明代性理詩人的詩歌傳統(tǒng)及其理路

渠嵩烽

明代詩歌瑰麗多姿,流派紛呈。在明代理學(xué)家中,涌現(xiàn)出一批詩人,他們在探究心性義理的同時(shí),闡發(fā)詩學(xué)思想,且熱衷詩歌創(chuàng)作,在理論和實(shí)踐上均致力于將理學(xué)與文學(xué)融為一體,因此形成了明代詩壇頗具特色的性理詩派。早期以薛瑄為代表,中期以陳獻(xiàn)章、胡居仁等為代表,晚期以東林學(xué)人為代表①,東林學(xué)人中又以高攀龍?jiān)姼栌绊懽畲?。雖然他們的性理學(xué)說不盡相同,但在詩歌創(chuàng)作上有著共同遵循的較為穩(wěn)定的詩歌傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)的影響下,性理詩人的詩作多迥于時(shí)格,很少受到當(dāng)時(shí)各種文學(xué)思潮興衰嬗替的影響,也極少為文壇主流文學(xué)風(fēng)尚所左右。將明代性理詩人的詩學(xué)觀念和詩歌創(chuàng)作置于詩歌傳統(tǒng)的視野中去考察則不難發(fā)現(xiàn),他們秉持的詩歌傳統(tǒng)大致可分為《詩經(jīng)》風(fēng)雅傳統(tǒng)、效陶傳統(tǒng)、崇杜傳統(tǒng)以及宋明理學(xué)家內(nèi)部承續(xù)傳統(tǒng)。

一、義理與性情:對《詩經(jīng)》風(fēng)雅傳統(tǒng)的高度推崇

《詩經(jīng)》是我國第一部詩歌總集,是中國古代詩歌風(fēng)雅傳統(tǒng)的源頭。漢儒對《詩》的經(jīng)典化形成了一套完備的詩教思想,尤其《毛詩序》“溫柔敦厚”的詩學(xué)主張對中國古代文學(xué)影響至深。宋代《詩》學(xué)的典型特征是以義理釋詩。到了明代,《詩經(jīng)》更是被理學(xué)家們奉為不容置疑、完備無缺的經(jīng)典。他們認(rèn)為,風(fēng)雅傳統(tǒng)自詩《三百篇》始,后世詩人承襲這一傳統(tǒng)呈代際遞減的趨勢。元代理學(xué)家郝經(jīng)在《與撖彥舉論詩書》中寫道:“觀圣人之所刪定,至于今而不亡。《詩》之所以為《詩》,所以歌詠性情者,只見《三百篇》爾。”[1]他接著論述了歷代優(yōu)秀詩人的詩歌風(fēng)貌,認(rèn)為西漢蘇、李之詩猶有三代遺風(fēng);唐代李、杜之詩力追風(fēng)雅,但高古不及蘇、李;而宋代蘇、黃之詩又風(fēng)雅不及李、杜;至于時(shí)人所追捧的前代其他詩人之詩更在以上幾位之下。明代理學(xué)家陳獻(xiàn)章亦云:“南朝姑置勿論。自唐以下幾千年于茲,唐莫如李、杜,宋莫若黃、陳,其余作者固多,率不是過。烏乎!工則工矣,其皆《三百篇》之遺意歟?率吾情盎然出之,不以贊毀歟?發(fā)乎天和,不求合于世歟?明三綱、達(dá)五常、征存亡、辨得失,不為河汾子所痛者,殆希矣?！盵2]6隨后得出“詩之工,詩之衰”的結(jié)論。陳獻(xiàn)章在這里對李、杜、黃、陳的詩歌成就均不以為然,他認(rèn)為詩歌創(chuàng)作應(yīng)秉持詩教傳統(tǒng),宗尚《詩經(jīng)》遺韻,追求性情之真,裨補(bǔ)世教之用,不計(jì)贊毀,不媚世風(fēng)。他也認(rèn)為詩歌越是體制工整、聲律嚴(yán)明,則越不能因承《詩經(jīng)》風(fēng)雅傳統(tǒng)。與陳獻(xiàn)章同出吳與弼之門的胡居仁也有類似的看法:

至周,則有《風(fēng)》、有《雅》、有《頌》?！讹L(fēng)》《雅》《頌》之中,又有賦、有比、有興,則詩之體制已備。故說者以為三經(jīng)三緯,又以六義名之。厥后世降風(fēng)移,變而為騷,又變而為排韻,為順體,為調(diào),為律詩、聯(lián)句,則詩之體制義理,性情風(fēng)韻衰壞盡矣。[3]180

胡居仁認(rèn)為《詩經(jīng)》的體制已然完備,為詩歌創(chuàng)作和詩學(xué)審美的最高標(biāo)準(zhǔn)。后世詩歌在體制、義理、性情、風(fēng)韻等方面均不及《詩經(jīng)》,并呈逐漸衰弱之勢。同時(shí)他還稱:

世之談詩者,皆宗李、杜。李白之詩,清新飄逸,比古之詩,溫柔敦厚,莊敬和雅,可以感人善心,正人性情。用之鄉(xiāng)人邦國,以風(fēng)化天下者。殆猶香花嫩蕊,人雖愛之,無補(bǔ)生民之日用也。杜公之詩,有愛君憂國之意。論者以為可及變風(fēng),變雅。然學(xué)未及古,拘于聲律對偶,《淇澳》《鳴鳩》《板》《蕩》諸篇,工夫詳密,義理精深,亦非杜公所能仿佛也。[3]180

胡居仁對李詩的“清新飄逸”及杜詩的“愛君憂國”表示肯定,但在將李、杜詩歌與《詩經(jīng)》比較后,卻得出李詩“無補(bǔ)生民之日用”以及杜詩拘于聲律對偶、失于工夫義理的見解。胡氏認(rèn)為“溫柔敦厚”“莊敬和雅”“工夫詳密”“義理精深”,均為《詩經(jīng)》風(fēng)雅傳統(tǒng)的品格,因此可以感人心、正性情、化天下。隨后他給出了作詩的正確方法:“絕去巧麗對偶、聲律之習(xí),熟讀三百篇,玩其詞,求其義,涵泳諷味,使吾心之意與之相孚而俱化?！盵3]180胡氏反對創(chuàng)作中對詩歌外在修辭、秩序和法度的過分關(guān)注,提倡通過反復(fù)吟詠《詩經(jīng)》,使得詩心與《詩經(jīng)》義理相符,從而達(dá)到融合無間的境界。

東林學(xué)派主要領(lǐng)袖高攀龍亦同樣認(rèn)可《詩經(jīng)》的絕對經(jīng)典地位,他認(rèn)為誦讀《詩經(jīng)》就是涵濡義理,貫通其中的是統(tǒng)攝天地萬物的自然之道。他在《〈言詩新藝〉序》中說:“吾讀《三百篇》而知聲音之道也?！盵4]945又說古人“發(fā)之乎不得不然,而不知其所以然而然。夫不知其所以然而然者,自然之道也”[4]945。在他看來,先民作詩的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力就是“自然之道”,它具有形上意義,是統(tǒng)攝天地萬物的最高秩序,這不同于先民在生產(chǎn)生活中歸納出的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn),所以在道學(xué)未明的上古時(shí)期,先民無法以理性的方式感知,但他們用《三百篇》為后世樹立了詩從道自然流出的最佳典范。高氏所言的“自然之道”無疑指向天理,所以他稱此道“天地不能違,圣人不能違,萬物不能違”[4]945。就高氏詩歌創(chuàng)作而言,清人王澍曾贊譽(yù)他對《詩經(jīng)》風(fēng)雅傳統(tǒng)的繼承,稱其詩“能令頑廉懦立,無屈子之怨懟,而通乎《三百篇》溫柔敦厚之遺”[5]。

《詩經(jīng)》在明代理學(xué)家眼中成為后世詩人難以企及、不可逾越的高峰,他們多秉持“刪后無詩”的詩學(xué)理念,認(rèn)為天道彌貫流衍于《詩經(jīng)》之中,故而可以“感人善心,正人性情”以風(fēng)化天下。后世詩歌在形式上愈發(fā)追求精整,則去高古風(fēng)雅的傳統(tǒng)愈遠(yuǎn)。詩歌創(chuàng)作是否能得《三百篇》遺意,不僅成為明代性理詩人的自身追求,也成為他們詩歌批評的主要標(biāo)準(zhǔn)。明代性理詩人之所以高度標(biāo)舉《詩經(jīng)》風(fēng)雅傳統(tǒng),主要是基于理學(xué)對詩歌義理層面的規(guī)約。其中,“得性情之正”是其核心意旨,并最終引向政教風(fēng)化,后文會(huì)詳加闡論。

二、誠真與近道:對效陶傳統(tǒng)的賡續(xù)與實(shí)踐

陶淵明詩歌不僅多為世俗文人所推崇,而且也是性理詩人熱衷效仿的對象。宋儒真德秀《跋黃瀛甫擬陶詩》云:

予聞近世之評詩者曰:“淵明之辭甚高,而其指則出于莊老;康節(jié)之辭若卑,而其指則原于六經(jīng)?！币杂嘤^之,淵明之學(xué)正自經(jīng)術(shù)中來,故形之于詩有不可掩:榮木之憂,逝川之嘆也;貧士之詠,簞瓢之樂也?！讹嬀啤纺┱掠性?“羲農(nóng)去我久,舉世少復(fù)真。汲汲魯中叟,彌縫使其淳?！睖Y明之智及此,是豈玄虛之士所可望邪?雖其遺寵辱,一得喪,真有曠達(dá)之風(fēng),細(xì)玩其詞,時(shí)亦悲涼感慨,非無意世事者?；蛘咄街x熙以后不著年號,為恥事二姓之驗(yàn),而不知其眷眷王室,蓋有乃祖長沙公之心,獨(dú)以力不得為,故肥遁以自絕。食薇飲水之言,銜木填海之喻,至深痛切,顧讀者弗之察爾。淵明之志若是,又豈毀彝倫、外名教者可同日語乎?[6]

時(shí)人認(rèn)為,陶詩雖然文辭高妙,但思想主旨源于老莊;邵雍詩歌雖然在文辭上平庸無奇,但主旨源本儒家六經(jīng)。真德秀并不認(rèn)同這種看法,他認(rèn)為淵明之學(xué)恰從儒學(xué)經(jīng)術(shù)中來。真德秀對陶淵明的作品和人品均從儒學(xué)正統(tǒng)的角度給予高度評價(jià)。陶淵明的自得心態(tài)與人格操守素來為理學(xué)家所看重,而他“豪華落盡見真淳”[7]的平淡詩風(fēng),與理學(xué)家天然本色、不著意安排的性理學(xué)說又不謀而合,故而被認(rèn)為是最符合理學(xué)家理想的道德文章楷模。陶淵明在生活中對德性和善的追求乃是出于心性自覺,他獨(dú)立率真、篤實(shí)誠愨的性情與平淡自然、質(zhì)樸無華的詩風(fēng)被理學(xué)家認(rèn)為是存乎天理的表現(xiàn)。天理乃天然自有之理,是人的意志所不能干預(yù)和操控的,性理學(xué)家認(rèn)為人的本性即與天理相通。陶淵明其人其詩所顯現(xiàn)的無偽、真率、瀟灑的品格即理學(xué)家所追慕的與天理相通的自然天性。就常人如何恢復(fù)被遮蔽的天性,高攀龍就曾云:“果放得下時(shí),即是直心,即是浩氣,即是天然本色。稍著絲毫造作,即與本色天地懸隔?！盵4]1293將這句理學(xué)論述視作陶詩發(fā)生的原理無疑也是妥帖的。薛瑄曾將四書、六經(jīng)及宋代理學(xué)家著述比作雅聲,而將百家小說、淫詞綺語比作鄭聲,認(rèn)為雅聲澹而鄭聲甘,并總結(jié)說:“澹則人心平而天理存,甘則人心迷而人欲肆?！盵8]748按照薛瑄的標(biāo)準(zhǔn),陶詩當(dāng)劃為雅聲之屬。陶詩味淡,乃樂道者之言,讀之能使人心平和,故而得見天理。薛瑄又云:

凡詩文出于真情則工,昔人所謂“出于肺腑”者是也。如《三百篇》、《楚詞》、武侯《出師表》、李令伯《陳情表》、陶靖節(jié)《詩》、韓文公《祭兄子老成文》、歐陽公《瀧岡阡表》,皆所謂“出于肺腑”者也,故皆不求工而自工。故凡作詩文,皆以真情為主。[8]816

薛瑄在這里將陶詩與《詩經(jīng)》《楚詞》并稱,而對成就卓然的唐宋詩歌只字未提,可見陶詩在其心目中的崇高地位。他認(rèn)為陶詩之所以經(jīng)久不衰,乃是出于真情而作,是“不求工而自工”。陳獻(xiàn)章同樣推尊這種詩風(fēng):“大抵詩貴平易洞達(dá),自然含蓄不露;不以用意裝綴,藏形伏影,如世間一種商度隱語,使人不可模索為工?！盵2]100陳氏此處宗慕的詩風(fēng)正是陶詩的特點(diǎn),他的詩歌淵源,同樣被認(rèn)為主要來自陶淵明和邵雍[9]。胡居仁在詩歌創(chuàng)作中亦反復(fù)引陶入詩,無論是“羸卻當(dāng)年陶處士,蕭然一枕臥皇羲”[3]224,還是“單父琴歸閑宓子,潯陽菊綻老淵明”[3]241,均流露出對陶淵明的欽慕之情。

高攀龍似乎比前述性理詩人更加欽慕陶淵明,他稱陶氏為“古大圣”[10]52“皭然不滓之人豪”[4]813?！扒лd懷同心,陶公調(diào)可仿”[10]20,慕陶自然會(huì)效陶,在他周圍逐漸形成了一個(gè)以陶詩為宗尚的文學(xué)群體,成員大致包括歸子慕、安希范、陳龍正等人,效陶由此成為高氏詩歌的最大特點(diǎn)。高詩隨處可見對陶詩語詞的效仿、藝術(shù)化的處理和意象的襲用。比如高氏擬陶詩中有大量直接襲用陶詩成句的例子,如《題歐陽宜諸素風(fēng)堂四首》其三“主人復(fù)何為,歷覽千載書”[10]15,后句引自陶詩《癸卯十二月中作與從弟敬遠(yuǎn)》中“歷覽千載書,時(shí)時(shí)見遺烈”[11]184,均表達(dá)了通過讀古人之書以追慕前賢之意。再如高詩《有鳥》“行止千萬端,何能一其事”[10]22一句,借鳥能任情飛翔來說明人之趣舍萬殊,進(jìn)而引申出“人生各有志”的道理,前句直接從陶淵明《飲酒二十首》其六“行止千萬端,誰知非與是”[11]223襲引而來。高詩除了直接襲用陶詩成句,還有不少在引用過程中僅變更一字或兩字的情況。如高詩《山居》“百營良有極,庶以善自悅”[10]14句申以人當(dāng)知足行善為樂之義,陶詩《和郭主簿二首》其一則有“營己良有極,過足非所欽”[11]128,同樣表達(dá)了富莫大于知足的思想。再如高詩《輿中》“遠(yuǎn)望欲何為”[10]23與陶詩《飲酒二十首》其八“遠(yuǎn)望復(fù)何為”[11]226、高詩《獨(dú)坐》“悠然見遠(yuǎn)山”[10]56與陶詩《飲酒》其五“悠然見南山”[11]220、高詩《八月四日從伯兄游山》“撫景有深懷”[10]54與陶詩《歲暮和張常侍》“撫己有深懷”[11]148等,不難發(fā)現(xiàn),前者近乎直接襲取后者。高詩對陶詩的效仿,還多體現(xiàn)在對陶詩詩句和語詞的藝術(shù)化處理以及對陶詩意象的襲用上,如高詩《水居》《水居漫興》《采菊》《白云辭》《有鳥》等詩,通過對陶詩的改造,將其化為己用,無斧鑿痕,妙趣橫生,足見高攀龍對陶詩的喜愛②。錢穆先生曾編選《理學(xué)六家詩鈔》,選錄高攀龍?jiān)姼杞偈?并贊其“高淡近淵明”[12]。

高攀龍摯友歸子慕乃歸有光之子,與高氏一樣,“五言雅淡清真,得陶公意趣”[13]。如《城北初夏》云:

三見草木榮,棲棲猶未旋。偶與城市遠(yuǎn),因耽此地偏。獨(dú)館背清池,一無俗事牽。晨興課書罷,日午蛙聲喧。出門見新秧,微綠映遠(yuǎn)田。久晴初得雨,稚子亦欣然。田父說歲占,今茲定有年。物情既如此,予樂復(fù)何言。[14]

此詩清新自然的詩風(fēng)、質(zhì)樸無偽的語言以及首尾多哲理的布排方式與陶詩頗類。更為重要的是,作者沒有描寫遠(yuǎn)離塵囂的清幽孤寂,而是以看似散緩平淡的語言,提煉出初夏時(shí)節(jié)一個(gè)個(gè)生動(dòng)活潑的日常場景,毫無著力地描繪出充滿人性溫暖的詩意田園,從而將詩人的性情顯現(xiàn)出來,這恰是陶詩風(fēng)神氣度的關(guān)鍵所在。因歸氏追慕靖節(jié)風(fēng)范,故以“陶庵”為號,在當(dāng)時(shí)已延譽(yù)江南士林。安希范經(jīng)高攀龍介紹,曾慕名拜訪歸子慕,在目睹歸家衡門流水、短墻疏籬的隱居風(fēng)致后,感嘆道:“周行籬落,徘徊庭戶,默誦淵明詩,真無一語不合?！盵15]63安氏同樣講學(xué)東林,素好為詩。他早年作詩步武唐人,晚歲踵美靖節(jié),詩風(fēng)為之大轉(zhuǎn),何喬遠(yuǎn)稱安詩“清通簡勁,無一毫塵心塵事”[16]14。如《法喜庵》:“道見三松秀,紆徑聊停策?？胀ズ位姆x,窺戶闃然寂。撫松久盤桓,一僧乃肅客。為煮陽羨茶,澹然意自適。”[16]47此詩雖為訪僧之作,但體貌特征擬陶痕跡明顯?！巴２摺薄盎姆x”“撫松”“盤桓”乃陶詩經(jīng)典語典,略帶荒寂的圖景卻不乏生趣,尾句同樣自然而然地提煉出人生哲理,體現(xiàn)出詩人平和超逸的性情。此詩雖不及高攀龍、歸子慕擬陶詩生動(dòng),但敘事、寫景同樣天然入妙。為了表達(dá)對陶淵明的欽羨,安氏曾筑一室,“名曰‘詠陶’,四壁盡列淵明篇什,諷詠其中,偶好有所合也”[15]135。連他出游時(shí)乘坐畫舫的綺窗之上也置有陶淵明的畫像。

陳龍正是高攀龍的門生,他不僅在詩歌創(chuàng)作上效陶,而且還編選《陶詩衍》一書。他曾如此總結(jié)性理詩人高度推崇陶詩的原因:“陶性近道,故有道者之詩多近陶”[17]189,并旗幟鮮明地提出“詩宜以淵明為正宗”[17]188的觀點(diǎn)。陳龍正還將高攀龍納入歷代效陶詩人譜系,極力表彰高氏的效陶詩:“豳風(fēng)可以終變,則高詩可以終陶。”[17]189宋明理學(xué)家的詩歌創(chuàng)作觀念相對保守,能為他們普遍推崇的中國古代詩人寥若晨星,而陶淵明便是其中一顆。“陶詩近道”是明代性理詩人崇陶的根本原因。

三、詩教與詩心:對崇杜傳統(tǒng)的多維闡釋與接受

與明代主流詩壇崇唐詩風(fēng)不同的是,明代性理詩人往往對唐詩風(fēng)韻表示不滿,且對詩宗盛唐的文壇風(fēng)氣表示反感。如南中王門學(xué)派代表薛應(yīng)旂曾云:“余嘗謂唐人之詩獨(dú)尚乎風(fēng),宋人之詩則雅、頌為多。間以語今之名能詩者,則以數(shù)百年來膠于見聞,皆不甚信。一則曰唐,二則曰唐,而三經(jīng)六義幾于湮滅矣?！盵18]薛應(yīng)旂對宗唐之風(fēng)不滿的原因是當(dāng)時(shí)詩壇主流反對理學(xué)對文學(xué)的滲透,他們既關(guān)注詩歌真情實(shí)感的表達(dá),又強(qiáng)調(diào)詩歌的體制、聲律等外在形式。從李東陽的“格調(diào)說”到前后七子“詩必盛唐”的觀念都在試圖以宋代之前尤其是唐詩的經(jīng)典藝術(shù)形式消除宋代理學(xué)對詩歌創(chuàng)作的負(fù)面影響。明代性理詩人則認(rèn)為宗唐之風(fēng)有礙于理學(xué)的傳播,因此,即使對李、杜這兩位成就斐然的大詩人也頗有譏評。前文談到胡居仁對李詩“無補(bǔ)生民之日用”及杜詩拘于聲律對偶、失于工夫義理的批評,其《復(fù)葉懌上舍》詩云:“每憐漢士訓(xùn)詁苦,更憫唐人詩句磨。”[3]237憐憫唐人研磨詩句的言外之意是對唐人詩歌成就的輕視。與高攀龍交契甚密的東林學(xué)人許世卿同樣“不屑屑習(xí)唐人聲韻”[4]1319。陳獻(xiàn)章觀點(diǎn)與此相類,其稱:

晉魏以降,古詩變?yōu)榻w,作者莫盛于唐。然已恨其拘聲律、工對偶,窮年卒歲,為江山草木、云煙魚鳥粉飾文貌,蓋亦無補(bǔ)于世焉。若李、杜者,雄峙其間,號稱“大家”,然語其至則未也。[2]13

陳獻(xiàn)章和胡居仁認(rèn)為以李、杜為代表的唐詩最大的問題在于“無補(bǔ)于世”,這顯然是從詩教著眼進(jìn)行評價(jià)的。他們對唐詩的聲律、興味、風(fēng)神等文學(xué)質(zhì)素或表示不滿,或視而不見。然而陳獻(xiàn)章在不同的情境下對杜詩又表現(xiàn)出截然相反的態(tài)度,他曾說:“子美詩之圣,堯夫更別傳。后來操翰者,二妙少能兼?！盵19]在這里,杜甫詩和邵雍詩成了古代最優(yōu)秀詩作的兩個(gè)代表。杜詩既有格律精切的詩法,又有痌瘝斯世的情懷,而邵雍詩平淡自然、天機(jī)自露的道學(xué)興味更為后世理學(xué)家所推崇。陳獻(xiàn)章詩歌數(shù)量豐富,在創(chuàng)作上于杜、邵二家之妙有明顯兼而得之的愿望。然而,“子美、堯夫之詩,其可得而兼乎”[20],這不過是陳氏設(shè)想的詩歌創(chuàng)作的理想狀態(tài)罷了。陳氏又云:“作詩當(dāng)雅健第一,忌俗與弱。予嘗愛看子美、后山等詩,蓋喜其雅健也?！盵2]97雅健在這里又成了作詩的第一要素。與俗弱相對,雅健的意涵不僅含括詩歌審美趣味上的典雅雄健,而且?guī)в袑υ娙藙倧?qiáng)清勁的人格精神的強(qiáng)調(diào),杜詩無疑是詩歌雅健之風(fēng)的代表。胡居仁雖然認(rèn)為杜詩拘于聲律對偶且工夫義理不及《詩經(jīng)》,但通過“圣賢名教外,細(xì)玩杜陵編”[3]226詩句的描寫,仍可看出他對杜詩的格外關(guān)注。“細(xì)玩”一詞說明他對杜詩是相當(dāng)喜愛和熟稔的。薛瑄則對杜甫及其詩作推崇備至,他在《游草堂記》中稱其“忠君一念,炯然不忘”[8]558,故而在兵戈擾攘、顛沛流離的環(huán)境中依然用詩歌抒發(fā)傷時(shí)悼亂、憂國愛民的情懷,這些詩歌在千載之后讀之“尚能使之憤懣而流涕,感慕而興起”[8]558。薛瑄不僅褒揚(yáng)杜詩中具有詩史意義的部分,而且對除此之外的詩歌同樣大為贊賞:

少陵詩曰:“水流心不競,云在意俱遲。”從容自在,可以形容有道者之氣象。少陵詩:“寂寂春將晚,欣欣物自私?！笨梢孕稳菸锔鞲段镏畾庀??！敖饺缬写?花柳自無私?！碧圃娊圆患按藲庀蟆8]733

薛氏此處對杜詩的品評道味十足,“從容自在”“物各付物”的道學(xué)氣象指詩人在無我的狀態(tài)中洞察萬物之理、飽享觀物之樂的生命體驗(yàn),這恰是前述邵雍詩歌的典型特征。不難發(fā)現(xiàn),他雖然沒有像其他理學(xué)家那樣明確對杜詩工于聲律對偶的特點(diǎn)表示不滿,但依舊從道學(xué)角度品評杜甫及詩作。同樣的角度,另一位東林學(xué)派領(lǐng)袖顧憲成在談杜詩時(shí)卻多了一重經(jīng)世致用的面向。顧氏友人朱肖桂篤好少陵詩,朱氏出守懷慶時(shí),顧憲成作贈(zèng)序:

夫詩者,心之精神所寄也,通乎政矣。子試舉其所自為詩讀之,其脈脈而來者,慈惠之所從生也;其泠泠而來者,法禁之所從生也;其渾渾而來者,德禮之所從生也。三者具矣,即懷慶運(yùn)之掌上耳。夫少陵氏非工于詩者也,工于所以為詩者也。其忠君惻怛,愛君憂國,故自天性而終其身,偃蹇憔悴,郁郁無所托,乃時(shí)發(fā)之乎詩。至于今讀之,靡不咨嗟嘆息,徘徊而不忍舍,藉令生是時(shí)得當(dāng)一郡,以彼其素,其建立寧在龔、黃諸君下也?伯子行矣,無論其詩,當(dāng)遂并驅(qū)少陵,即龔、黃諸君且遜伯子矣。[21]

顧憲成認(rèn)為詩“通乎政”,即詩歌和政理相通。朱肖桂效慕杜詩,其詩歌“脈脈”“泠泠”“渾渾”的特征并非僅指風(fēng)格,更多的應(yīng)指向詩歌的體性,因此能孳生出關(guān)乎政治方略和社會(huì)治理的“慈惠”“法禁”和“德禮”。這樣一來,杜詩的功用就不僅僅停留于風(fēng)教層面,而是在內(nèi)質(zhì)結(jié)構(gòu)上與政事治用有款曲互通之處。究其根源,在于杜甫終身忠君憂國的天性。基于此,顧憲成在這里大膽假設(shè)倘若杜甫當(dāng)年能得一郡而治,建樹應(yīng)不在漢代循吏龔遂、黃霸之下,并以此激勵(lì)即將赴任的朱肖桂。學(xué)習(xí)杜詩,從而能更加有效地與政理相通是顧憲成崇杜詩論的發(fā)明之處。

高攀龍晚年重獲起用,歷任光祿寺少卿、太仆卿等職,他在京城寫給友人的信中曾多次借用杜詩來抒發(fā)心緒,如“弟出山一念,實(shí)以君親朋友三事,留滯經(jīng)年,只誦得老杜兩句:‘腐儒衰晚謬通籍’‘袞職曾無一字補(bǔ)’,輒汗浹背而已”[4]1298。此處高氏以杜詩自省、自勵(lì)。未幾深陷黨禍,高氏辭任歸鄉(xiāng),在功名遭削奪以及“東林六君子”被逮遇害的嚴(yán)酷政治環(huán)境中,他寫信給友人繆昌期:“老杜云‘心弱恨窮仇’,此時(shí)正用得著?！盵4]1173此處高氏以杜詩自憐、自嘆。雖然高氏極少直接評論杜詩,且中年以后詩以效陶為主,但他早年修習(xí)性理學(xué)說時(shí)所作的詩歌,學(xué)杜痕跡較為明顯。早期詩歌如《清流縣登高》《西湖》《揭陽道中二首》等寫得沉郁頓挫,雄強(qiáng)雅健,頗得杜詩真味。接續(xù)高攀龍主盟東林書院的另一位東林學(xué)人吳桂森則稱贊老杜“忠憤有離騷之思”,其詩“含意深遠(yuǎn),讀之有無窮之感”[22]424,可見東林學(xué)人在詩歌崇杜的立場上是一致的。

東林學(xué)人中深得杜詩精髓的應(yīng)屬黃尊素。黃尊素是黃宗羲之父,雖然他從未講學(xué)東林,但因?qū)W術(shù)思想與東林學(xué)術(shù)相通以及他在東林黨爭中的特殊地位,黃宗羲將其劃歸東林學(xué)派。復(fù)社領(lǐng)袖楊廷樞在黃尊素逝后為其詩集作序,稱自己在讀過黃詩后不由地發(fā)出了“凡音之生,豈不系乎人哉”[23]25的感慨。楊氏認(rèn)為詩之盛乃“邇之事父,遠(yuǎn)之事君”之故,并盛贊杜詩曰:“三代而降,詩莫盛于唐,唐之詩無過少陵。吾嘗取其言讀之,至于瑣尾流離、驅(qū)馳窮惡而不忘君國之難。纏綿激湍,一篇之中三致意焉。至今讀其詩,慨然見其為人。”[23]25作為東林后學(xué),楊氏在這里主要想表達(dá)的還是黃尊素詩歌所繼承的杜詩忠君愛國的思想。就詩風(fēng)而言,黃尊素在天啟末年黨爭歲月中創(chuàng)作的詩歌慷慨孤直,激憤痛切,如《送萬元白劾奄魏忠賢廷杖歸》《閏六月朔》等名篇。而此前的酬贈(zèng)、行役、懷古、詠物諸作,或?qū)嵈舐暫?或沉郁蘊(yùn)藉,亦頗合“杜樣”,如《大年兄可師不與考選》“從來天地為名累,到底河山急倚才”[23]54、《登金柱山》“山橫天末云頭迥,塔落波心日腳斜”[23]54,皆寫得雄強(qiáng)逸蕩,氣格高壯。再如《早發(fā)中山》《大觀亭望雨》等詩,則又呈現(xiàn)出杜詩的另外一種風(fēng)格?！对绨l(fā)中山》云:

早發(fā)中山睡眼初,長堤濃柳隱征車。病多合為侵風(fēng)起,馬澀終因帶雨余。隴麥漸黃怡婦子,村頭正綠苦耘鋤。況逢缺餉增輸日,天意將何慰蔀居?[23]56

此詩乃黃尊素在行役途中所作,詩風(fēng)以深沉和慷慨并舉。詩人在描寫自身多病、行路艱難之余,對國計(jì)民生表現(xiàn)出深刻關(guān)切。頸聯(lián)所描繪的百姓一喜一愁的兩種畫風(fēng)形成了強(qiáng)烈反差。尾聯(lián)首句交待百姓愁苦的原因來自因國家缺餉而不斷增派的稅賦,最后則以對上天何以慰勞蒼生的追問束尾。詩歌創(chuàng)作的背后正是明王朝因遼東連年戰(zhàn)事嚴(yán)重缺餉而不停向下加派賦稅的史實(shí)。黃詩對少陵“詩史”傳統(tǒng)繼承非常明顯,除上述詩歌外還有很多,如《五月五日石臼湖中憂東事》寫天啟二年(1622)明朝軍隊(duì)在遼東戰(zhàn)敗事,《和李仲達(dá)騎馬吟》寫魏忠賢矯旨恢復(fù)宮中騎馬之制事等,本文不再一一縷述。黃尊素將時(shí)事推見至隱,畢陳于詩,加之個(gè)人的生死沉浮與晚明政治緊密相關(guān),使得黃詩的厚度優(yōu)于其他東林學(xué)人。

明代性理詩人普遍反感宗唐的詩風(fēng),但于杜詩又難以割舍,所以在不同情境之下表現(xiàn)出疑杜和崇杜兩種傾向。疑杜出于道學(xué),崇杜同樣出于道學(xué)。無論他們對杜詩作何品評,杜詩已然成為他們詩歌創(chuàng)作中所遵循的或隱或顯的一種傳統(tǒng)。

四、觀物與體性:對《擊壤》—白沙傳統(tǒng)的內(nèi)部承續(xù)

所謂《擊壤》—白沙傳統(tǒng),是指以推崇邵雍、陳獻(xiàn)章為代表的,同時(shí)涵括周敦頤、朱熹、薛瑄等理學(xué)詩人在內(nèi)的,長期流衍于宋明理學(xué)家內(nèi)部的一種詩歌傳統(tǒng)。它具有獨(dú)立于主流詩壇之外的創(chuàng)作特點(diǎn)和審美價(jià)值。南宋詩人劉克莊曾云:“近世貴理學(xué)而賤詩,間有篇詠,率是語錄講義之押韻者耳?！盵24]可見當(dāng)時(shí)文壇就已對理學(xué)家的詩論以及詩歌創(chuàng)作情況頗有微詞。四庫館臣在薛瑄《讀書錄》提要中說:“自北宋以來,儒者率不留意于文章。如邵子《擊壤集》之類,道學(xué)家謂之正宗,詩家究謂之別派?！盵25]理學(xué)家創(chuàng)作的詩歌在世俗文人眼中并非詩歌正宗,而是旁門別派,其藝術(shù)價(jià)值自宋至清普遍不被主流詩家認(rèn)可。無論世俗文壇對理學(xué)家的詩歌看法如何,后世理學(xué)家對前代理學(xué)先賢的詩歌一般都會(huì)鼓吹風(fēng)尚,因此在理學(xué)家內(nèi)部形成了因承有序的詩歌傳統(tǒng)。方孝孺在理學(xué)思想上尊崇程朱,其《讀朱子感興詩》云:“其于性命之理昭矣,其于天地之道著矣,其于世教民彝,有功者大矣。系之于《三百篇》,吾知其功無愧,雖謂《三百篇》之后未嘗無詩,亦可也?！盵26]方孝孺認(rèn)為朱詩可以昭性命之理、著天地之道且有功于道德人倫,即使與《詩經(jīng)》相比亦不遜色。陳獻(xiàn)章《〈認(rèn)真子詩集〉序》云:

夫道以天之為至,言詣乎天曰至言,人詣乎天曰至人。必有至人能立至言。堯舜周孔至矣,下此其顏孟大儒歟!宋儒之大者,曰周、曰程、曰張、曰朱,其言具存,其發(fā)之而為詩亦多矣。世之能詩者,近則黃、陳,遠(yuǎn)則李、杜,未聞舍彼而取此也。學(xué)者非歟?將其所謂大儒者,工于道不工于詩歟?……夫詩,小用之則小,大用之則大。[2]6-7

陳獻(xiàn)章認(rèn)為周、程、張、朱皆為宋代大儒,他們是合乎天道之人,因此必有合乎天道之言,以上幾位理學(xué)大家的詩歌正符合這種情形。雖然陳獻(xiàn)章承認(rèn)世俗文人多學(xué)李、杜、黃、陳而不以宋理學(xué)家詩為正宗的客觀現(xiàn)實(shí),但他并不認(rèn)同當(dāng)時(shí)學(xué)者所謂“大儒者,工于道,不工于詩”的說法,而是從道學(xué)的角度極力為宋代理學(xué)家辯護(hù)。他認(rèn)為詩歌創(chuàng)作有大小用之分,宋代理學(xué)家的詩歌是“詣乎天”之言,其創(chuàng)作是大用,而世俗文人所追捧的“能詩者”之詩,是小用。此大彼小,宋代理學(xué)名儒詩歌在白沙心目中的地位不言而喻。他又稱:“欲學(xué)古人詩,先理會(huì)古人性情是如何,有此性情,方有此聲口。只看程明道、邵康節(jié)詩,真天生溫厚和樂,一種好性情也。”[2]100陳獻(xiàn)章此處僅選取程顥、邵雍作為學(xué)詩的榜樣。

古代優(yōu)秀詩歌數(shù)不勝數(shù),但高攀龍?jiān)谥鲋刑峒暗那叭嗽娮魃僦稚佟３饲拔奶岬降摹对娊?jīng)》、陶詩、杜詩外,其詩論基本為性理詩派張目,引用的也多為宋明理學(xué)家創(chuàng)作的詩歌。他曾在《幽居四樂》詩中直抒胸臆:“我愛邵堯夫,緬懷發(fā)清吟。”[10]16高氏仰慕邵雍,羅宗強(qiáng)稱高詩“有邵雍體的道味”[27]?！暗牢丁奔瓷塾涸姼柚幸晕镉^物、物各付物的思想。邵雍稱:“以物觀物,性也。以我觀物,情也。性公則明,情偏則暗?！盵28]意指以物的本性去觀物,而達(dá)到去私無我的狀態(tài)。而且,萬物之間具有差異,不可以此觀彼、同等類推,否則在認(rèn)知事務(wù)的過程中就會(huì)出現(xiàn)偏差。高氏深諳此理,曾在講學(xué)時(shí)數(shù)次提及,比如他在駁斥佛教慈悲觀時(shí)曾云:

圣人因物付物,處之各當(dāng),而我無與焉,所以經(jīng)世宰物,萬物各得其所。佛氏于蜎飛蠕動(dòng)無不慈愛,顧使天下善惡是非顛倒錯(cuò)亂,舉一世糜爛盅壞之不顧,而曰‘清靜無為’也。嗚呼!其亦不仁而已矣,此所謂無理也。[10]223

高攀龍認(rèn)為世間萬物各得其所,雖有善惡是非之分,但將萬物平等相視并不加分別地施以慈悲之心只會(huì)不辨善惡、顛倒是非。例如對蜎飛蠕動(dòng)無不慈愛,于世道人心卻冷眼旁觀,這種慈愛和無為是“不仁”和“無理”的表現(xiàn)。高氏詩歌創(chuàng)作受邵雍觀物論影響很大。如《水居詩五首》其一:

到此情偏適,安居興日新。閑來觀物妙,靜后見人親。啼鳥當(dāng)清晝,飛花正暮春。呼童數(shù)新筍,好護(hù)碧窗筠。[10]57

“以物觀物”的思想反映到詩人身心狀態(tài)上最大的特點(diǎn)即閑、靜二字。高氏此類詩歌基本都呈現(xiàn)出閑適安靜的生活情態(tài),而沒有以人之復(fù)雜的情感去附會(huì)、比興眼前所見之物,從而使萬物本真的生命狀態(tài)得以彰顯。如頸聯(lián)“飛花正暮春”句毫無悲涼之致,反而生意盎然。在理學(xué)家看來,一般詩人感時(shí)傷春的描寫,勢必以“我”之私情扭曲事物的本來面目,因此難以窺見衍化其中的生生之理。再如《見月》《題畫》等詩,基本上都描寫了各類景物各得其所的自然狀態(tài),詩人藉此體悟天理并飽享觀物之樂。

高攀龍愛引前輩理學(xué)家詩歌自省、勉友或勵(lì)人。如薛瑄易簀之際的《臨終口號》一詩被他多次引用③。高氏對陳獻(xiàn)章詩歌也頗為歡喜,其《書左泉?jiǎng)⒕戎小吩?“陳白沙先生詩曰:‘千休千處得,一念一生持?！嗝空b之,以為安樂法。夫千休者,休其妄,一持者,持其正也?！盵4]998晚歲歸鄉(xiāng)之后,曾在與友人的信中以陳詩互勉:“白沙詩云:‘廊廟山林俱有事,今人忙處古人閑。’知吾丈閑忙總不徒然矣。”[10]525作為以程朱正脈自居的理學(xué)家,朱熹詩歌自然是高攀龍崇拜和模仿的對象。朱熹《日用自警示平父》詩云:“圓融無際大無馀,即此身心是太虛。不向用時(shí)勤猛省,卻于何處味真腴。尋常應(yīng)對尤須謹(jǐn),造次施為更莫疏。一日洞然無別體,方知不枉費(fèi)工夫?！盵29]此詩完全闡發(fā)性理,主要強(qiáng)調(diào)了收斂整肅的主敬工夫在平常日用中的重要性,高攀龍?jiān)磸?fù)引用,不僅以之與顧憲成討論格物之理,還抄錄此詩勉勵(lì)季子高世寧④。受朱熹影響,加之“人心至閑,自有無腔之韻悠然而來”的心口相念,高攀龍創(chuàng)作了大量的言理詩,如《靜坐吟三首》《戊午吟二十首》《丁未三月水居靜坐》《庚子十月作括語二首》等,構(gòu)成了高氏詩歌的另一大特色。如《靜坐吟三首》其一:

靜坐非玄非是禪,須知吾道本于天。直心來自降衷后,浩氣觀于未發(fā)前。但有平常為究竟,更無玄妙可窮研。一朝忽顯真頭面,方信誠明本自然。[10]116-117

靜坐是高攀龍理學(xué)思想極為重要的工夫?qū)嵺`,此詩首聯(lián)開宗明義指出儒家靜坐與佛道靜坐的本質(zhì)不同,頷聯(lián)講靜坐的目的是觀喜怒哀樂未發(fā)之性,頸聯(lián)給出靜坐的方法即平常自然,尾聯(lián)交待靜坐的結(jié)果是復(fù)見天性而獲得“真頭面”。與朱熹《日用自警示平父》一樣,語言通俗,說理邃密。再如《戊午吟二十首》組詩,作于萬歷四十六年(1618),時(shí)高攀龍五十七歲,理學(xué)思想已醇熟圓融。詩歌均以七律寫成,幾乎濃縮了高氏性理學(xué)說的全部精要,闡發(fā)了天、人、生、死、誠、敬、心、性、動(dòng)、靜、本體、工夫等理學(xué)經(jīng)典命題。這些專以舉道的學(xué)術(shù)詩,與高氏講語、序跋、尺牘等著述中的性理學(xué)說相互呼應(yīng),繼承了宋明理學(xué)先賢詩歌純粹說理的一脈傳統(tǒng)。

同樣創(chuàng)作了大量學(xué)術(shù)詩的還有晚明著名理學(xué)家馮從吾。馮氏既是東林學(xué)人,又是關(guān)學(xué)領(lǐng)袖,與顧憲成、高攀龍等學(xué)者相比,他有著更為嚴(yán)厲的文道觀,對文學(xué)始終保持高度警惕,不時(shí)表現(xiàn)出否定文學(xué)的傾向。馮從吾被選為庶吉士在翰林院學(xué)習(xí)時(shí),文名頗盛,時(shí)人贊其“既擢上第,游中秘,篇章一出,人人競相手錄”[30]123。雖然“庶吉士的日?？荚?也多以詩文為主”[31],但馮氏現(xiàn)存文集中,留傳下來的文學(xué)性較強(qiáng)的詩文作品極少?！吧傩娌⒉魂P(guān)心詩文的技法修辭和審美風(fēng)格,而是力求從創(chuàng)作理念等思想層面進(jìn)行干預(yù)”[32],因此,他編著《理學(xué)詩選》,并在序跋中說明選錄標(biāo)準(zhǔn)及理學(xué)詩與唐人詩之異同。其稱:“選理學(xué)詩與選唐人詩異。選唐人詩,論詩不論人,所謂人以詩重也;選理學(xué)詩,論人方論詩,所謂詩以人重也。嗚呼,學(xué)者將人以詩重乎?抑將詩以人重乎?讀是編,可以自悟矣?！盵30]325馮氏選詩重人而不重詩,此處“重人”并非僅指重視詩人的品性,而更多的是指理學(xué)家詩人的為人、為學(xué)之道。序中理學(xué)詩與唐人詩之辨,暗含的是馮氏崇尚前者、貶黜后者的詩學(xué)理念。馮從吾的詩歌實(shí)踐顯示了與這一理念的一致性。馮氏現(xiàn)存詩70首,除《喜晴》《寄懷鄒南皋先生》《七十自壽》等幾首外,其余皆為純粹的學(xué)術(shù)詩歌,且從一些詩題就能反映出所寫之大概,如《善利圖》《自省吟》《勉學(xué)》《讀〈易〉復(fù)卦》等。高攀龍、馮從吾對宋明理學(xué)家學(xué)術(shù)詩歌創(chuàng)作傳統(tǒng)的實(shí)踐,其目的乃陳龍正所言“譬如禪家之有偈,術(shù)家之有歌訣,不過假借宮商明宗傳要”[33]2236。由此可見,詩歌不過是傳播理學(xué)的一種工具,功利性和實(shí)用性是學(xué)術(shù)詩的主要功能,但從反面也印證了詩歌這一文學(xué)體裁在理學(xué)傳播中的顯著優(yōu)勢。

吳桂森同樣標(biāo)榜宋明理學(xué)家詩人,他在《息齋筆記》中多述宋明性理詩論,在比較理學(xué)詩和唐人詩優(yōu)劣高下時(shí),吳氏比馮從吾更加直接、果斷:

今之論詩家曰:“愁苦怨恨,非佳境也。惟入詩,則無不成佳”,此唐人活計(jì)也。自《擊壤集》出而盡翻此境,滿目樂趣,四者只字不入口。我朝白沙繼其響,脫換無復(fù)此態(tài),蓋其方寸間迥乎霄壤別爾。乃知詩家所云唐以后無詩,有識(shí)者正謂宋以前真是無詩耳。[22]439

吳桂森認(rèn)為以愁苦怨恨入詩是“唐人活計(jì)”,這顯然不符合性理詩人抒發(fā)性情之正的創(chuàng)作要求。邵雍、陳獻(xiàn)章之詩一改唐人境界,私欲凈盡,天機(jī)流行,故而“滿目樂趣”。吳氏遂以“宋之前無詩”來抗衡“唐以后無詩”的主流詩論。唐后詩人燦若星辰,他在這里僅將邵雍、陳獻(xiàn)章懸為榜檠,仍舊不出性理詩人的范圍。就“滿目樂趣”、天然自得的詩歌美學(xué)脈絡(luò),陳龍正同樣認(rèn)為“此脈自莫春詠歸以來,《擊壤》、白沙躋其巔矣”[34]。

前輩理學(xué)家創(chuàng)作的詩歌是留給后輩理學(xué)家的文學(xué)遺產(chǎn)和精神財(cái)富。雖然它們被主流文壇輕視,但在性理詩人內(nèi)部卻成為諷詠、效仿和賡揚(yáng)的對象,流風(fēng)未沫,代代因承,從而形成了中國古代文學(xué)史中一個(gè)關(guān)注度不高且較為封閉,但生命力異常頑強(qiáng)的詩歌傳統(tǒng)。

五、明代性理詩人詩歌傳統(tǒng)的四重理路

明代性理詩人兼有理學(xué)家和文學(xué)家的雙重身份,深入考察他們的詩歌傳統(tǒng),就必須充分觀照他們的理學(xué)思想。高攀龍稱:“學(xué)不在多言,只變化氣質(zhì),涵養(yǎng)性情。一切五常百行,皆以此為本,然非見道不能?！盵10]537“見道”是理學(xué)家生活中一切活動(dòng)的宗旨和目的,這其中自然包括詩歌創(chuàng)作。道成為明代性理詩人統(tǒng)攝詩歌創(chuàng)作的總綱,他們認(rèn)為優(yōu)秀的詩歌必須是見道者之言,是道的自然流露。據(jù)此,詩歌成為性理詩人體會(huì)性道的一種工夫。然而,詩歌的本質(zhì)是人自由情感的表達(dá),而理學(xué)的旨趣是對自由情感的克制,兩者根本上是相互排斥的。廖可斌就曾指出理學(xué)與文學(xué)關(guān)系的實(shí)質(zhì):“文學(xué)本質(zhì)上是生命意志的自由表達(dá),它必須以人們豐富生動(dòng)的生活內(nèi)容和思想情感作為反映和表現(xiàn)的對象。從思維的旨趣到方式,理學(xué)與文學(xué)都是相互排斥的。因此,自理學(xué)誕生之日起,它就與文學(xué)勢如水火,互不相容?！盵35]但與上述結(jié)論全然相悖的是,基于理學(xué)家身份的性理詩人認(rèn)為兩者是本末分明而又渾然一體的關(guān)系,以上四種傳統(tǒng)恰好體現(xiàn)了這一關(guān)系何以成為可能的四種理路。

其一,性理學(xué)家對詩歌情感內(nèi)核進(jìn)行了根本性改造。朱熹《詩集傳》序:“惟《周南》《召南》,親被文王之化以成德,而人皆有以得其性情之正?！盵36]朱子在這里將二南與“性情之正”相標(biāo)榜,對明代理學(xué)家“性情”詩論影響深遠(yuǎn)。如與東林學(xué)人過從甚密的理學(xué)家鄒元標(biāo)曾如此強(qiáng)調(diào)“性情”的重要性:“《三百篇》出自里巷歌謠婦人女子,學(xué)士經(jīng)生鮮或之及,謂其有得性情之正故也?！盵37]在朱子之后,“得性情之正”成為性理詩人對《詩經(jīng)》情感接受的普遍認(rèn)知。雖然他們對“性情之正”的闡釋各有側(cè)重,如前文提到薛瑄推贊發(fā)自肺腑的“真情”,而高攀龍重視愛憎不棲、憂喜不留的未發(fā)之情,但這種“性情”基本上指性體約束的正情,而非氣質(zhì)雜駁的凡情,最終有伸向政教和道德的意涵。到了明代后期,東林學(xué)人將程朱理學(xué)重新拉回學(xué)術(shù)思想主流論域,為了抗擊王學(xué)末流空疏狂蕩、濫情縱欲的風(fēng)氣,他們對性情觀的持守似乎比明代早中期性理學(xué)家更為嚴(yán)苛。因此,我們可以這樣說,“得性情之正”是性理詩人對詩歌情感質(zhì)素的根本性改造,是詩歌與理學(xué)能夠得以融合的第一要義。

其二,性理學(xué)說中暗含了潛在的文學(xué)思想。明代理學(xué)家的性理學(xué)說極為豐富,有些并非特指文學(xué)而言,但理一萬殊,它們與文學(xué)思想之間存在轉(zhuǎn)化機(jī)制。比如,明代理學(xué)家經(jīng)常強(qiáng)調(diào)自然本色的體認(rèn)工夫,它本指在性道的體悟和踐履中要遵循天然本色的原則,反對刻意安排,反對矯揉造作,否則將難以見性。而這種自然本色觀既是性理詩人詩歌發(fā)生的原理,又是他們詩歌創(chuàng)作的方法。再如,晚明理學(xué)家本體論中高度重視“淡”的思想,如馮從吾稱:“‘淡’之一字原是性體。吾性中一物不容,何其淡也!無物而萬物皆備,又何厭之有?”[30]156馮氏將“淡”作為本體的存在形式,與之相對應(yīng)的是“文”,即一切后天修飾。因此,馮氏理學(xué)中所崇尚的“淡中滋味”反映到詩歌審美中指平淡而不加過度修飾的風(fēng)神體貌。此外,性理學(xué)說中的樂、仁等思想也同樣能夠自然而然地延伸到他們的詩歌審美領(lǐng)域,茲不贅述。自然、本色、淡、樂、仁等既是本體,又是工夫。換而言之,它們既是道本身,又是見道的方式,這種體用思想落實(shí)到文學(xué)的批評和創(chuàng)作層面就有了相對直觀、具體、簡便的操作空間。由此重新審視陶詩,即便不談陶淵明的高尚品格和自得心態(tài),其詩歌就已然兼得以上性理學(xué)說中的各種“潛文學(xué)思想”,故而深為明代性理詩人所推崇。但在理學(xué)家看來,陶淵明其人其詩是不可二分而論的,因此引出他們詩歌傳統(tǒng)的下一重理路。

其三,重人不重詩的詩歌批評觀。明代理學(xué)家在為他人詩集作序時(shí),有一種近乎程式化的評價(jià)范式:對詩歌的修辭手法、藝術(shù)風(fēng)格幾乎不談,特重對詩人德行和品節(jié)的描寫?？梢哉f,他們對詩歌作品的批評從來不會(huì)獨(dú)立于品評作者的品性之外,這源于性理詩人“人倫即理”的理學(xué)思想。高攀龍《氣心性說》稱:“天理者,天然自有之理,非人所為,如五德、五常之類,生民欲須臾離之不可得?！盵10]222高氏認(rèn)為,天理是天然自有之理,非人所能干預(yù)。人性來自天理,故而人性本善。人倫中的五德(仁、義、禮、智、信)與五常(親、義、序、別、信)是最基本的道德范疇,是人們須臾不得離開而必須遵循的天理所在,它同樣不以人的意志為轉(zhuǎn)變,恪守人倫即恪守天理。值得一提的是,理學(xué)家對人倫綱常中的忠義思想尤為重視。杜甫詩歌中的君臣觀念、社稷意識(shí)和民生憂慮無一不是從這種思想衍化而生。在明代性理詩人看來,杜甫的忠義思想與天理相通,或者說就是天理的組成部分,因此杜詩被他們高度推崇。而疑杜則因杜詩對詩歌技法的重視與上述第二重理路相悖。不過,越到明代晚期,性理詩人的疑杜風(fēng)氣越發(fā)式微。社會(huì)形式的急劇惡化,使得他們不得不借鑒杜詩去表現(xiàn)沉重、雄偉和滄桑的歷史現(xiàn)實(shí)主題,而閑適自得的詩風(fēng)顯然已不再適合歷史潮流,尤其在明清鼎革之際,東林后學(xué)復(fù)社、幾社的主要成員將崇杜傳統(tǒng)推向了另一個(gè)高峰。

其四,理學(xué)家身份的特殊意義。因?yàn)橐陨先N理路的思想淵源均在理學(xué),所以很容易理解明代性理詩人對宋明理學(xué)家詩歌傳統(tǒng)的內(nèi)部因承。前文提到,文學(xué)和理學(xué)在性理理論上是高度融洽、渾然一體的關(guān)系。為了保證自我詮釋理論的完備性,在理學(xué)家的語境中,性理詩歌就不可能劣于其他詩歌,性理詩人似乎具備創(chuàng)作優(yōu)秀詩歌作品的天然優(yōu)越性。這種優(yōu)越感并非他們的主觀自信,同樣有其學(xué)術(shù)淵源。高攀龍?jiān)?“天下不患無政事,但患無學(xué)術(shù)。何者?政事者,存乎其人;人者,存乎其心。學(xué)術(shù)正則心術(shù)正,心術(shù)正,則生于其心發(fā)于政事者豈有不正乎?故學(xué)術(shù)者,天下之大本?！盵10]199高氏認(rèn)為天下大本在學(xué)術(shù),因?yàn)閷W(xué)術(shù)關(guān)乎人心正邪、政事興衰。他在晚年起復(fù)入朝后給首輔葉向高寫信時(shí)又說:“龍腐儒,以學(xué)為事,出山一番,何可不勸皇上以學(xué)?實(shí)則天下事以君心為本,若謂為迂,孔、孟當(dāng)年更迂矣。”[4]1240高氏稱君心為天下事之本,而學(xué)術(shù)是天下事之大本,君心同樣需要學(xué)術(shù)來規(guī)范。高氏所言學(xué)術(shù)并非其他,即程朱理學(xué)思想。按照他的觀點(diǎn),理學(xué)家所建構(gòu)的道統(tǒng)是天下萬事萬物的本源,君統(tǒng)、政統(tǒng)、文統(tǒng)均要受其制約。事實(shí)確是,他們中的一批學(xué)者在思想界和政治界都有著崇高地位,掌握著官方思想解釋權(quán),在維護(hù)社會(huì)世教綱常、引領(lǐng)社會(huì)主流價(jià)值等方面發(fā)揮著一般文人不可比擬的作用。鑒于道統(tǒng)論對社會(huì)各向度的統(tǒng)攝,理學(xué)家在獲得道統(tǒng)合法性的同時(shí)又要獲得文統(tǒng)的權(quán)威性,也可以說是他們對理學(xué)和政治之外的最重要的一種言說權(quán)力的攫取。詩歌僅為文學(xué)之一種,因此自在其列。這是宋明理學(xué)家詩人內(nèi)部承續(xù)傳統(tǒng)的深層原因。

結(jié)論

明代性理詩人對中國詩歌傳統(tǒng)的接受和實(shí)踐是基于理學(xué)家身份進(jìn)行的,背后有其深厚的學(xué)術(shù)淵源。通過考察他們遵循的《詩經(jīng)》風(fēng)雅傳統(tǒng)、效陶傳統(tǒng)、崇杜傳統(tǒng)以及宋明理學(xué)家詩歌內(nèi)部承續(xù)傳統(tǒng),我們可以找到其背后支撐的學(xué)理依據(jù),而這種依據(jù)恰為理學(xué)視閾下詩歌和理學(xué)能夠完美融合的四種理路。明代性理詩人從理學(xué)思想上規(guī)約了詩歌的內(nèi)質(zhì)結(jié)構(gòu)、外部體貌以及詩人的德行品格、學(xué)術(shù)素養(yǎng),在理論上有效解決了哲性與詩性的本質(zhì)沖突。由于《詩經(jīng)》兼?zhèn)淅韺W(xué)與文學(xué)雙重經(jīng)典的特征,因此其風(fēng)雅傳統(tǒng)更多的被他們奉作一種完備無缺、不容置喙的經(jīng)典詩論。但正因?qū)?jīng)典的極度推崇,《詩經(jīng)》對性理詩人的影響多局限于精神指導(dǎo)與價(jià)值判斷等宏觀層面,在具體詩歌創(chuàng)作中反而體現(xiàn)得較為隱微與內(nèi)斂,故具有“懸置”的意義。效陶傳統(tǒng)在明代,尤其在理學(xué)工夫內(nèi)轉(zhuǎn)的中晚明時(shí)期大受性理詩人追捧,但他們對陶淵明的接受仍舊是有限度的。如東林學(xué)人錢一本稱:“陶大節(jié)著矣,然圣賢達(dá)有達(dá)之事可做,窮有窮之事可做,寄情詩酒,未脫江左余習(xí)?！盵22]428陳龍正對陶詩推崇備至,但也曾略帶遺憾地對其人發(fā)出“性與天道猶未知何如”的感慨[33]2250。就崇杜傳統(tǒng)而言,因伴隨著一些理學(xué)名家較為明確的疑杜詩論,自然立于這一圈次的最外層。綜上,明代性理詩人的詩歌傳統(tǒng)及其理路揭示了理學(xué)在他們詩學(xué)觀念和詩歌創(chuàng)作中的根本性和優(yōu)先性。假使我們脫離理學(xué)談?wù)撋鲜鲈姼鑲鹘y(tǒng),就無法獲得它們在理學(xué)家眼中的“真實(shí)”性狀,從而無法進(jìn)入相對深邃的闡釋空間。因此,理學(xué)家的學(xué)術(shù)和文學(xué)并非孤立的兩個(gè)領(lǐng)域,兩者的關(guān)系也不僅是前者影響后者的簡易模式,而是呈現(xiàn)復(fù)雜共振的狀態(tài)。從《詩經(jīng)》到陶淵明,再到杜甫以及宋明理學(xué)諸家,明代性理詩人自我建構(gòu)的詩學(xué)譜系雖然見絀于主流文學(xué)論域,卻寓示著理學(xué)家自有詩學(xué)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)精神的傳衍不絕。

注釋：

① 明末清初學(xué)者黃宗羲最先提出“東林學(xué)派”概念,他在《明儒學(xué)案》的“東林學(xué)案”下開列顧憲成、高攀龍、錢一本、孫慎行、顧允成、史孟麟、劉永澄、薛敷教、葉茂才、許世卿、耿橘、劉元珍、黃尊素、吳桂森、吳鐘巒、華允誠、陳龍正等十七人,用四卷篇幅縷述學(xué)派的思想學(xué)術(shù)精要。按照黃宗羲的界定,東林學(xué)派是以顧憲成、高攀龍為代表,以東林書院講會(huì)的參與者為主體構(gòu)成的明代江南地區(qū)的區(qū)域性學(xué)術(shù)流派。在成員構(gòu)成上,尹楚兵在《明儒學(xué)案》所列十七人外,增補(bǔ)安希范、馮從吾二人(《東林學(xué)派著作集成·前言》,北京燕山出版社,2021年)。據(jù)此,本文所稱“東林學(xué)人”主要是指上述東林學(xué)派的十九位成員。

② 參見渠嵩烽《東林學(xué)人高攀龍擬陶詩芻論》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》,2022年第3期。

③ 詳見《高攀龍全集》中《高子遺書》卷之八上《答曹真予論辛復(fù)元書》以及卷之十《薛文清公傳》。

④ 詳見《高攀龍全集》中《高子遺書》卷之八上《答顧涇陽先生論格物》其三、《高子未刻稿》射部《書朱文公“圓融無際”詩示季兒》以及高氏后人高汝琳輯《高氏三世誦芬帖》。