有貢獻(xiàn)。