尹旌霖

（山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014）

“敞開”（dasoffen）是德國哲學(xué)家海德格爾在1930年之后大量使用到的一個術(shù)語。海德格爾對這個術(shù)語的使用可以追溯到《存在與時間》第四十四節(jié)，其最早是以此在如何形成揭示存在的能力進(jìn)而確認(rèn)自身本質(zhì)這一問題提出的。到了《形而上學(xué)的基本概念》，“敞開”被看作“人建立世界”和“動物缺乏世界”的區(qū)分點。也就是說，“敞開”最早是一個從本體論出發(fā)的人論問題。阿甘本就將其看作人與非人相區(qū)分的“人類機制”［1］45。簡而言之，“敞開”的基本問題就是人在揭示行為中的基礎(chǔ)存在模式，包括怎樣建立世界、如何擺脫動物的沉浸狀態(tài)、如何作為此在“去存在”等種種存在論問題。

但海德格爾對“敞開”的理解是復(fù)雜的，一方面在于隨著其思想的前后變化，其對“敞開”有不同的理解，另一方面在于“敞開”被用在很多不同領(lǐng)域，后期海德格爾甚至將其看作一個詩論問題并用于詩歌批判。學(xué)界基本是在不同時期、不同領(lǐng)域?qū)Υ藛栴}進(jìn)行研究的，除了上述學(xué)者對前期人論的研究外，菲利普斯［2］、達(dá)爾斯特倫［3］等主要從后期詩論層面進(jìn)行了闡釋。國內(nèi)學(xué)者也是借海德格爾對“敞開”的論述展開某一領(lǐng)域的專題研究。例如宋潔、王伯魯梳理了海德格爾關(guān)于此在的“敞開”與“遮蔽”的論述，進(jìn)而展開了對“人與技術(shù)關(guān)系”這一海德格爾思想基本問題的探究［4］。在這一基礎(chǔ)上，筆者希望整理對“敞開”的前后看法，特別是后期海德格爾從詩論視角對“敞開”進(jìn)行的思考，從而更完整地對“敞開”問題進(jìn)行把握與解讀。實際上，這主要在于三個問題：從“展開”到“敞開”的轉(zhuǎn)變，“敞開”為何被放在詩論中論述，“敞開”如何影響了海德格爾的詩歌批判?？傮w而言，“敞開”問題主要是一個詩論和藝術(shù)論問題①詩論、藝術(shù)論在海德格爾這里并不是基于某種形而上學(xué)系統(tǒng)理論進(jìn)行的專題研究，而是海德格爾存在論的一環(huán)，詩的問題同時也是人的存在和世界存在問題，因此不存在明確的詩論與人論界限。這里從詩論、藝術(shù)論問題是指應(yīng)從詩和藝術(shù)本體出發(fā)，才能更好地理解海德格爾有關(guān)“敞開”的論述。。

一、從“展開”向“敞開”的轉(zhuǎn)變

完整地整理海德格爾關(guān)于“敞開”的看法，首先應(yīng)該分析其對“敞開”進(jìn)行使用、分析的實際過程，看到其中的微妙變化。

在《形而上學(xué)的基本概念》中，海德格爾用“敞開”來作為人與非人區(qū)分的關(guān)鍵，但在更早的《存在與時間》中論述此在基礎(chǔ)的揭示狀態(tài)時，海德格爾用的是“展開”（erschliβen）一詞。他說：“以后我們將把‘開展’和‘展開狀態(tài)’當(dāng)作術(shù)語來使用，它們意味著‘開敞’和‘敞開狀態(tài)’?！保?］88可見，“展開”在這里比“敞開”更符合海德格爾所強調(diào)的意思。二者的區(qū)別在于，“erschliβen”在德語中不僅意味著“揭示、使……公開”，還表示“依據(jù)某種結(jié)構(gòu)進(jìn)行推論”。陳嘉映對此解釋：“將‘展開’等同于‘敞開’，意味著強調(diào)了它的揭示含義，這正是其本來的意義，當(dāng)一樣?xùn)|西被揭示、公開是說它無保留地按照它被給予的樣子向我們開展。”［5］88“展開”一詞本是德國傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)中的常用詞，因此將“展開”等同于“敞開”就表明海德格爾力求將“依據(jù)某種結(jié)構(gòu)進(jìn)行推論”的傳統(tǒng)認(rèn)識論方法完全剔除，而將這一詞界定為前認(rèn)識階段中的物的自行展開。

那么在“敞開”含義下被使用的“展開”行為是如何發(fā)生的呢？在《存在與時間》中，“展開”在與“揭示”活動的比較中出現(xiàn)，后者可以被理解為一般認(rèn)識論意義上的揭示：把某物置于真理。但是，存在一種事物的“上手狀態(tài)”，它是存在于揭示活動之外的，因為“上手狀態(tài)”（uhandenheit）并非立足于“僅僅對物的具有某種屬性”的“觀察”，而是依賴于對物的使用之上?！坝^察”意義上的物所被揭示的是一種“在手狀態(tài)”（Vorhandenhei），兩種對物的態(tài)度顯示了認(rèn)識論與生存論視角的差異。對物的“上手狀態(tài)”的生存論角度闡釋服務(wù)于“那個‘為了作’的形形色色的指引”［5］81-82。也就是其服務(wù)于物的使用目的。相對應(yīng)的考察方法就不是“揭示”而是“尋視”。這種“尋視”恰恰產(chǎn)生于“上手狀態(tài)”的事物的“缺乏”中，也就是使用某物而不得時，才會意識到某物的“上手狀態(tài)”，進(jìn)而產(chǎn)生“尋視”。在這里，同時呈現(xiàn)了“展開”活動：在“缺乏”中，要使用而不得的事物總是在出現(xiàn)和確定之前為“此在”所需，“先于一切確定和考察，就在‘此’之中”。因此，“只要尋視始終面向存在者，尋視就無路可通達(dá)它本身；但它卻向來已經(jīng)對尋視展開了”［5］88?！洞嬖谂c時間》對“展開”的首次使用呈現(xiàn)了這樣的意義：物在其“缺乏”狀態(tài)中，在不在場的情況下先行對此在“展開”了。由此可以說：“展開”是物的自行“展開”，并且先于人對眼前事物的揭示（認(rèn)識）活動。這種優(yōu)先性海德格爾曾直接提出過——“世內(nèi)存在者的揭示狀態(tài)奠基于世界的展開狀態(tài)?！保?］254

這一結(jié)論與海德格爾說的最根本的“真”是進(jìn)行揭示的此在相聯(lián)系。這也就是海德格爾的“世界”概念與“展開”的關(guān)系。具體看《存在與時間》中對“展開”的使用即明白作為動詞時，它被表示為某物向此在“展開”，比如“存在者對此在的展開”，但也被用作此在展開了某物。雖然順序可以顛倒，但始終關(guān)聯(lián)著此在與物。這種生存論下此在與物的關(guān)聯(lián)，絕不是認(rèn)識論主客體的關(guān)系，而是統(tǒng)一在展開活動的展開狀態(tài)之中。海德格爾認(rèn)為：“世內(nèi)存在者首先向之開放的那種東西必定先行展開了”［5］100，而“此在”及其尋視活動就是體察這種先行展開的方式。因為在這里，此在是在沒有與存在者照面的情況下就看到了存在者的存在。海德格爾對此進(jìn)一步解釋：“從世內(nèi)來照面的東西向之次第開放的那種東西已經(jīng)先行展開了，而那種東西的先行開展不是別的，恰是對世界之領(lǐng)會。而這個世界就是此在作為存在者總已經(jīng)對之有所作為的世界?！保?］100“世界”是“此在”的世界，由此統(tǒng)攝了尋視的“上手事物”的展開狀態(tài)。于是，世界的展開狀態(tài)，根本上強調(diào)的是此在的揭示能力先于揭示活動。在進(jìn)行具體認(rèn)識活動之先，此在就率先敞開了自身。恰是這種包含了此在和物的一體性的展開狀態(tài)，決定了“真”的產(chǎn)生。

“展開”的這些基本特征和關(guān)系，是在海德格爾的獨特理解下被使用的，并決定了后來使用“敞開”的意義。但另一方面，對“展開”的使用也帶來了問題。按海德格爾的想法，《存在與時間》的前兩部力求說明此在的非本真狀態(tài)以及經(jīng)由本真時間而達(dá)到本真存在，后兩部對“時間與存在”以及以此對哲學(xué)史的解構(gòu)卻始終沒有完成。未完成的一大原因就在于主體性問題。用海德格爾自己的解釋，他的存在論哲學(xué)首先要消除主體哲學(xué)的影響，但在《存在與時間》中，“一切向‘客觀論’和‘實在論’的求助都還是‘主體主義’”［6］882。一切對本真存在的分析都立足于“此在”（人），唯一通向本真存在的路，就是“此在”之路。此在似乎因此得到了某種決定性力量。此在“或者本真地在世而使存在顯現(xiàn)，或者非本真地在世而把存在凝固化為現(xiàn)成所予的存在者”［7］。這就預(yù)示著，能否行使“展開”，似乎還是由此在決定：要么將物揭示為他物，要么在其尋視活動中“展開”，二者都體現(xiàn)于其對待物的思維方式上。解決這些問題，勢必要將“展開”從此在的視野中拉出來，而詳細(xì)論述其對此在的規(guī)定性。而正是這一嘗試，推動了海德格爾以“敞開”對“展開”的替換。

于是到了《論真理的本質(zhì)》，海德格爾將“敞開”作為兩個層級來考慮。第一是在此在與物之間的關(guān)系上，物是一個“可敞開者”。傳統(tǒng)的符合論真理觀的形成基礎(chǔ)正是這種“可敞開”的關(guān)系。陳述與對象之間的“符合”論結(jié)構(gòu)被描述為“敞開的對立領(lǐng)域”。此時，陳述要想對對象發(fā)揮作用，對象就必須首先顯示出來并且可被陳述所涉及?！氨硐笮躁愂雠c物的關(guān)系乃是那種關(guān)系（Verhaltnis）的實行，此種關(guān)系源始地并且向來作為一種行為（Verhalten）表現(xiàn)出來。但一切行為的特征在于，它持留于敞開域而總是系于一個可敞開者（Offenbares）之為可敞開者。如此這般的可敞開者，而且只有在這種嚴(yán)格意義上的可敞開者，在早先的西方思想中被經(jīng)驗為‘在場者’（dasAnwesende）），并且長期以來就被稱為‘存在者’。”［8］214這種可敞開的關(guān)系，恰恰奠基于此在的敞開狀態(tài)上，這也就是海德格爾所理解的人區(qū)別于動物沉浸狀態(tài)的“自由”。在海德格爾看來，存在正是以這一結(jié)構(gòu)（自由）展開世界，使存在者得以敞開。此在視域內(nèi)的生存結(jié)構(gòu)是這一敞開模式的本質(zhì)。但此外海德格爾發(fā)現(xiàn)了一個更深刻的“敞開”。物在揭示活動之先必須先行顯示出自身的“敞開性”，那么其原始層面上不應(yīng)該是“有”（此時揭示活動還未開始），而應(yīng)是“無”。這一“無”的領(lǐng)域就是遮蔽。海德格爾敏銳地看到了“秘密”（das Geheime）一詞的本質(zhì)屬性，當(dāng)存在者以秘密面向我們時，其存在就是作為遮蔽而顯示的，秘密在這里絲毫沒有進(jìn)入解蔽活動當(dāng)中，更不涉及此在的建立世界，但它此時就已經(jīng)被“敞開”了。這一“敞開性”直接越過了被我們表象出的存在者而進(jìn)入了存在領(lǐng)域，因此是更加基礎(chǔ)的。

這種更深層級的“敞開”就是一種自無到有的發(fā)生機制，而“展開”一詞無法體現(xiàn)出這種“發(fā)生”的含義?！罢归_”一詞不能擺脫一種次序性開展的意味，并且含有一種結(jié)構(gòu)性特征。與之相比，“敞開”一詞體現(xiàn)出整體的、瞬間的開放意味，前者更接近此在在尋視、操心之中逐次展開世界的特征，而后者則體現(xiàn)出物將人置于敞開狀態(tài)中的“決斷”性質(zhì)。這應(yīng)該是以“敞開”替換“展開”的本質(zhì)意義。但同時，20世紀(jì)30年代之后，海德格爾闡述此在內(nèi)部生存活動時也不使用“展開”一詞了，這樣可以發(fā)現(xiàn)海德格爾的一個用意：此在的揭示活動被納入了一個更廣闊的真理生發(fā)機制或者說超越此在之生存的敞開狀態(tài)中。換言之，從“展開”到“敞開”的轉(zhuǎn)變不僅是此在內(nèi)部轉(zhuǎn)移到了整體“思”及存在本身，更意味著對此在之形成、人之本質(zhì)的思考進(jìn)入了前生存階段，海德格爾不僅要探討前認(rèn)識階段的此在生存狀態(tài)，還要探討此在生存狀態(tài)本身是如何形成的。為了強調(diào)這一前生存領(lǐng)域，海德格爾使用了“敞開”一詞的名詞形式“敞開者”（dasoffen），在《哲學(xué)論稿》中他這樣說：“敞開者乃是被開啟的和自行開啟著的東西，是圍繞、揭示?！保?］353“敞開者”是一個環(huán)繞性的揭蔽領(lǐng)域，即圍繞無而創(chuàng)建有的活動。其基礎(chǔ)性在于，任何覺知和認(rèn)識，任何一種行為和態(tài)度，尤其是我們所謂的情緒，全然歸屬于敞開者的敞開狀態(tài)。

可見，海德格爾將前生存階段理解為一個域性空間，原始體驗、詩性語言、共同存在都參與這個域性空間的構(gòu)建并決定此在之“敞開”的形成。實際上，這種從“展開”到“敞開”的置換以及對敞開者的理解對詩論起到了至關(guān)重要的作用。

二、“敞開”問題上升至詩論層面

海德格爾在20世紀(jì)30年代之后更多地以詩論來思考“敞開”，他不僅把詩看成一種敞開方式，將詩的本質(zhì)看作敞開過程，更是直接將“敞開”的思想用作對荷爾德林、里爾克的詩歌闡釋。這種轉(zhuǎn)變是理解“敞開”問題復(fù)雜性的一個關(guān)鍵。

當(dāng)然，海德格爾從這一時期開始，其整體的思想闡述都自覺地向詩論方面靠攏。這是因為海德格爾將“詩”的存在論本質(zhì)理解為動詞形式的“作詩”（dichten），這種作詩就是一種原始“思”的過程，真理在這一過程中被“構(gòu)成”和“觸發(fā)”，這正是他所追求的自無到有的“去蔽”過程的具體展現(xiàn)。

但是，在“敞開”問題或者說人的揭示能力的形成問題上，選擇詩論有更具體的原因。在海德格爾思想中，除詩論之外，還有兩個可以被看作存在基礎(chǔ)的視角。其一是“存在論差異”，也就是海德格爾存在論的最終目的就在于批判和超越關(guān)于存在者的存在論，達(dá)到對本真存在的揭示。傳統(tǒng)形而上學(xué)、科學(xué)主義都屬于這一存在者的存在論，因此被海德格爾看作對“存在的遺忘”，因為這些根據(jù)成型的知識模式對真理作的揭示，一方面沒有考證其模式形成的合理性，另一方面其模式改造了存在的原始特性，而使其淪為靜態(tài)“圖像”（Bilde）［10］98?！俺ㄩ_”則是對原始存在的回歸，其前認(rèn)識甚至前生存的視角決定了其是對原始存在的真理的揭示。但這一視角的問題在于，它描畫了“敞開”對非本真的探討存在問題的超越，體現(xiàn)著對舊有思維框架的破壞，卻沒有從“敞開”自身將“敞開”問題體現(xiàn)出來。第二個視角是“時間性”視角，所謂時間性即一種“世界時間”，其意味著世界就是在“曾是、現(xiàn)在和未來”的三維時間結(jié)構(gòu)內(nèi)成其為世界，這并不是說當(dāng)下的此在建立世界要依托于這一時間結(jié)構(gòu)，而是說此在建立的世界本身就包含了時間的三個維度。因此，此在的整個操心活動都依據(jù)在時間的伸張性（Gespanntheit）中［11］125-126。世界的伸張性不僅自身是綿延的，更是生成性的，由其構(gòu)成的世界時間決定了此在的領(lǐng)會。在這里，時間的綿延和生成不再是主體內(nèi)在的意識活動，而是構(gòu)成了環(huán)圍此在的世界并決定了此在之展開性。這的確描繪了“敞開”的發(fā)生機制。但問題在于，這種以時間來為“敞開”找基礎(chǔ)的方式似乎是將時間作為一個考察形式：這種形式規(guī)定了“敞開”是事件或是場所。如果以這種方式進(jìn)一步考察“敞開”，在人之形成自身的問題上得到的將是一種先天經(jīng)驗形式，這顯然與海德格爾存在論以及時間性的本意相違背。問題不是出在時間性自身上，而是不管如何準(zhǔn)確理解時間性，都不能解釋“敞開”作為真理生成場所的域性和空間性。這種方法的根本問題，實際上就是張祥龍指出的《存在與時間》的問題：“這本書的問題并不出在‘緣在’（也翻譯為此在），而是出在將緣在的存在方式完全歸結(jié)為時間性和某種時機化形式上?！保?2］154

為了能夠找到一種非形式化的，同時又是正面的分析人的揭示能力之形成，也就是“敞開”問題的方式，海德格爾也就自然選擇了詩。海德格爾從來沒有將詩理解為一種“附著著意義和美的語言構(gòu)造物”［13］34，而是認(rèn)為“語言自身就是最為源初的作詩”［13］264。在這種對詩的看法中，詩本身包含了一切語言最根本的特征和功能，是比起科學(xué)語言、日常語言更本質(zhì)的語言。因為在此在視角中，語言的根本意義在于“惟語言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開領(lǐng)域之中”［10］66。首先“使存在者作為一個存在者”就是人進(jìn)入揭示，獲得自身此在屬性的開端，在《形而上學(xué)的基本概念》中，這一點被描述為一切形而上學(xué)問題的初始點。這個問題決定了人如何區(qū)分于非人（在海德格爾看來，“動物缺乏世界”的根本原因就在于無法行使這個“作為”的功能）。其次，“首次”意味著語言問題在此是一個動態(tài)性原始問題，也就是“開端”（Anfang）的問題。開端位置使得語言不作為在人世界中的創(chuàng)造物，也非人與存在者之間的中介，而是先于人并且決定著人的本質(zhì)。于是，語言的意義在于將存在者帶入“敞開域”?！俺ㄩ_”在存在論中代表著此在的原始揭示活動，也意味著存在者的顯現(xiàn)。無論怎樣，帶入“敞開域”也就意味著有一個場所容納真理的發(fā)生。在這種語言觀下，張祥龍才認(rèn)為：對于此在來說，語言比時間性離此在的在世更近［12］166。這不僅是說比起帶有形式化嫌疑的時間性，語言畢竟是此在實際的行為，更是說語言能夠承擔(dān)時間性的功能，為此在在世問題找到一個介入方式。因為能夠作為將存在者帶入“敞開域”的語言，并不是形而上學(xué)式確定性的語言，而是一種“道說”。在這里，作為詩的語言（或者說在語言本質(zhì)意義上的詩）正是這種“道說”的方式，也就是一種保持自身為一種域性空間，而維持真理發(fā)生的語言。

從“敞開”的角度回看這個問題的話，就可以看到“敞開”與詩是重疊的。第一，兩者在此在問題中都有一個原始性的開端位置，語言作為域性空間讓存在者的存在顯現(xiàn)的問題，以及“敞開”活動的揭示意義問題，都指向人能夠?qū)⒋嬖谡咦鳛榇嬖谡邚亩鴮ζ浣沂具@一根本問題的開端。第二，語言是一種域性空間，代表著真理在此處不是作為傳達(dá)，而是在遮蔽的基礎(chǔ)上“自我解蔽著的涌現(xiàn)”［14］157。詩歌語言的最基本特征就在于它并不會因為傳達(dá)了某種意義而可以被拋棄，并不是一種“得意忘言”的形式，而是“對持留者（Bleibenden）的有所作用的建基”［13］39。其語言自身是開放的，意義是不斷更新的，讀者每次更新自己對一首詩的理解的過程，都是維持其持存性本質(zhì)的過程。第三，兩者揭示的是“讓……顯現(xiàn)的”的整體過程，這種整體性意味著它們都是一個此在視角下對存在的剖析，語言、詩因此不是表面的文字或符號，而是此在本質(zhì)的創(chuàng)造者。因此，人的此在本質(zhì)、真理的生成等一切原始問題，就包含在詩與“敞開”的重疊性問題下。從人與真理的生成角度看，這一問題就是“敞開”，而從真理生成所能保留下的保存空間來看，就是詩。正是作為本質(zhì)性語言自身的詩維持了“敞開”自身。由此，海德格爾的“敞開”問題根本上是一個藝術(shù)與詩的問題。

這意味著，無論從詩歌本體還是人之“敞開”層面看，這都被融為一個本體論問題。詩—“敞開”呈現(xiàn)出一個被擴(kuò)展了的美學(xué)和藝術(shù)的視野，即詩歌、語言、藝術(shù)的本質(zhì)被納入人如何進(jìn)行揭示進(jìn)而建立世界、確立自身，以及這種揭示是如何發(fā)生的這一人論問題上。這種視角使得詩—“敞開”問題代替了一切對存在本身及人之概念的回答。

三、以“敞開”批評詩歌的實例：對里爾克的批判

海德格爾從“敞開”中引發(fā)的問題不僅包含了對詩歌本質(zhì)的看法，更影響了他具體的詩歌批評。他1946年的著名演講《詩人何為》一般被看作他技術(shù)批判的代表作品，但分析此演講不難發(fā)現(xiàn)，演講后半段的主要內(nèi)容是對里爾克的詩歌批判，而批判又幾乎完全集中在其“敞開者”一詞當(dāng)中。海德格爾在詩歌中重提“敞開者”正是源自里爾克詩中對這一詞的誤解，在海德格爾對“敞開”的名詞形式“敞開者”（dasoffen）的理解中，“敞開者”絕不是在字面意義上依照科學(xué)所理解的“容納和分布對象的一個廣延”［14］218。“敞開者”作為前生存的語言基礎(chǔ)決定著人與存在者之間的關(guān)系。然而在存在的遺忘狀態(tài)下，“敞開者”雖然仍然被理解為語言本質(zhì)，卻被看作符號性的詞語。這意味著“敞開者”是一個又一個詞語的替代，這種替代的前進(jìn)的結(jié)果是催生出一個比一個更加完美的概念、知識、定義。從表面上看，這似乎可以不斷窮盡某個詞語的意義，但實際上卻與本質(zhì)的“敞開者”大相徑庭。兩個具有相同詞根但意義完全不同的“敞開者”的差別被海德格爾表述為“存在者不停地在存在者中前進(jìn)”意義上的敞開者和“作為與一切存在者有別的存在的、澄明的、自由”的敞開者之間的差別［14］222-223。里爾克的詩正是在前者意義上使用的“敞開者”：

生物用所有的眼睛看

那敞開之地。唯有我們的眼睛

似乎相反，如陷阱般完全包圍他們，

環(huán)繞他們通向自由的起點。

外面是什么，我們唯有從動物的神情中得知［14］224。

作為被“敞開者”規(guī)定著本質(zhì)的人，“我們”必須通過生物的眼睛來看“敞開”。里爾克對人與動物的倒置來自這樣的一個前提：他的詩“把人思為一種以冒險而深入一種意愿中的東西”［10］330：

不過我們

更甚于植物或動物

隨這種冒險而行，意愿冒險……［10］334

也就是說，“我們”的本質(zhì)在于從主體出發(fā)的“意愿”（Wollen），即自我“求意志的意志”（Wille zurWillen）［10］267。然而，以主體思維對人的界定并不符合“開端”式思想，而是近代形而上學(xué)的產(chǎn)物。如果從里爾克對人的定義出發(fā)，他詩中的動物呈現(xiàn)出了“令人震驚的人化”［14］223。也就是說，動物進(jìn)入“敞開者”是因為它們完全不具備主體意志，從而得以在沒有意志破壞的情況下，看到事物的“敞開”。但是，這一無意志狀態(tài)恰恰對應(yīng)著《形而上學(xué)的基本概念》中的“動物缺乏世界”：動物無意志，卻也不能將任何存在者當(dāng)作存在者，它始終遠(yuǎn)離存在者的“敞開狀態(tài)”。里爾克關(guān)于動物本質(zhì)的思考，其實是19世紀(jì)的通行理解：人是“理性的動物”，是計算者、計劃者。關(guān)鍵問題是，在這種對人的理解中，“敞開者”也不再具有真理“敞開”的意義。海德格爾說：“里爾克所經(jīng)驗的敞開者，恰恰就是被鎖閉者，是未被照亮的東西?！保?0］320沒有任何事物的存在在動物的本質(zhì)中顯現(xiàn)出來，動物因此獲得了一種盲目意義上的自由。里爾克的問題在于不能區(qū)分這里的自由與作為“敞開”的自由的差別，他對動物的贊美，建立在對動物的幻想上，因此只能是“19世紀(jì)末流行的生物學(xué)形而上學(xué)的詩意表達(dá)”［14］231。

那么海德格爾為何一定要在原始希臘的本質(zhì)意義上去評判里爾克？如果里爾克對動物的人化是一種詩意的虛構(gòu)，那么這并不違反詩歌的本質(zhì)。關(guān)鍵在于海德格爾的重點不在于對里爾克的詩作出藝術(shù)性的評價，他所關(guān)注的是“敞開者”以及“敞開者”的概念化。里爾克恰恰是這一概念化的集中體現(xiàn)。在他對人與動物一系列的倒置中，我們沒有辦法感受到“敞開者”對人的本質(zhì)的規(guī)定了。無論里爾克的擬人手法可以從何種角度被看待，他所理解的人的本質(zhì)、“敞開者”的意義、“敞開者”那種“存在者前進(jìn)到另一種存在者”的本質(zhì)都是確定的。更重要的是，里爾克這種對“敞開者”的錯置是不可避免的。海德格爾說：“人首先只是抓住存在者，然后不知不覺地總是這樣做?！保?4］222在這種“習(xí)慣”中，“存在就無差別地跟存在者等同，或者作為空洞的概念被棄置一旁”［14］222。出于這種習(xí)慣，里爾克也代表了傳統(tǒng)形而上學(xué)存在的普遍問題：把存在者的確定性當(dāng)作全部，而看不到在這種確定性之前，我們早已把存在者帶入了一個不能被說清的、持存的、來自遮蔽的“敞開者”（詞語只是它的形式）中。“敞開者”先天被遮蔽著，卻不妨礙我們從中尋求對確定的存在者的揭示。一般看法認(rèn)為，《詩人何為》的主要目的在于技術(shù)批判。然而，因為“敞開者”不可避免地概念化，技術(shù)的產(chǎn)生同樣具有必然性，技術(shù)批判絕非對時代現(xiàn)實性的批判，而是首先要在這種必然性中，看到“敞開者”的被遮蔽性。在《巴門尼德》結(jié)尾中，海德格爾給出了更簡要的說明：“作為αληθεια的敞開者充其量向我們展示了我們對真理和對我們自身的雙重?zé)o知?！保?4］237這種對“敞開者”的溯源和對當(dāng)下意義的批判是否定性的。但他又說：“然而，知道這個無知已經(jīng)很好了?！保?4］237恰恰通過這種無知，存在自身被彰顯了出來：不是通過對它的理解，而是開啟了對它的運思?！俺ㄩ_者”正是要將某物的存在顯現(xiàn)為一個問題領(lǐng)域，因為“敞開”的非結(jié)論性，我們才得以持續(xù)地運思。

在海德格爾看來，只有在“我們以何種方式進(jìn)行運思”這個問題中，“詩人何為”的主題才被明確提出?！霸娙撕螢椤辈⒉皇且粋€特殊時代下對詩人的規(guī)定和期待或?qū)σ粋€現(xiàn)成的詩人群體的要求，而是要求詩人的“天職”，這意味著進(jìn)入本質(zhì)的詩就是詩人的存在自身，是詩人自身此在的構(gòu)成性。換言之，正是從詩在“敞開者”的關(guān)聯(lián)中的本質(zhì)存在上，詩人才被規(guī)定著。在《藝術(shù)作品的本源》中，詩的本質(zhì)是“贈予”“建基”和“開端”，在存在者的角度上，這意味著詩正是在語言的空白之處被賦予人，通過將自身顯現(xiàn)為“敞開者”而建立存在者的基礎(chǔ)，同時也開啟了這樣一個“敞開者”。這種詩就是最根本的、最接近“敞開者”的語言，任何藝術(shù)形式都達(dá)不到這一點。這在海德格爾那里說得很清楚：“語言保存著詩的原始本質(zhì)。相反地，建筑和繪畫總是已經(jīng)、而且始終僅只發(fā)生在道說和命名的敞開領(lǐng)域之中?！保?0］68詩就承擔(dān)了這樣一種職責(zé)，它作為最藝術(shù)的藝術(shù)，唯獨在其中語言才是敞開者。

這樣一來，里爾克思考的敞開者就不是本真意義上的敞開者。盡管里爾克的詩不能直接提供關(guān)于敞開者的正確回答，可他思考的不足之處卻暴露出一種問題：恰恰是作為本真敞開者的詩可以達(dá)到對存在的運思，恰恰是這種詩本身顯露了敞開者的種種特性。因此，海德格爾對詩的批判和闡釋就不只是一種途徑和工具，如同一般研究所認(rèn)為的，海德格爾是為了闡釋某種哲學(xué)思想而重視并利用詩這一領(lǐng)域。恰恰相反，在詩與敞開者的本質(zhì)關(guān)聯(lián)中，對詩的認(rèn)識和闡釋本身就是“敞開者”的本真體現(xiàn)。因此，并不存在某種出于海德格爾思想的詩觀和藝術(shù)觀，而是在海德格爾的詩觀和藝術(shù)觀中體現(xiàn)出了海德格爾對存在的運思。

從“敞開者”反觀海德格爾的詩歌批評可以發(fā)現(xiàn)，其批評的核心正在于揭示詩人所進(jìn)行詩思的基礎(chǔ)，也就是關(guān)注詩人對前生存階段的把握，來確定詩人是否是“真正的詩人”。因此，正是對“敞開者”這一前生存領(lǐng)域的不同理解決定了荷爾德林和里爾克在海德格爾心中的地位。如此看來，海德格爾詩評的核心問題正是藝術(shù)構(gòu)思問題，只不過此藝術(shù)構(gòu)思不再被納入主體心理以及認(rèn)識論的范圍，而是本體論意義上構(gòu)思基礎(chǔ)的問題。在海德格爾藝術(shù)本質(zhì)論中，進(jìn)行藝術(shù)構(gòu)思具有進(jìn)入此在生存過程的存在論意義，“敞開者”這一前生存的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)就決定了藝術(shù)構(gòu)思能否真正地使生存過程澄明起來。藝術(shù)構(gòu)思決定了能否以詩本真地完成存在的敞開，這也正是詩人天職、技術(shù)批判等問題的歸宿?？梢?，藝術(shù)構(gòu)思不再是傳統(tǒng)意義上的審美問題，而是被擴(kuò)展到人生存狀態(tài)和對真理揭示狀態(tài)的更廣義的審美問題。

從對“敞開”問題的梳理分析來看，海德格爾進(jìn)一步發(fā)展了狄爾泰對人文學(xué)科價值的強調(diào)以及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，首先將真理之敞開嚴(yán)格區(qū)分于現(xiàn)代形而上學(xué)以及科學(xué)主義，納入詩歌這一范疇，其次將詩—“敞開”問題融合進(jìn)此在生存、人之本質(zhì)這種關(guān)鍵存在論問題，從而形成了完整的思想鏈條。藝術(shù)構(gòu)思正是這一思想鏈條的集中體現(xiàn)。而作為一個藝術(shù)問題，它提醒我們關(guān)注進(jìn)行藝術(shù)構(gòu)思的思維基礎(chǔ)，要求達(dá)到藝術(shù)構(gòu)思對存在的構(gòu)建性與切身性，這樣才能避免藝術(shù)成為形而上學(xué)的附庸，使其成為我們理解自身與世界的根本方式。