王 娟

（華東師范大學 馬克思主義學院，上海 200241）

長期以來圍繞“社會性”這一概念，在哲學領域國內外學界似乎已經達成了一定的共識，尤其是從20 世紀90 年代開始國內掀起的馬克思人學思想的研究，實質上造成了人們對這一概念“先入為主”的認識，也就是從“社會關系”維度去界定“社會性”。其實和很多概念一樣，對于“社會性”馬克思同樣沒有進行過專門論述，整個中文版《馬克思恩格斯全集》，明確提到“社會性”一詞的僅有49 處。但和其他一些概念不同，馬克思雖然沒有對“社會性”概念進行過明確解釋，但“社會性”一詞似乎已經“深入人心”?！笆熘⒎钦嬷?。當人們不加思索習慣性地使用“社會性”時，往往就會陷入對該語詞的“慣性思維”而忘記了事物的“本真”。實際上，“社會性”作為馬克思主義哲學的重要理論范疇，一直以來卻很少被明確闡述和嚴肅面對，尤其是在面對當代西方資本主義各種社會性問題的斷裂和矛盾的背景下，如何理解馬克思的“社會性”概念就顯得尤為重要。

一、對社會性概念的常識認識

“一門科學提出的每一種新見解都包含這門科學的術語革命?！盵1]32面對如何理解和詮釋社會性的問題，學界通常有三種不同的研究路徑。

第一，群體主義。這種路徑是建立在人與人之間的合作性和集體性的基礎之上，社會性即為人的群體性。對此，大眾公認的原因在于人是群居動物，人必須依賴于群體而生存，依靠群體實現自己的目的和意愿。當一個群體行動時，個人必須以群體成員的身份行動。因而，在某種意義上，個人與群體之間形成了一種“同舟共濟”與“患難與共”的關系。于是，社會性便被看成是一種立足于個人之上“集合體”的屬性。在這樣的集合體或群體中，個人的屬性表現為建立在人與人之間合作關系基礎上的群體屬性，個人失去了個體的自由意志而成為群體的附屬物。實際上，這種對社會性問題的直觀認識，看似突出了作為生物性的人本身所具有的趨利避害本性，但結果卻是把個體的主體意志湮滅在群體中，成為“社會”群體當中無足輕重的“工具人”。事實上，人因趨利避害而必須合作的本性，動物也有。馬克思在《1844 年經濟學哲學手稿》中就提到“蜜蜂、海貍、螞蟻”，作為群居動物它們可以為自己建造巢穴或住所，但是它們的這種活動只能滿足生產自己和自己的幼崽，也就是“動物和自己的生命活動是直接同一的”[2]162。所以，僅僅依賴于這種群體的社會性是無法把人和動物相互區(qū)別的。

在現實中，作為生物性的人需要組成或者參與到群體、社群、集體中去才能賴以生存。所以，此種對社會性的研究路徑發(fā)展到今天，在20 世紀90 年代西方社會衍生出了以桑德爾、麥金太爾、查理斯·泰勒為代表的“社群主義”思潮。他們把社群立于個體之上，以社群的價值和目的取代個體的價值和目的，從而導致個體的社會性被群體社會性所取代。對此，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中就對這種抽象化的“社群”進行過批判：“從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被支配的階級來說，它不僅是完全虛幻的集體，而且是新的桎梏”[3]571。在德語中Gemeinschaft 既可以指共同體，也可以指集體，顯然馬克思在這里批判的就是這樣一種人與人之間僅僅依靠簡單“合作聯系”而形成的抽象“集體”。馬克思意識到，個體的特殊利益和群體的共同利益之間，如果共同利益完全取代了個體利益并與個體利益相對立，那這種共同體就是虛假的共同體。在階級社會中，統(tǒng)治階級總是把自己“群體”的特殊利益作為整個社會的共同利益，作為普通個體的特殊利益在這個所謂的“群體”中完全被消解。所以，馬克思和恩格斯認為，只有當每一個個體的特殊利益在“群體”中都能充分體現并重新“駕馭”整個“群體”時，這樣的群體或共同體才是真正的共同體。

在這里可以很清楚地看出，當今西方社會出現的社群主義思潮與馬克思早已批判的“虛幻共同體”如出一轍，其思想本質并沒有改變。雖然社群主義的出現在一定程度上反映出人們對資本主義社會個人權利的過分擴張和社會不平等狀況的不滿，但其過分強調社群的普遍利益而忽視個體利益，極容易導致極權主義的出現。所以，沃爾澤認為，所謂的社群主義也僅是自由主義的一個變種而已[4]429。之后，針對自由主義和社群主義的爭論，一些后馬克思主義者則試圖超越或者調和這兩種思想，想尋找出第三種與眾不同的解決方法，例如拉克勞與墨菲提出了“激進民主政治”的多元主義，認為無論是羅爾斯的自由主義還是社群主義都無法解決現代資本主義社會的根本性問題，強調“社會和社會行為者不具有任何本質，并且它們的規(guī)律性僅僅由那些隨著某種秩序建立而形成的相對的和不穩(wěn)定的固定形式構成”[5]98，而只能通過建立一種激進的民主政治共同體來解決自由主義和社群主義的問題。但這樣的一種激進民主共同體究竟是什么樣的共同體，拉克勞和墨菲并未給出具體答案。這就為后續(xù)的批判者留下了批判空間。

第二，社會關系本體論。這條路徑的理論基點在于強調人的社會關系屬性，經常以人的本性、人的本質、人的特征等詞來代替。特別是以馬克思批判費爾巴哈的那句經典名言“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[2]501作為理論依據，論證人的社會性本質表現在人與自然、人與社會、人與人以及人與自身的現實的“對象性”關系中。學界普遍認為，馬克思對人的本質的科學論斷，“既是對費爾巴哈的理性、意志和感情的類本質的否定，又是人的新的社會關系本質的確立和開啟?！盵6]

與前一路徑不同，社會關系本體論建立的基礎是人的“現實聯系”。對這一問題，費爾巴哈在《基督教的本質》中曾經總結到：“神學之秘密是人本學，屬神的本質之秘密，就是屬人的本質?！盵7]103在費爾巴哈看來，宗教的本質和人的本質是一致的?！艾F實的”和“肉體的”人才是宗教的真正本質，而不是相反。所以宗教只是現實的人的活動對象化的產物。因為人與動物不同，人可以以自身為對象進行思維，也就是說人具有“類”本質。顯然，費爾巴哈雖然找到了批判宗教神學的立足點，但其眼中所謂的“類”本質歸根到底只是一種“直觀的”“抽象的”，用眼睛就能看到的現象。所以，馬克思批判費爾巴哈只看到曼徹斯特的工廠和機器，卻沒有看到這種社會關系背后隱藏的社會性。相比較費爾巴哈，馬克思更為強調的是“現實性”，即以勞動為基本范疇進行的現實的客觀具體的活動，因為“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”[2]196。勞動是人的對象性活動的本質力量的體現。人的活動一定是進行物質生產實踐的活動，并在以生產關系為主的社會關系中才能充分體現現實性的含義。而正是在物質生產實踐活動中，人受到各種政治的、經濟的、文化的、道德的等社會規(guī)律的制約，并且在以生產關系為主的社會關系中不斷改變自身的同時也在改變世界。因而，人的社會性一定體現在物質生產實踐活動中。

同時，人的社會性本質還包含具體的社會歷史條件，即歷史性因素。人的社會關系不是黑格爾所理解的抽象的、個別的“自我意識”，也不是費爾巴哈所理解的感性的、單純直觀的抽象個體，而是“在歷史中行動的人”。正如馬克思所說“環(huán)境的改變和自我改變的一致”。人的社會性本質一定體現在現在的、正在發(fā)生的或已經發(fā)生過的社會關系中，必須依賴于一定的社會歷史條件?？陀^具體的歷史環(huán)境和條件是“現實的人”通過物質生產活動創(chuàng)造和改變的，同時也受著客觀歷史條件的制約。所以“各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發(fā)展而變化和改變的。生產關系總和起來就構成所謂社會關系，構成所謂社會，并且是構成一個處于一定歷史發(fā)展階段上的社會，具有獨特的特征的社會?！盵8]345顯然，馬克思始終強調人的社會性一定是在社會歷史發(fā)展中進行的，人和社會的發(fā)展都必須依賴于具體的現實的社會關系。

可以說，第二種對社會性的認識，即建立在人的現實活動基礎上的社會關系是對社會性的淺層、簡單的認識?，F實的人必定依賴于社會關系而存在，社會關系則必須以現實的人為主體。同時，人的社會性存在的方式是“現實的人的活動”，即物質生產實踐活動。所以人的社會關系本質必須以“現實的人的活動”為根本動力，不斷推動社會的發(fā)展和進步，并且必須在具體的歷史條件下依賴于現實的社會關系才能有存在的意義。但是人們必須清楚地意識到，馬克思對社會性的認識不是僅僅圍繞“人”而展開，不是僅僅表明從人到社會，從社會到人的現實性、歷史性發(fā)展過程，也不是僅限于對人的本質的正確表述。馬克思目的在于從人出發(fā)去理解社會，解釋世界是重要的，但更為重要的在于改變世界，尤其在馬克思身處的時代，資本主義世界矛盾重重，人與社會之間的關系被資本所異化，看似生產力水平的提高促進了社會的進步，但這種被異化的社會關系早已成為束縛人的發(fā)展的腳鐐，真實的社會性被“物”掩蓋下的“價值規(guī)律”所蒙蔽。如何揭開“蒙在頭上的面紗”，僅依靠這種對人的社會關系本質，即初級社會性是沒有辦法達到的。只有通過從根本上，即政治經濟學批判揭示資本主義社會性矛盾的根源，才能把資本主義的真面目暴露出來，并以此建構一個真實的社會性原則的社會。

第三，社會結構主義。與前兩種路徑從哲學維度解析社會性問題不同，社會結構主義以社會學為基點，“橫向”研究社會及社會的社會性。他們直接關注社會現象和社會狀況，研究具體的社會結構連結方式及其運行，把社會的普遍聯系結構、聯系方式視為重點，以此來探討“社會的”社會性問題?！按蠖鄶瞪鐣碚摪焉鐣暈橐粋€整體或由單一規(guī)則決定的結合體”[9]17。從孔德開始，社會學對社會結構的研究大致分為兩種闡釋路徑。一種是倫理化闡釋，主要手法是把社會性歸結為人的需要、理性、情感、共同理想信念等形成的相互關系基礎之上。例如迪爾凱姆認為社會性建立的基礎是社會成員共有的情感體驗或者道德情操，特別是在宗教的作用下形成的有機社會團結才是人類社會結構的基本模式。馬克斯·韋伯雖然與迪爾凱姆有很多不同的爭論，但在社會性問題上二者有著一定程度的相似點。韋伯認為社會性是人與人之間的行動在主觀意向上的直接聯系，資本主義現代化的進程就是個人的主觀意識的轉變。

另一種是實證化闡釋，通過人與社會之間不同的聯系形式而將社會性視為一種外在的社會聯結方式，繼而打造出不同的實證化社會體系結構。例如，齊美爾認為社會性是通過真實具體的社會互動形式而實現。布勞則歸結于社會交換行為，正是因為社會交換的目的、內容、形式的不同呈現不同的社會結構。帕森斯主要借助于社會學的模式建構法，深入分析社會系統(tǒng)的各個層次、結構之間的相互關系。其中A-G-I-L 框架是帕森斯的一個最主要的社會模式結構，分別指的是Adaptation（適應）-Go attainment（目標達到）-Integration（整合）-Latency pattern maintenance（潛在模式維持）。在社會結構中最基本的構成要素是集體與組織，而維系這兩者關系的是社會制度，特殊的價值觀念和普遍的制度達到一致，才能保證社會系統(tǒng)的正常運轉。在這其中，A-G-I-L 框架在社會整體中發(fā)揮了一種模式效應，符合這個框架社會系統(tǒng)就能保持健康發(fā)展，否則就會導致社會發(fā)展走向無序的狀態(tài)，各種社會矛盾也會沖突不斷。

對于社會系統(tǒng)結構，有學者認為馬克思有著自己的社會結構理論。例如馬克思對社會政治、經濟、文化的分析，對社會發(fā)展的動力、根本矛盾、基本矛盾的分析，對社會發(fā)展五種社會形態(tài)的分析，對階級、政黨、國家和制度的分析等等，在一定程度上形成了整個社會的系統(tǒng)結構。馬克思對社會的分析奠定了整個歷史唯物主義的基礎，指明了人類社會發(fā)展的客觀規(guī)律。但他對社會的系統(tǒng)分析是建立在唯物主義歷史觀的方法論基礎之上，與社會學的模型結構分析有著本質的區(qū)別。馬克思關注的焦點不是社會的系統(tǒng)結構，而是通過分析社會，發(fā)現問題所在，從而建立一個全新的社會系統(tǒng)。目的、方法、手段的不同，必然導致馬克思的理論與社會結構功能主義的不同。從社會學的角度認為社會性就等于社會結構的聯結方式，實際上是把社會性問題簡單化和模式化了。社會性不能通過一個社會模型或者社會結構的建立就能說明問題。馬克思通過工人階級生活狀況和資本主義現實社會的切身體會，逐漸意識到社會性問題的解決不能依靠抽象的理論原則和直觀的經驗感受，而必須回到現實，即“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找”[10]2。

二、馬克思對社會性問題的思考

在馬克思之前，歐洲盛行兩種社會性認識。一種以社會契約論為代表。在他們看來，個體利益在面對普遍利益時必須讓渡自己的一部分權益并訂立契約，進而形成社會成員普遍相互遵守的規(guī)則。社會的規(guī)范和規(guī)則是由外在強制力——契約來約束，人與人之間的聯系體現為一種政治性契約。所有人把自己的部分權力讓渡給主權者即國家?；舨妓拐J為人存在的自然狀態(tài)是“所有人對所有人的權利”。每個人放棄自己的某些權力或自由組成為一個單一的團體，從而實現滿足所有人普遍利益的自然狀態(tài)。洛克同樣認為在自然的道德法則中，個人通過自己的勞動擁有私有財產是正當合理的。為了獲得這個正當合理的權利，必須建立一個人人都同意的政治社會，并且由政治社會來制定和施行法律。在契約論者看來，個體利益在政治國家中的實現是公民的自然權利。社會性是政治國家的一種契約性的自然狀態(tài)。

第二種觀點是以黑格爾為代表的倫理性規(guī)范?！皞€體為他們主觀上規(guī)定的通往自由的權利，只有在他們所屬的倫理的現實中，才能得到實現，因為只有在這種客觀性中，他們對自己自由的確信才具有真實性，也只有在倫理的東西中他們才現實地具有他們本己的本質，他們內在的普遍性?！盵11]294家庭、市民社會和國家三大領域分別代表著社會性三種不同的基本原則。家庭是以普遍性為基礎，個體的自我意識直接體現為家庭的普遍意識；市民社會作為家庭和國家之間的中間環(huán)節(jié)，一方面存在著家庭以來就有的普遍性原則，但另一方面也存在著“以全面發(fā)展和伸張自身的權利”的特殊性原則。也就是說市民社會中的個體既有著因自身需要而追求的特殊利益，也有著因人的社會性本能而必須相互關聯的普遍性形式。但這種普遍性的形式僅僅是個體為了追求特殊利益而使用的手段，僅起到了外在的中介性質的作用。所以，在市民社會中特殊性和普遍性原則的統(tǒng)一不是倫理性的同一，而是非倫理性的。黑格爾認為只有在國家這個領域才能真正實現特殊性和普遍性的統(tǒng)一：“國家是倫理理念的現實”。國家的自身特質和使命可以使個人的特殊利益獲得完整的發(fā)展和絕對的自由。作為國家如何才能保證這種統(tǒng)一，黑格爾認為只有通過內部制度（比如立法權、行政權、君主權）和外部主權才能得以保證。

馬克思在《黑格爾法哲學批判》中對黑格爾所謂的家庭、市民社會和國家之間的聯系以及社會性原則進行了批判。在馬克思看來，市民社會的本質是代表著特殊性的私人利益，個體需要和利益的滿足與政治性國家有著根本區(qū)別，所以這二者之間的矛盾是無法調和和解決的，因而黑格爾只能把市民社會向國家的過渡看成是一種僅在概念和精神領域的過渡，現實的關系被歸結于“觀念的內在想像活動”，所以這種過渡是犯了“邏輯的、泛神論的神秘主義”的錯誤。黑格爾用君主立憲制來保證國家對特殊性的消融，其結果必然無法實現，而只能求助于觀念上和精神上的統(tǒng)一。早期的馬克思從法哲學角度批判黑格爾市民社會與政治國家的統(tǒng)一只能是一種無法實現的“幻想”，國家內部的王權、行政權和立法權無法保障和實現特殊性和普遍性的統(tǒng)一，最終必然依舊是向政治國家的倒退。

由此，馬克思開始深入思考究竟什么才是“真實的”社會性，才能夠真正解決特殊性與普遍性的矛盾。黑格爾的倫理國家并不能真正解決市民社會的問題，而社會契約論通過政治力的約束同樣無法保證社會自然狀態(tài)的運行。《論猶太人問題》中，馬克思進一步分析政治解放并不能實現人的解放。政治國家的普遍性只是一種抽象意義上的普遍性，只是通過以法律的方式保證人自然狀態(tài)的實現，而以特殊性為原則的市民社會并不能從政治國家中獲得所謂的“人權”。因為“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人”[2]42。政治國家只是為了實現市民社會特殊利益的手段，政治解放也只是一種在“假象”中的解放。馬克思明確指出市民社會的原則就是“實際需要”和“利己主義”，市民社會的發(fā)展必然衍生出對“金錢”的崇拜而導致人存在的異化。猶太教自私自利的本性在市民社會中達到了頂點。因而市民社會中特殊性與普遍性的社會性原則根本不會實現，反而會使人陷入異化和被支配的命運。在《1844 年經濟學哲學手稿》中，馬克思進一步分析個體在私有制條件下的異化狀態(tài)。通過工資、利潤、地租等，意識到資本主義社會存在著普遍的社會性矛盾，即資本作為私有財產“抽象的”和最“純粹的”表現掌控了一切，導致工人與資本家、土地所有者與農場主之間是一種彼此漠不關心、偶然的和外部異己的關系。工人喪失了所有，只能完全依附于資本家。工人的勞動不再屬于自己，并且導致工人和自己的勞動產品相異化、工人和自己的類本質相異化和工人和他人的相異化。市民社會中個體特殊利益的完全釋放并不意味著個體的真正自由。對私有財產的占有只能導致人與社會的普遍異化。真實的社會性只有在私有財產即人的異化的自我揚棄條件下才能實現。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思回答為何私有財產會導致市民社會中特殊利益的普遍存在，主要圍繞著四條線索。（1）對“現實的人”的分析。也就是“從事活動的，進行物質生產的”的人，必定是發(fā)生一定社會關系和政治關系的人，所以“人”的解放不能離開“現實的”歷史和社會關系抽象地談，這是人具備社會性的前提條件。（2）對所有制不同階段的闡述。從部落所有制，到公社所有制和國家所有制，再到封建的或等級的所有制，所有制的變化表明市民社會中私有財產的出現是生產力的推動下歷史發(fā)展的結果，導致市民社會和國家之間的分離。（3）利用經濟學的范疇——分工來分析所有制的產生和市民社會中特殊利益與普遍利益之間的矛盾。分工的固定化是導致資本主義社會普遍異化的重要原因。只有通過消滅分工使得個人“重新駕馭這些物的力量”，才能解決異化現象。（4）未來共產主義社會一定是建立在生產力的巨大發(fā)展和人們之間的普遍交往基礎上世界歷史的形成。人的自由自在的活動使得社會性的規(guī)范不再受到“異己力量的支配”，而表現為全社會真實的普遍利益。這四條線索，清晰地表明市民社會中特殊利益的存在是生產力歷史性發(fā)展的結果，而具備社會性的條件除了現實的人的活動之外，還必須建立在普遍交往的基礎上。

三、政治經濟學批判下的社會性

馬克思對社會性的理解是建立在對市民社會的批判上，并從黑格爾法哲學批判開始逐步著手揭示市民社會的本質。對于馬克思來講，社會性，一方面是對以往市民社會的社會性的批判，另一方面是重建一個社會化的人類——自由人聯合體，即“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵2]502黑格爾雖然把市民社會從國家中抽象分離出來，但市民社會本身利己主義的性質只依靠單純的政治批判是無法解決現實的矛盾的，而必須通過揭示市民社會的經濟性質，從內在分析個人需要和私人利益的原子式結合的本質，進而建立一個能夠實現私人利益和社會利益真正統(tǒng)一的人類社會。所以，社會性不是簡單化的人的社會關系本質，也不是社會學意義上外在的社會結構，而是表征私人領域和公共領域、個人需要和社會利益實現“有機聯系”的概念，即人與人之間真實的社會性聯系。如果把人與人之間的社會關系看成是社會性的第一層含義，特殊利益和普遍利益則是社會性的第二層含義，最終馬克思所指的社會性是綜合以上兩層，即實現特殊利益和普遍利益的統(tǒng)一基礎上人與人之間真實的社會關系。

馬克思在《資本論》及其手稿中通過政治經濟學批判完成了對市民社會的社會性批判，進而破解了社會性矛盾的“秘密”。

在《資本論》第1 卷的開篇，馬克思利用價值形式的三個等式來審視社會性概念。

等式1： “1 夸特小麥= a 英擔鐵”。這是資本主義社會中最簡單的商品交換。但簡單并不意味著真的“簡單”，原因在于它是商品具有二因素的集中體現。等式左邊的“小麥”之所以能夠進行交換，有三點原因。首先，小麥自己本身具有“某種屬性”，但馬克思認為尋找這種“物的有用性”則是“歷史的事情”和“社會的尺度”，因為商品不單單是“物”，而是“一個外界的對象”，它能夠體現出“對象性”的性質，才能發(fā)揮使用價值的作用。其次，小麥滿足了人的“需要”，也就是說物的有用性是相對人的需要而言的，從“物”到“人”，意味著小麥作為自然界物的存在已經向前邁出了一大步，展現出小麥與其他自然物與眾不同的地方。最后也是最重要的一點，小麥不僅是使用價值，同時也是交換價值的物質承擔者，承擔了等式中最重要的位置。馬克思在這里指認了商品具有“質”和“量”的差別，“作為使用價值，商品首先有質的差別；作為交換價值，商品只能有量的差別”[12]50。而古典的政治經濟學家們則“習慣性地”通過“量”的交換得出“質”的差異是無法洞悉商品交換的實質的。同樣如此，等式右邊的“鐵”也不再是“物”，而是人類勞動“無差別的凝結”，已經蘊含了人類勞動的“對象化”或“物化”的社會性因素。所以，小麥與鐵具有質的差別，小麥代表著“物”向“人”的逐步靠近，鐵則已經成為人類勞動對象化的產物，鐵的誕生意味著“物”不再是為了滿足自己的需要，更重要的是為了滿足別人的需要。而發(fā)生這種轉變依靠的是人的勞動。因而，無論是小麥還是鐵等種種“物”所代表的商品，雖然不是發(fā)端于資本主義社會，但卻在資本主義社會中被賦予了新的社會性內涵。

等式2：20 碼麻布= 1 件上衣。這是包含了“理解政治經濟學樞紐”的重要等式，即勞動二重性原則的集中體現。對此，馬克思分析到，上衣和麻布的共同點有三點，一是二者都具有使用價值，都能滿足人的某種需要；二是上衣和麻布都不是自然存在物，都是必須通過專門的社會分工和生產活動才能創(chuàng)造出來，而“這種分工是商品生產存在的條件”[12]55；三是二者都包含著人的抽象勞動，也就是說二者之所以能夠相等，都是“人類勞動力的耗費”，盡管它們體現的是不同“質”的勞動，但都被賦予了人的勞動在上面，所以它們是“社會生活的產物，是人的生命力消耗的結果，是對象化勞動”[13]421，都包含著商品價值。等式最重要的還是在于二者的差別，20 碼麻布與1 件上衣為什么可以被放在等式的不同兩邊，馬克思認為，正是因為具體勞動的差別，也就是體現的是“縫”和“織”的勞動不同，這種不同不是一個人勞動方式的不同，而是社會分工的差異把人與人之間的勞動區(qū)分開來。所以，等式2 明確地說明了使用價值和價值背后的原因，即抽象勞動和具體勞動的差別。具體勞動形成了商品的使用價值，它是社會財富的主要原因，而抽象勞動形成了商品的價值，體現出“物”背后復雜的“人與人”之間關系。

等式3：x 量商品A= y 量商品B。這是資本主義社會“經濟的細胞形式”，同時也是理解社會性問題最重要的“入口”。在這個簡單的等式中，包含了隱藏在商品經濟背后的“價值形式的秘密”。在資本主義社會中，從簡單的物與物之間的交換到人與人之間關系的體現，經歷了四種價值形式的變化。一是簡單或偶然的價值形式，等式3 中從A 到B，A 的價值被B 表現出來，體現出相對價值形式與等價形式的不同，所以雖然二者是相等的價值量，但并不意味著二者之間可以相互替代。在這里“=”并不是簡單的相等，而是在“這種關系之外，多一層意義”[12]66。 B 的價值體現在了A 的使用價值中，表明B 被附屬了一種社會屬性，成為反映商品A 的一面“鏡子”。因而，商品的“價值形式”其實是“社會形式”的反映，任何一種商品只有并且必須同其他商品相交換才能表現自己的價值，只有發(fā)生在“關系”中才能實現。而那些古典政治經濟學家們，只看到A 與B 之間的“量”的比例，卻沒有注意到背后隱藏的“質”的關系。但這種簡單的價值形式僅是商品經濟的一種“胚胎形式”，必然要過渡到第二種即擴大的價值形式中。在這種價值形式中，商品麻布可以和其他任何商品相交換，所以每一種其他商品都可以成為麻布的“鏡子”，人類的勞動不是對象化在一種商品上，而是許多種商品，所以商品A 就通過自己的價值形式表現為同整個商品世界發(fā)生社會關系，而成為商品世界的“公民”。等式3 也變?yōu)閦 量商品A= u 量商品B，或=其他很多商品，進而演變成一般價值形式。一般價值形式的出現反映出“把一切實在勞動化為它們共有的人類勞動的性質，化為人類勞動力的耗費”[12]83，成為商品世界社會化的表現。所以通過一般價值形式可以知道人類勞動所具有的獨特的社會性性質。但是隨著商品A 固定成為金銀等商品時，本身的社會性意義又發(fā)生了變化，即演變?yōu)榈谒姆N價值形式——貨幣形式。

貨幣形式在資本主義社會中占據著至關重要的地位，它體現了資本主義世界社會性的基本邏輯?！罢巧唐肥澜绲倪@個完成的形式——貨幣形式，用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動者的社會關系，而不是把它們揭示出來”[12]93。當等式3 兩邊的商品演變成貨幣形式，使得整個等式的性質發(fā)生了轉變，也就是說交換不再是為了使用價值的需要，而是為了交換而交換，人與人之間的關系就以一種很奇特的方式——貨幣聯系起來。貨幣作為中介，把商品A 和商品B、C、D 等所有的商品聯系起來，人與人之間的社會關系被物與物之間的關系所掩蓋，帶上了“拜物教性質”。特別是從商品拜物教再到貨幣拜物教、資本拜物教，一步步地反映出人對物的迷戀發(fā)展到對金錢、對資本的迷戀。所以，資本主義社會人與人之間的社會關系在貨幣、資本的作用下逐漸被“物化”，社會性也逐漸被分化和割裂。

在《資本論》中，馬克思通過商品、貨幣、資本等政治經濟學的分析，最終得出無論生產力如何發(fā)展，只要私有制存在，市民社會中私人利益與公共利益、特殊性與普遍性之間的矛盾必然是無法化解和解決的。而隨著生產力的發(fā)展，資本主義又經歷了壟斷資本主義和后工業(yè)社會階段，在早期自由資本主義時期由社會性矛盾所導致的階級對立和社會的分化不再明顯。受此影響，一些西方馬克思主義者對社會性問題的思考不再著重于政治經濟學批判，而是把理論批判的場域轉向哲學、文化和心理批判?！拔鞣今R克思主義整個來說，似乎令人困惑地倒轉了馬克思本身的發(fā)展軌跡……不斷地從經濟學和政治學轉回到哲學——放棄了直接涉及成熟馬克思所極為關切的問題，幾乎同馬克思放棄直接追求他青年時期所推論的問題一樣徹底?！盵14]68-69他們關注的焦點不再是社會性問題的本質，而是轉向了對日常生活、文化、政治霸權等領域的批判。雖然他們敏銳地觀察到了資本主義世界的變化，立足于當下日常生活領域，重新引發(fā)人們對社會性問題的思考，但是他們把社會性矛盾問題的根源歸結為消費、符號、種族、媒介等，執(zhí)著于當下的社會現實，缺乏深層次的政治經濟學批判，必然只是一種對社會性問題的“現象學”分析。

在個體原則和私人利益至上的現代社會，政治、經濟、文化等各方面都呈現出社會性矛盾的斷裂和物化，因而重新梳理和審視馬克思的社會性概念，不僅僅是出于一種理論上糾誤的需要，更是出于一種批判的分析當下社會問題和現實發(fā)展的需要。