李向振

“禮俗互動”是近年來頗受學(xué)界關(guān)注的學(xué)術(shù)概念。經(jīng)過近些年的發(fā)展，“禮俗互動”作為本土化概念的學(xué)術(shù)潛力正在多學(xué)科研究中有所彰顯。(1)參見李海云：《禮俗研究的新動態(tài)與學(xué)術(shù)反思》，《文化遺產(chǎn)》2020年第5期。以“禮俗互動”為主題在“中國知網(wǎng)”(CNKI)進行篩選，可得近百篇相關(guān)論文，其學(xué)術(shù)影響可見一斑。縱觀這些著述，除少部分從學(xué)理上對此概念進行討論外(2)如劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期；龍圣：《“禮俗互動：歷史學(xué)與民俗學(xué)的對話”學(xué)術(shù)研討會述評》，《民族藝術(shù)》2015年第1期；張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期；項陽：《禮俗·禮制·禮俗——中國傳統(tǒng)禮樂體系兩個節(jié)點的意義》，《民俗研究》2017年第1期；龍圣：《多元祭祀與禮俗互動：明清楊家埠家堂畫特點探析》，《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(美術(shù)與設(shè)計)》2018年第1期；張士閃：《“借禮行俗”與“以俗入禮”：膠東院夼村谷雨祭海節(jié)考察》，《開放時代》2019年第6期；蕭放、何斯琴：《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期；李海云：《禮俗研究的新動態(tài)與學(xué)術(shù)反思》，《文化遺產(chǎn)》2020年第5期；劉鐵梁、黃永林、徐新建等：《“禮俗傳統(tǒng)與中國社會建構(gòu)”筆談》，《民俗研究》2020年第6期；張士閃：《中國禮俗傳統(tǒng)的田野考察與文化闡釋》，《民族藝術(shù)》2020年第6期；王素珍：《民俗學(xué)的制度與禮俗研究谫論》，《民間文化論壇》2022年第3期；董秀團、王麗清：《西南情境下的禮俗多維互動及其社會整合功能——以大理巍山彝族土主文化為中心的考察》，《思想戰(zhàn)線》2022年第4期；胥志強：《現(xiàn)代民俗學(xué)中的禮俗互動問題》，《民俗研究》2022年第6期，等等。除上述論文外，近年出版的幾種著作亦值得注意，如張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年；趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動：中國社會與文化的整合》，齊魯書社，2019年。，大多都是將其作為定語或狀語來使用，采用了“XX民俗事象或民俗事件中的禮俗互動”或“禮俗互動視野下的XX研究”等命題方式，將“禮俗互動”作為“國家-社會”分析框架的替代性或本土化表達，當然也就難以拓展“禮俗互動”概念的獨特學(xué)術(shù)價值。盡管“國家-社會”分析框架也有不少批評者(3)參見李向振：《當代農(nóng)民學(xué)中“國家-社會”分析框架的發(fā)展脈絡(luò)及反思》，《吉首大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第5期。，但總的來說，這一分析框架已經(jīng)得到了包括社會學(xué)、政治學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科學(xué)者的廣泛認同，如果“禮俗互動”概念對這一分析框架沒有實質(zhì)性突破，那么在面對相關(guān)學(xué)術(shù)議題(如理解和解釋不同社會結(jié)構(gòu)以及國家與社會的關(guān)系等)時，其學(xué)術(shù)價值將難以體現(xiàn)，而這也是不少學(xué)者對此概念存疑的原因所在。有鑒于此，本文關(guān)注中國社會禮俗關(guān)系的相關(guān)研究，特別是近年來多學(xué)科學(xué)者圍繞“禮俗互動”的論述，對“禮俗互動”概念予以辨析與深挖，并將之與“國家-社會”分析框架進行對比研究，有助于推進此概念的經(jīng)典化進程，同時，進一步明確其總體性問題意識、研究框架和適用邊界，也有助于更大限度地釋放其學(xué)術(shù)潛力。

具體而言，本文將在借鑒已有研究成果基礎(chǔ)上，就如下問題作進一步討論：第一，“禮俗互動”是否以及在多大程度上反映了中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的歷史事實？第二，在面對中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和運行機制等諸多問題上，“禮俗互動”有何貢獻？它有別于西方社會科學(xué)領(lǐng)域“國家-社會”分析框架的獨特性何在？第三，“禮俗互動”所表征的中國社會研究范式能否成立，具有什么樣的學(xué)術(shù)潛力和學(xué)術(shù)價值？基于此，本文首先從社會事實和話語建構(gòu)兩個層面梳理與禮俗相關(guān)的概念史，分析中國社會語境中禮俗關(guān)系的不同維度，以此為基礎(chǔ)梳理學(xué)界關(guān)于“禮俗互動”概念的學(xué)術(shù)指向，并討論其作為研究范式的學(xué)術(shù)潛力，以及對于中國學(xué)術(shù)本土話語建構(gòu)的路徑啟示與可能貢獻。

一、社會事實與話語建構(gòu)：禮俗在中國傳統(tǒng)語境中的雙重屬性

何為禮俗？對這一概念進行界定并非易事，如柳詒徵所言：“禮俗之別界，至難劃分?！?4)柳詒徵：《中國禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年。近代學(xué)者鄧子琴在討論建設(shè)“禮俗學(xué)”的相關(guān)問題時，曾明確指出，“禮俗之解釋可分析為兩種，第一種視禮俗為一名。第二種視禮俗為二實”(5)鄧子琴：《中國禮俗學(xué)綱要》，中國文化社，1947年，第1頁。，并且分別從作為“一名”的“禮俗”和作為“二實”的“禮”與“俗”兩個維度對此概念進行細致梳理。(6)參見鄧子琴：《中國禮俗學(xué)綱要》，中國文化社，1947年，第7頁。除此之外，還有不少學(xué)者對此概念進行了語義學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、文化史等多維度的討論與思考。(7)如王湘岑：《禮俗與鄉(xiāng)村》，《鄉(xiāng)村建設(shè)》第1卷第16期，1932年；柳詒徵：《中國禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年；李萬鵬、姜文華：《中國禮俗概說》，《民俗研究》1989年第1期；楊志剛：《禮俗與中國文化》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》1990年第3期；許嘉璐：《禮、俗與語言》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué))》1991年第3期；張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期；王貴民：《中國禮俗史》，文津出版社，1993年，等等。本文將在借鑒以上研究成果的基礎(chǔ)上，主要從社會事實和話語建構(gòu)(8)張士閃指出，“在中國社會語境中，‘禮’‘俗’既是一種社會現(xiàn)象，又是一種話語形式”。本文正是借鑒這種思路而展開討論。參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。兩個層面對此概念進行簡要解釋。

(一)作為社會事實的禮俗

作為一種社會事實，“禮俗”是禮儀禮制和風(fēng)俗習(xí)慣的統(tǒng)稱，是中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和社會秩序凝成的重要文化元素。張士閃認為：“作為一種社會事實，‘禮’與國家政治結(jié)合成為一種文化制度，是有著一個逐漸聯(lián)結(jié)的過程的，‘俗’則在地方生活的運作中呈現(xiàn)出民間‘微政治’的多種社會樣態(tài)。”(9)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。在漫長的歷史過程中，禮俗既是指導(dǎo)不同群體組織其日常生活的行為規(guī)范，又是不同群體表達其生活態(tài)度的觀念體系。概言之，在中國傳統(tǒng)社會，禮俗兼具社會規(guī)范與意識形態(tài)二重屬性。

“禮俗”作為合成詞，在古代社會中往往是與正式國家制度相對的一種非正式制度(10)當然，也有學(xué)者認為，禮俗本身是一種社會制度，如王素珍即認為，在傳統(tǒng)中國禮俗社會，慣例、習(xí)俗、儒家思想和原則、道德倫理等構(gòu)成了社會中微觀層面的制度。參見王素珍：《民俗學(xué)的制度與禮俗研究谫論》，《民間文化論壇》2022年第3期。本文認為，盡管“禮俗”在文獻表述中經(jīng)常被用來指稱一種約束和指導(dǎo)不同群體的準則和行為規(guī)范，但從實踐層面來看，其更多是一種機制而非制度，即禮俗是一種作為主導(dǎo)性意識形態(tài)的儒家思想和民間觀念互動的狀態(tài)和實踐樣態(tài)，并未形成明確的制度體系。，亦是一種社會治理手段和治理資源。如《管子·法禁》載：“三者(法、刑、爵)藏于官則為法，施于國則成俗，其余不疆而治矣?！?11)黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，中華書局，2004年，第273頁?！吨芏Y》鄭注：“禮俗，邦國都鄙民之所行，先王舊禮也。君子行禮，不求變俗，隨其土地之厚薄，為之制豐省之節(jié)耳?！?12)鄭玄注：《周禮》卷十六“司徒教官之職”，明覆元岳氏刻本。宋代大儒呂祖謙亦曾說：

禮俗不可分為兩事，且如后世雖有籩豆簠簋，百姓且不得而見，安能習(xí)以成俗？故禮俗不相干，故制而用之謂之禮，習(xí)而安之謂之俗……須是二者合為一方謂之禮俗，若禮自禮、俗自俗，不可謂之禮俗。(13)呂祖謙撰：《東萊集·宗法一》，明成化七年刻本，第4頁。

在近代學(xué)者表述中，禮俗往往是與“法制”“法律”“法理”等相對應(yīng)，“社會秩序演自禮俗，倚重禮俗，而不在國家法制。法制與禮俗，比較的說，有外力強制與自然演成之異”(14)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海人民出版社，2006年，第31頁。。另外，如前述鄧子琴將“禮俗”視為“一名”，并將之與“民俗”“風(fēng)俗”進行對照討論，指出“凡依理智的指導(dǎo)形成之慣習(xí)，構(gòu)成一定之儀式，而流行于一般社會中者(但此亦須文明民族中始有之)，謂之禮俗”(15)鄧子琴：《中國禮俗學(xué)綱要》，中國文化社，1947年，第7頁。。同時，也有不少學(xué)者主張“禮俗”實為“禮”和“俗”兩個獨立的社會和文化事象。清代學(xué)者孫詒讓在《周禮正義》中明確提出：

禮俗當分為二事。禮謂吉兇之禮，即大司徒十二教，陽禮教讓，陰禮教親之等是頁。俗謂土地所習(xí)，與禮不同，而不必變革者，即十二教之“以俗教安”，彼注云“謂土地所生習(xí)”是也。(16)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》第1冊，中華書局，2013年，第71頁。

不難看出，孫詒讓將“禮”和“俗”視為兩種不同的事象，認為禮是規(guī)范和指導(dǎo)士大夫階層的行為準則，而俗則是指導(dǎo)鄉(xiāng)野之人的行為準則，兩者之間并不相同。(17)孫詒讓在列舉了周代“飲食之俗”“迎送揖讓授受之俗”“拜跪之俗”“坐立行走之俗”“相見執(zhí)摯之俗”后指出，“凡此皆當時之習(xí)慣風(fēng)俗，不必即謂之禮。而諸書載之甚詳，以為周旋進退之節(jié)，無在不寓禮意焉。故中國古代所謂‘禮’者，實無乎不包，而未易以一語說明其定義也”。參見孫詒讓：《中國文化史》，中國書籍出版社，2016年，第227-228頁。從社會階層與文化結(jié)構(gòu)來看，這種區(qū)分有其合理性，事實也是如此，在漫長的歷史過程中，“禮”和“俗”曾長期被王朝政治當作區(qū)隔貴族階層和普通民眾的文化資源。(18)蔡鋒認為：“禮俗并存是風(fēng)俗二元化的表現(xiàn)，它體現(xiàn)了鮮明的階級和尊卑等級的差別。春秋以前，‘禮不下庶人’，庶人與貴族的風(fēng)俗習(xí)慣涇渭分明，儼然不可逾越?！眳⒁姴啼h：《先秦時期禮俗的發(fā)展歷程及其界說》，《山西大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1991年第3期。與此同時，我們也應(yīng)該看到，在實踐中，禮和俗之間的界限并不分明，二者之間有著千絲萬縷的關(guān)系，從起源上看，“俗先于禮，禮本于俗”(19)楊志剛：《禮俗與中國文化》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》1990年第3期。。柳詒徵亦指出，“故言禮而不言俗，未為知禮。詩之國風(fēng)，即禮俗史之權(quán)輿。后之良史，類能探民俗之原”(20)柳詒徵：《中國禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年。。由此可見，“禮”與“俗”即便是兩個事象，二者界限也并非涇渭分明，禮俗既是同源，同時二者又一直糾纏在一起，共同形成了一種文化機制。這要求我們在考察禮俗時，既要“以禮觀俗”，也要“以俗觀禮”，只有“禮俗并觀”，才能得出相對可靠的結(jié)論，偏廢任何一方，得出的結(jié)論都會有失偏頗。

(二)作為話語建構(gòu)的禮俗

“禮俗”概念被重新發(fā)現(xiàn)是以晚清民初新思潮的興起為時代背景的。此時，社會知識界將這一兩千多年前即已出現(xiàn)的詞匯賦予新的意義，并以此來反思或?qū)徱晜鹘y(tǒng)文化。賦予舊詞匯以新意或發(fā)明新詞匯，是近代以來源自西方的現(xiàn)代民族國家觀念重塑傳統(tǒng)社會形象的常見做法。

具體來說，一方面，現(xiàn)代國家通過種種手段試圖與傳統(tǒng)社會的價值觀念和意識形態(tài)作別，比如“五四”時期“打倒孔家店”等全盤否定傳統(tǒng)的行動；另一方面，現(xiàn)代國家建立之后，又會通過與傳統(tǒng)社會建立關(guān)聯(lián)，重構(gòu)符合其政治合法性、彰顯其歷史延續(xù)性的社會樣態(tài)，以促進整個社會的穩(wěn)定發(fā)展。在此過程中，“禮俗”被重新提起，也正是遵循這樣一種“先破后立”的基本邏輯的。

近代以來，伴隨著清王朝走向覆亡的是過去數(shù)千年來以禮制為中心、以儒家思想為核心的主導(dǎo)性意識形態(tài)的崩塌，過去被認為且為實踐一再證明行之有效的禮俗互動傳統(tǒng)也面臨著斷裂乃至崩潰的局面。中華民國成立后，國家采取各種措施重整社會秩序、重建社會結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)在社會生活方面，即通過運用公權(quán)力來規(guī)范民眾日常生活，以此達到社會統(tǒng)一和民眾對民國政權(quán)認同的目的。(21)參見陳果夫、邱培豪：《中華國民生活歷》，正中書局，1947年，第2頁。

在整個民國時期，“禮俗”作為一種被重新建構(gòu)的話語，成為不同思想陣營的知識分子進行討論的“武器”。對于熱切希望通過“革命”或“革新”來改變中國社會生活面貌的知識分子來說，改革禮俗和移風(fēng)易俗是進行新生活和新文化建設(shè)的必經(jīng)之途。(22)比如邱冶新在《禮俗改良與社會建設(shè)》中說，“改良禮俗以矯正現(xiàn)在社會人民生活，實在是社會建設(shè)的重要工作”。參見邱冶新：《禮俗改良與社會建設(shè)》，《江蘇月報》第4卷第3期，1935年。持有相似看法的學(xué)者比較多，如劉振愚：《改良風(fēng)俗芻議》，《新村半月刊》第64期，1936年；趙蔭棠：《舊禮俗之存廢與新社會建設(shè)》，《國立華北編譯館館刊》第2卷第5期，1943年，等等。而對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)抱有信念的知識分子則更強調(diào)對典籍中的禮俗進行梳理和辨析，意在以此為基礎(chǔ)重建禮俗，進而建構(gòu)新的社會秩序。(23)比如柳詒徵就特別強調(diào)禮俗對社會秩序建設(shè)的積極意義，并明確指出，“吾國一切典禮，皆依此倫理為之節(jié)度而文飾之。故欲知吾民族立國數(shù)千年，能由部落酋長達此大一統(tǒng)之國家，廣宇長宙，雄長東亞，其根本何在，即在循此人類群居之條理，以為立國根本。簡言之，即以禮為立國根本。博言之，即以天然之秩敘(序)(即天理)為立國之根本也”。參見柳詒徵：《中國禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年。又如許地山《禮俗調(diào)查與鄉(xiāng)村建設(shè)》(《社會研究》第65期，1935年)、穆超《論建設(shè)新禮俗的必要》(《心理建設(shè)》第1卷第4期，1943年)、婁子匡《禮俗建設(shè)之我見》(《新潮》第1卷第3期，1944年)等均持有相似觀點。與此同時，民國政府則采取了既破又立的策略以配合其主導(dǎo)的新生活運動，一方面大力破除封建迷信，進行移風(fēng)易俗；另一方面又通過立法、出臺條例和組織人員編寫手冊等多種方式，試圖建立一種新的禮俗秩序來規(guī)范和控制普通民眾的日常生活。(24)比如陳果夫、邱培豪合著《中華國民生活歷》，書內(nèi)“編著要領(lǐng)”中明確提到“本歷根據(jù)中央文化事業(yè)計劃綱領(lǐng)第八條之規(guī)定，整理舊俗，厘訂新俗，以改善全國人民之公私生活，促進國家文化之發(fā)展與統(tǒng)一為宗旨”。參見陳果夫、邱培豪：《中華國民生活歷》，正中書局，1947年，第7頁。然而受多種因素影響，無論是對舊禮俗的“破”還是對新禮俗的“立”，均未能達到預(yù)先設(shè)定的目標，這場新生活運動最終以失敗告終。

鑒于本文旨在分析“禮俗互動”概念的范式意義，筆者傾向于將“禮”“俗”視為兩種相互獨立的事象。前者主要是代表國家的主導(dǎo)性意識形態(tài)(25)本文所強調(diào)的“主導(dǎo)性意識形態(tài)”，主要是指代表國家意志的、以公權(quán)力保障其權(quán)威性、全局性和主導(dǎo)性的，需要得到最廣泛社會力量認同并遵照實踐的觀念體系。而與之相對，“民間觀念”則是普通民眾在組織和經(jīng)營生產(chǎn)生活時所自發(fā)形成并依賴和傳承的知識與觀念體系。及禮儀規(guī)范，具有統(tǒng)一性、普遍性、建構(gòu)性和等級性等特征；后者則是普遍存在于鄉(xiāng)野民間的風(fēng)俗習(xí)慣，指導(dǎo)和規(guī)范普通民眾的日常生活，具有地方性、特殊性、自發(fā)性和共識性等特征。筆者做出這種區(qū)分，并非認為“禮”與“俗”在實踐中是涇渭分明的，恰恰相反，“禮”與“俗”更多時候同時并存于社會各階層。可以說，這種區(qū)分僅僅是學(xué)術(shù)上的表述策略，以更好地呈現(xiàn)兩者關(guān)系以及分析它們在形塑中國社會結(jié)構(gòu)與凝成大一統(tǒng)觀念中的作用機制。

二、禮俗關(guān)系：禮制與風(fēng)俗在觀念和實踐層面的互動

如前所述，“禮俗”呈現(xiàn)為社會事實和話語建構(gòu)兩個維度，因此討論禮俗關(guān)系，也需要從社會事實層面和話語建構(gòu)兩個層面展開。

(一)作為社會事實層面的禮俗關(guān)系

在傳統(tǒng)社會，作為社會事實的禮俗關(guān)系呈現(xiàn)出四個基本面向。第一，從源頭上看，“禮”出自于原始的風(fēng)俗習(xí)慣。正如楊寬所言：

我國古代的“禮”起源于氏族制末期的習(xí)慣。在氏族制時期，人們有一套傳統(tǒng)的習(xí)慣，作為全體成員在生產(chǎn)、生活中自覺遵守的規(guī)范。等到貴族階級和國家產(chǎn)生，貴族就利用其中某些習(xí)慣，加以改變和發(fā)展，逐漸形成各種“禮”，作為加強貴族統(tǒng)治的一種制度和手段，以維護其宗法制度和加強君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)和神權(quán)。(26)楊寬：《西周史(下)》，上海人民出版社，2016年，第815頁。

第二，在歷史演變中，“禮”逐漸脫離風(fēng)俗而上升為代表國家政治的主導(dǎo)性意識形態(tài)和約束貴族階層的基本規(guī)范。盡管從源頭上看，禮起源于俗(風(fēng)俗習(xí)慣)，但并非所有的禮在發(fā)展中都完全遵照舊俗展開，而是在不斷適應(yīng)社會生活需要的基礎(chǔ)上，不斷演變、不斷發(fā)展，以至最終從形式上完全脫離了風(fēng)俗，而自成一整套行為規(guī)范和知識體系。誠如柳詒徵所言：“禮非盡循俗也，俗之甚敝，不可不革，而又不能盡革者，則有禮以適其情而為之坊?！?27)柳詒徵：《中國禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1卷第1期，1947年。

第三，在很長一段時間里，“禮”與“俗”都是“各司其職”，二者并沒有太多交集。如果把禮和俗視為不同的兩套知識體系，那么“禮”更多是為統(tǒng)治者和貴族階層所擁有的知識，“俗”則是普通民眾所有、所用、所循的知識。從文獻資料記載來看，在更早時期，禮制更多的是為規(guī)范貴族階層人士生活和行動的規(guī)范和準則，所謂“禮不下庶人”。此時，各種儀禮、禮制并不承擔規(guī)范普通民眾日常生活的職能，而規(guī)范和指導(dǎo)民眾日常生活的則是風(fēng)俗習(xí)慣。直到隋唐以后，儒家士大夫才逐漸將“以禮化俗”視為執(zhí)政理念，開始通過各種手段和方式將儒家禮儀規(guī)范向民眾日常生活滲透。

第四，宋代以降，禮和俗之間互動愈加頻繁，到明清時期，禮俗互動已經(jīng)成為常態(tài)，二者之間的邊界已經(jīng)非常模糊。北宋徽宗時期頒布的《政和五禮新儀》首次在國家儀禮典冊中提及面向普通民眾(即庶人)的禮儀規(guī)范，實現(xiàn)了從“禮不下庶人”到“禮下庶人”的重要轉(zhuǎn)變。朱明王朝，承襲宋制，繼續(xù)強化國家對普通民眾日常生活的控制，“明初在設(shè)計鄉(xiāng)村統(tǒng)治體系時，已經(jīng)致力于將民眾納入王朝的禮儀體系”(28)劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉(zhuǎn)型》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第12頁。。之后，明清兩代歷任統(tǒng)治者在制定國家禮儀或禮制時都將普通民眾納入考量范疇，并且將之作為社會治理機制來規(guī)范和控制民眾日常生活，以達到穩(wěn)固政權(quán)和穩(wěn)定秩序的根本目的。

(二)作為話語建構(gòu)層面的禮俗關(guān)系

在進入現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究體系時，作為話語建構(gòu)層面的禮俗關(guān)系，至少與三個研究范式相契合又各有突破。這三個研究范式分別是：社會權(quán)力結(jié)構(gòu)意義上的“國家-社會”框架、權(quán)力空間意義上的“中心-邊緣”模型以及文化政治意義上的“主導(dǎo)性意識形態(tài)-民間觀念”模型。

1.“國家-社會”框架下的禮俗關(guān)系

西方社會科學(xué)領(lǐng)域在分析和討論社會權(quán)力結(jié)構(gòu)相關(guān)的議題時，“國家-社會”分析框架無疑是非常重要的研究范式。(29)參見黃宗智：《國家與社會的二元合一：中國歷史回顧與前瞻》，廣西師范大學(xué)出版社，2022年。立足“國家-社會”分析框架討論禮俗關(guān)系，我們總是有意或無意地強調(diào)“禮”對“俗”的同化以及“俗”對“禮”的適應(yīng)。(30)比如張士閃曾指出：“雖然傳統(tǒng)社會視以禮馭俗、禮俗相交為社會政治的理想狀態(tài)，但在現(xiàn)實社會運行框架中，卻往往要強調(diào)以各社會階層的各安本分、自行其是為前提?！眳⒁姀埵块W：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。這是典型的“國家中心主義”觀點，即認為代表統(tǒng)一的、中心的國家總是不斷地同化代表弱小的、邊緣的地方。這種看法，無疑會弱化地方的能動性和主動性。造成這種看法的因素大概有兩個：第一，提起國家就意味著“強權(quán)”，因此，國家推行的禮制就必然帶有強制性。同樣，與國家對立的社會(民間)則意味著“弱勢”，在面對自上而下的禮制推行時必然處于被動適應(yīng)地位。第二，認為國家及其制度是穩(wěn)定的、靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性存在，而民間風(fēng)俗是易變的、動態(tài)的過程性存在。因此，在討論禮俗關(guān)系時，自然會認為以強勢的、不容易改變的禮制同化弱勢的、容易變動的風(fēng)俗是理所當然的事情。

在傳統(tǒng)社會中，受制于有限的行政資源和較為低下的社會治理能力，國家的潛在能力全部轉(zhuǎn)化成有效行動并不容易，這就使得科層制意義上的權(quán)力結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出“皇權(quán)不下縣”的表象。從社會結(jié)構(gòu)來看，傳統(tǒng)社會的“皇權(quán)不下縣”大體上表現(xiàn)為兩個面向：一是代表公權(quán)力的行政設(shè)置止于郡縣一級，盡管歷朝歷代在郡縣以下都設(shè)有里、社等更低一級的社會治理單元，但這些治理單元的實際領(lǐng)導(dǎo)者基本都是由國家權(quán)力之外的非公職人員擔任；二是盡管從理論上說，統(tǒng)治者的個人意志能夠影響到其所管轄內(nèi)的所有人的生活，但從實際效果來看，這種影響在絕大多數(shù)時候是很小的。

縱觀整個帝制時代，大多數(shù)情況下，高高在上的統(tǒng)治者對其所管轄的普通民眾的生活并不怎么了解。因此，要想把政治權(quán)力滲透到民眾的日常生活，就必須在其既有的行政結(jié)構(gòu)和權(quán)力制度外，尋求更好的解決方案。宋代以前，統(tǒng)治者對身處底層和邊緣的普通民眾進行有效管轄的方式，除部分制度性行政區(qū)劃外，還會借助某些“禮制”(如鄉(xiāng)飲酒禮)的下行，來實現(xiàn)底層有效治理的目的。兩宋時期，隨著士紳階層逐漸成長為獨立于統(tǒng)治者和普通民眾之間的“第三方”勢力(31)黃宗智在討論中國傳統(tǒng)社會的“集權(quán)的簡約治理”問題時，曾引入“第三領(lǐng)域”這一概念，并指出“它(第三領(lǐng)域)既非簡單的國家正式體系，也非簡單的社會/民間非正式體系，而是在兩者互動合一的過程中所形成的中間領(lǐng)域，具有其特殊的邏輯和型式”。參見黃宗智：《國家與社會的二元合一：中國歷史回顧與前瞻》，廣西師范大學(xué)出版社，2022年，第195頁。嚴格來說，本文所提的“第三方社會勢力”應(yīng)該屬于黃氏提出的“第三領(lǐng)域”范疇，但更強調(diào)的是作為社會階層的士紳階層的主體能動性及其實踐中所彰顯出的社會參與能力。，以往用以維持地方統(tǒng)治的手段顯然已不再滿足現(xiàn)實需要。此時，統(tǒng)治者只得尋求更為稱手的治理手段，即通過設(shè)立各種非正式的社會制度，將游離于國家政權(quán)所能提供的正式編制的士人(知識分子)組織起來，使其成為國家權(quán)力部門和普通民眾之間的溝通橋梁。在這個“第三方”勢力影響下，統(tǒng)治者和普通民眾之間建立起了有效的溝通機制。

當然，士紳階層在面對國家權(quán)力和民眾生活時，并非完全被動的存在，而是有著極為強烈的主動性和參與政治的意愿在里面。(32)參見瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信等譯，法律出版社，2003年，第282頁。在這種情況下，統(tǒng)治者在利用士紳階層來治理地方社會時，不得不考慮士紳階層的社會權(quán)威和非正式權(quán)力過大而有可能會威脅到皇權(quán)穩(wěn)固的問題。(33)參見[美]田浩：《行動中的知識分子與官員：中國宋代的書院和社倉》，[美]田浩編：《宋代思想史論》，楊立華譯，社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第485頁。

事實上，自北宋后期開始，統(tǒng)治者開始注意到士紳階層在影響普通民眾日常生活及行動規(guī)范方面的力量，以及由此產(chǎn)生的巨大的社會威望，這無疑會影響其政治權(quán)勢和國家權(quán)威。(34)在《從先維俗議》中，管志道指出，宋代以后，士人與國家從過去的依附與被依附關(guān)系，逐漸開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，作為知識分子的士首要身份通常被認為是老師而非官員，而且這些開設(shè)書院傳播儒家學(xué)說和儒家意識形態(tài)與道德文化體系的知識分子，雖然遠離廟堂，卻獲得了前所未有的社會權(quán)威。參見管志道：《從先維俗議》，余慶恩輯：《太昆先哲遺書》，廣陵書社，2019年，第428-444頁。明代建立初期，“比起《論語》時代的政府規(guī)定，為人們所普遍認可的禮的觀念被理學(xué)家擴大化，目的是為了使其更加契合于士人未經(jīng)政府授權(quán)即可對地方社會進行領(lǐng)導(dǎo)的新局面”(35)[美]魏家倫：《晚明地方社會中的禮法與騷動：管志道〈從先維俗議〉研究》，王碩、王坤利譯，浙江大學(xué)出版社，2016年，第7頁。。這種局面對于統(tǒng)治者來說并非好事。于是，統(tǒng)治者更加注重對普通民眾日常生活的直接管理。歸納起來，這些管理舉措主要有兩種形式：

第一，通過制定全國統(tǒng)一的禮制，來規(guī)定民眾的日常行為規(guī)范。這屬于“化民成俗”的行動，即以禮制來同化風(fēng)俗，比如《大明實錄》中記載：“其民間農(nóng)工商賈子弟，亦多不知讀書，宜以其所當務(wù)者，直辭解說，作《務(wù)農(nóng)技藝商賈書》，使之通知大義，可以化民成俗?！?36)姚廣孝等纂修：《大明實錄》卷十六，抄本，第28-29頁。在這里，朱元璋頒行《務(wù)農(nóng)技藝商賈書》主要針對的是民間農(nóng)工商賈子弟，由于這些人“多不知讀書”，因此并不屬于知識分子階層；同時，其意圖是將禮制下沉至民間以成風(fēng)俗，最終實現(xiàn)“化民成俗”的目的。另外，在明初刑法典籍《御制大誥》中，亦有不少涉及規(guī)范普通民眾日常生活及風(fēng)俗習(xí)慣的規(guī)定，并通過“講讀”及獎懲措施保障其內(nèi)容能夠傳至鄉(xiāng)里(37)據(jù)《大明實錄》中“洪武二十年閏六月甲戌”條載：“朕制大誥三編，頒示天下，俾為官者知所監(jiān)戒，百姓有所持循。若能遵守，不至為非。其令民間子弟于農(nóng)隙之時，講讀之?！币V孝等纂修：《大明實錄》卷一百八十二，抄本，第9頁。另“洪武二十年十一月己亥”條載：“命賞民間子弟能誦大誥者。先是上令天下府州縣民，每里置塾，塾置師，聚生徒，教誦御制大誥。欲其自幼所知循守。閱三歲，為師者率其徒，至禮部背誦。視其所誦多寡，次第賞之?！币V孝等纂修：《大明實錄》卷二百十四，抄本，第2頁。，讓每個普通民眾都能通曉并按照規(guī)定來安排日常生活。

第二，將較有普遍性的民間風(fēng)俗禮制化，并通過國家權(quán)力在全國范圍內(nèi)推行。比如《洪武禮制》記載：

凡各處鄉(xiāng)村人民，每里一百戶內(nèi)，立壇一所，祀五土、五谷之神，專為祈禱。雨旸時，若五谷豐登，每歲一戶輪當會首，常川潔凈壇場。遇春秋二社，預(yù)期率辦祭物，至日約聚祭祀。其祭用一羊一豕，酒果、燭紙隨用，祭畢，就行會。飲會中，先令一人讀鋤強扶弱之誓，其詞曰：凡我同里之人，各遵守禮法，毋恃力凌弱。違者，先共制之，然后經(jīng)官或貧無可贍周給其家。三年不立，不使與會，其婚姻、喪葬有乏，隨力相助，若不從眾，及犯奸盜詐偽，一切非為之人并不許入會。讀誓詞畢，長幼以次就坐，盡歡而退。務(wù)在恭敬神明，和睦鄉(xiāng)里，以厚風(fēng)俗。(38)張鹵輯：《洪武禮制》卷七，明萬歷七年張鹵刻本，第32-33頁。

由此可以看出，統(tǒng)治者將流行于民間的里社之神、土谷之神的祭祀活動納入國家禮制，并通過制定祭祀流程和儀式規(guī)范的方式來影響和控制普通民眾的日常生活。

誠然，歷代王朝都試圖通過禮儀教化整飭社會秩序，通過種種手段將主導(dǎo)性意識形態(tài)滲透到民眾日常生活之中，因而對待民間風(fēng)俗并非一味地否定或拒斥，而是采取“移風(fēng)易俗”的柔性政策，靈活調(diào)整策略以獲得民眾的廣泛支持。與此同時，民眾對于王朝禮制也并非被動接受，而是予以變通或調(diào)適。(39)張士閃認為：“無論國家政治如何滲透，地方精英如何援引‘國家之禮’，都不能遮蔽或根除由這一‘地方性知識’所支撐的民俗傳統(tǒng)，但可以引發(fā)其表達形式的調(diào)適性改變?！睆埵块W：《“借禮行俗”與“以俗入禮”：膠東院夼村谷雨祭海節(jié)考察》，《開放時代》2019年第6期。下文將對此作詳細討論。

2.“中心-邊緣”模型中的禮俗關(guān)系

從權(quán)力的空間結(jié)構(gòu)來看，“國家-社會”分析框架往往對應(yīng)著“中心-邊緣”模型。(40)參見[美]喬爾·米格代爾：《社會中的國家：國家與社會如何相互改變與相互構(gòu)成》，李楊、郭一聰譯，江蘇人民出版社，2013年，第46頁。在宏觀社會學(xué)研究領(lǐng)域頗有建樹的社會學(xué)家希爾斯認為：“社會有個中心。社會結(jié)構(gòu)里有個中心層。這個中心層以各種方式影響著那些生活在社會所處的生態(tài)域之中的人們?！?41)[美]愛德華·希爾斯：《中心與邊緣——宏觀社會學(xué)論集》，甘會斌、余昕譯，譯林出版社，2019年，第3頁。當然，“中心價值系統(tǒng)并非社會上提倡和奉行的價值和信念秩序的全部”(42)[美]愛德華·希爾斯：《中心與邊緣——宏觀社會學(xué)論集》，甘會斌、余昕譯，譯林出版社，2019年，第5頁。。由此可知，傳統(tǒng)社會中代表或占據(jù)社會權(quán)力結(jié)構(gòu)中心位置的統(tǒng)治者并不能將其意志完全貫徹到民間社會。事實上，盡管從信念和形式上，統(tǒng)治者不可避免地會有此追求，但從實踐上看，他們所做的努力更多是在中心價值系統(tǒng)與邊緣價值系統(tǒng)之間尋找某種契合點，而不是刻意強調(diào)二者之間的融合，更不是武斷要求中心價值系統(tǒng)壓制甚至同化邊緣價值系統(tǒng)。

當然，禮下行成俗和俗上行入禮，實際上只是二者關(guān)系的兩個極端表現(xiàn)，禮與俗之間更多時候是處于兩個極端之間的動態(tài)平衡狀態(tài)，有競爭也有合作，有背離也有嵌套。筆者在研究冀南固義“捉黃鬼”儀式時，發(fā)現(xiàn)在供奉村落守護神的觀音堂里白眉三郎神像前供桌下面，有一通用紅布包裹著的簡易石碑，上寫“供奉當今太子千歲”字樣，顯得很隱秘。面對筆者的問詢，當?shù)厣缡妆磉_了這樣的意思：很久以前，官府查禁“捉黃鬼”活動，只要把這通石碑搬出來就沒事了；現(xiàn)在“捉黃鬼”儀式已經(jīng)是國家級非遺項目，這通碑就沒用了。(43)訪談對象：丁文科；訪談人：李向振；訪談時間：2012年4月22日；訪談地點：河北固義村。從這里可以看出，民眾與官府打交道時，并非總是采取極端行動(完全屈服或是奮起反抗)，而更多是運用自己的智慧與官府進行試探性博弈，從而小心翼翼地維系著兩者之間微妙的平衡關(guān)系。

當我們將禮與俗視為兩個獨立事象時，對于實踐主體而言，實際上存在著各自表述的問題，即統(tǒng)治者站在禮制角度來認定“俗”，即風(fēng)俗是民間的、不穩(wěn)定的、易變的、地方性的，甚至是粗鄙的，反映了他們對普通民眾價值判斷和生活觀念的整套知識體系的傲慢心理；同樣，普通民眾也會站在風(fēng)俗的角度來討論和評判來自政府和精英群體的禮制的諸多特征。多數(shù)情況下，統(tǒng)治者對其禮制抱有信心，因而不會輕易干涉處于權(quán)力邊緣地帶的風(fēng)俗習(xí)慣，因為后者并不會對其中心價值系統(tǒng)構(gòu)成挑戰(zhàn)；同樣，風(fēng)俗習(xí)慣充斥在民眾日常生活的方方面面，在指導(dǎo)他們經(jīng)營日常生活、應(yīng)對生活難題方面，已經(jīng)足夠完備，因而也不會輕易去挑戰(zhàn)代表國家意志和中心價值系統(tǒng)的禮制。在這種彼此認定中，統(tǒng)治者與普通民眾各自尋求著某種平衡點。

不過，統(tǒng)治者在意識到地方或民間的風(fēng)俗習(xí)慣有可能會威脅到其中心價值系統(tǒng)時，會通過法律、禮制等各種制度以多樣化的獎懲方式促進其決策和價值觀的普及。同樣地，雖然在希爾斯搭建的“中心-邊緣”模型中，“邊緣”經(jīng)常是被動的、弱勢的、毫無政治建樹的，但事實表明，邊緣或地方在面對來自中心的變革壓力時，并非毫無反抗地全盤接受，而是策略性地、有選擇地部分接受，或者反抗。(44)關(guān)于這一點，斯科特有過非常精彩的討論，茲不贅述。參見[美]斯科特：《弱者的武器》，鄭廣懷譯，譯林出版社，2007年；《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》，王曉毅譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年；《支配與抵抗藝術(shù)：潛隱劇本》，王佳鵬譯，南京大學(xué)出版社，2021年。

3.意識形態(tài)與禮俗關(guān)系

一般來說，意識形態(tài)是一種思想觀念和知識體系。一個社會中往往會同時存在兩種意識形態(tài)：一是國家(或統(tǒng)治階級)主導(dǎo)的意識形態(tài)，一是普通民眾的日常觀念體系。在中國傳統(tǒng)社會，除了在實踐上具有指導(dǎo)和規(guī)范人們行動的意義外，“禮”與“俗”還各自從屬于其所在群體的意識形態(tài)領(lǐng)域，即禮制和風(fēng)俗本身也是某種觀念和知識體系。因此，討論禮俗關(guān)系必須摒棄虛無的、建構(gòu)性的意義、價值等評判性思維，而應(yīng)將其置于社會關(guān)系和權(quán)力斗爭中來考察。作為事實的禮制與風(fēng)俗及其實踐本身，也的確指向社會關(guān)系和權(quán)力關(guān)系的維系與建構(gòu)。換言之，“禮”與“俗”只在社會關(guān)系和權(quán)力關(guān)系層面存在差異，而沒有價值和意義上的分野。因此，禮制與風(fēng)俗背后的觀念與意識形態(tài)問題同樣值得討論。

如前所述，在傳統(tǒng)社會歷史長河中，禮制向民間滲透較為晚近。宋代以降，隨著士紳階層的形成并下沉，原有的以“禮”和“俗”來區(qū)隔社會階層的做法受到挑戰(zhàn)，開始出現(xiàn)禮制下行的現(xiàn)象。明朝建立之初，形成于兩宋時期的士紳階層更加穩(wěn)固，對于朱元璋來說，要解決的首要問題就是如何取得知識分子的支持。為此，他開始進行禮俗改革，這些改革以《御制大誥》《明集禮》《洪武禮制》《教民榜文》等由政府頒發(fā)律令的形式展開。(45)比如在《明集禮》中事無巨細地規(guī)定了士庶冠禮、庶人喪儀、庶人婚禮等具體儀式、規(guī)格、步驟、服飾、儀禮用品等。參見徐一夔：《明集禮》，明嘉靖九年內(nèi)府刻本。對此，呂坤認為禮制規(guī)定太過繁瑣，則會產(chǎn)生適得其反的效果，“大明集禮，壻親迎，攝盛，恐非士庶人所敢行，從俗可以”，“吾又有聞焉，曰大禮必易，大樂必管，曰易則易知，簡則易從”。參見呂坤：《四禮疑·昏禮》，明萬歷呂新吾全集本，第6、1頁?！罢畬θ寮乙庾R形態(tài)的強調(diào)與褒揚，使得士大夫的道德熱情再次高漲，某種程度上可以說，明初禮俗改革是儒家精英與政治權(quán)力配合對民間生活進行的儒家化改造。”(46)張佳：《新天下之化：明初禮俗改革研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第295頁。我們也可以將洪武年間的禮俗改革理解為明初統(tǒng)治者與儒家精英群體爭奪儒教意識形態(tài)的解釋權(quán)和對民間觀念與日常生活的控制權(quán)，并以此來強化王朝的合法性、權(quán)威性和正當性。

在實踐中，作為文化政治結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)性意識形態(tài)及實踐形式，禮制并不總是能夠得到普通民眾的回應(yīng)。大多數(shù)時候，對普通民眾來說，這些主導(dǎo)性意識形態(tài)也許僅僅是一種說辭，他們的實際生活并不會受到明顯影響。由于政治權(quán)力和社會結(jié)構(gòu)邊緣本身即已涵蓋了不同的習(xí)慣、價值和信仰，所以這些邊緣盡管各自風(fēng)俗習(xí)慣不同，但仍然保持了相對穩(wěn)定的社會秩序。

當然，統(tǒng)治者的主導(dǎo)性意識形態(tài)必要時還需主動迎合或侵入普通民眾的民間觀念體系，以達到貫徹統(tǒng)治者意志的目的。此時，禮制是統(tǒng)治者從風(fēng)俗習(xí)慣中篩選出來充當主導(dǎo)性意識形態(tài)載體的部分。無論如何，禮制并非天然地高高在上，而是在與風(fēng)俗習(xí)慣進行競爭的過程中，不斷得到統(tǒng)治者青睞而逐漸變成了風(fēng)俗習(xí)慣的“對立方”，進而形成所謂的“雅”與“俗”、“高”與“低”、“上”與“下”、“大”與“小”等二元對立的文化隔層。換言之，禮制是制度化了的風(fēng)俗習(xí)慣，而風(fēng)俗習(xí)慣則是在小群體內(nèi)長期生活實踐中形成的共識，這個共識更多指向一套地方性社會規(guī)范和知識體系。生活規(guī)范是人們在日常交流與對抗中逐漸協(xié)商形成的共同遵守的準則；禮制則是對地方生活進行制度化和普遍性規(guī)范的規(guī)則體系，試圖依靠強有力的政治權(quán)力干預(yù)，使普通民眾過上一種統(tǒng)一的、有序的、面向中心的且服從主導(dǎo)性意識形態(tài)指導(dǎo)的日常生活。

統(tǒng)治者試圖利用禮制來推廣其主導(dǎo)性意識形態(tài)，規(guī)范民眾日常生活，并不總能獲得成功。畢竟，風(fēng)俗習(xí)慣屬于普通民眾的道德范疇，而禮制是官方的道德標準。探究禮俗關(guān)系的復(fù)雜樣態(tài)，其實正是民俗學(xué)應(yīng)有的作為，恰如日本學(xué)者島村恭則所言：“民俗學(xué)的目標，是對在與霸權(quán)、普遍、中心、主流等不同的社會層面展開的人之‘生’的內(nèi)在理解?！?47)[日]島村恭則：《社會變動、“生世界”與民俗》，王京譯，《民俗研究》2018年第4期。這也為我們理解禮俗關(guān)系提供了另一種角度，即當我們認定國家禮制擁有管控社會的強大能力時，民間風(fēng)俗亦同樣顯現(xiàn)出巨大的文化力量，二者之間在社會生活中形成了某種政治磋商關(guān)系。事實上，現(xiàn)今被視為風(fēng)俗的許多地方文化傳統(tǒng)，本身就是在禮俗互動的復(fù)雜歷史中所形成的。

無論如何，與主導(dǎo)性意識形態(tài)對抗，并非民眾日常生活之常態(tài)。如果不是日常生活難以為繼，民眾總是傾向于接受主導(dǎo)性意識形態(tài)，并因勢應(yīng)時地調(diào)整自己的生活觀念及行動方式。換言之，在國家主導(dǎo)性意識形態(tài)試圖同化和改變民間觀念的同時，民間觀念可能也在主動地迎合或通過想象來構(gòu)建其意識形態(tài)，尋求與國家的合作。從田野資料中不難發(fā)現(xiàn)，許多地方廟會中都有“鸞駕巡游”儀式，其儀仗隊和儀式流程大都是按照想象中的人間帝王出行情形來設(shè)置。在某種意義上說，這可以視為普通民眾通過對統(tǒng)治者行為的模仿來表達其對國家主導(dǎo)性意識形態(tài)的認同。(48)當然，也有觀點認為民眾在廟會儀式中對統(tǒng)治者行為的模仿實際上是一種狂歡行為，是對統(tǒng)治者的嘲弄與諷刺，“在狂歡化的世界上，一切等級都被廢除了。一切階層和年齡都是平等的”。參見錢中文主編：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠憲等譯，河北教育出版社，1998年，第290頁。不過，從田野調(diào)查資料來看，盡管廟會中有不少狂歡的因素，但在“鑾駕巡游”等儀式場合，其嚴肅性和神圣性是顯而易見的。因此，本文更傾向于認為，這些對統(tǒng)治者行為模仿的行為更多是表達認可和尊崇。而從官方立場來看，歷代王朝都面臨著主導(dǎo)性意識形態(tài)的重建與維系問題，需想方設(shè)法安頓社會秩序。在此過程中，禮俗成為統(tǒng)治者最常用的文化政治手段，即通過禮制規(guī)范引導(dǎo)禮儀下行，最終達到“化民成俗”的理想社會狀態(tài)。

對于已經(jīng)獲得政治權(quán)力、重建主導(dǎo)性意識形態(tài)的統(tǒng)治者來說，還需要時刻注意和警惕其政治權(quán)力和權(quán)威被削弱的可能，既需要保持對地方社會的有效管控，也需要調(diào)諧國家正統(tǒng)與民間文化的關(guān)系。就前者而言，統(tǒng)治者經(jīng)常借助意識形態(tài)領(lǐng)域的科舉制和官僚結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的科層制來實現(xiàn)。對于后者，統(tǒng)治者在運用行政手段進行統(tǒng)治之外，還須借助禮、俗兩種不同意識形態(tài)的相互融合來實現(xiàn)。

總之，正是借助“禮俗”這個概念，而不是“民俗”或“風(fēng)俗”，人們對社會和文化中的矛盾以及整體社會結(jié)構(gòu)中的裂痕和對抗的注意力被分散開來?！岸Y俗”作為學(xué)術(shù)概念被使用時，包含了高居廟堂的正統(tǒng)與遠處江湖的民間所代表的兩種意識形態(tài)的妥協(xié)與磋商。換言之，相對于禮教或禮制、民俗與風(fēng)俗而言，“禮俗”本身是個折衷的詞匯，既統(tǒng)合了國家與社會、中心與邊緣、上層文化與地方文化、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)等多個維度的社會文化結(jié)構(gòu)，還暗示了這些文化結(jié)構(gòu)的生成過程及基本形態(tài)，同時也有助于分析統(tǒng)治者與普通民眾、國家權(quán)力與社會勢力如何從文化和生活層面緩和內(nèi)在沖突和張力等問題。

三、范式構(gòu)建：“禮俗互動”作為分析框架的學(xué)術(shù)潛力

施愛東指出，“研究范式是經(jīng)由學(xué)科共同體多數(shù)成員認可并據(jù)以展開研究的工作模式，包括一整套基本觀念、理論工具、專業(yè)術(shù)語以及提問方式和‘解題’方式，體現(xiàn)為一批示范性的、具有較強可操作性的經(jīng)典學(xué)術(shù)成果”(49)施愛東：《民間文學(xué)的學(xué)“術(shù)”問題》，《西北民族研究》2022年第1期。。這樣來看，“禮俗互動”概念在“闡釋中國社會的政治結(jié)構(gòu)和具體社會運行機制的關(guān)系”，與闡明“地方社會如何獲取及認同自身特性的歷史，以及如何接受并整合到一個國家大一統(tǒng)的文化的歷史”(50)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。等問題上，具有顯著的范式意義。在科恩看來，考察一個概念或一部作品是否具有范式意義，主要看其是否具備以下兩個基本特征：第一，“它們的成就空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們脫離科學(xué)活動的其他競爭模式”；第二，“這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題”(51)[美]科恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京大學(xué)出版社，2003年，第9頁。。按照這個標準，“禮俗互動”顯然具備了構(gòu)成新的研究范式的條件：第一，此概念本身可以為關(guān)注中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的社會史、民俗學(xué)、民族學(xué)、武術(shù)學(xué)、藝術(shù)學(xué)和歷史人類學(xué)等學(xué)術(shù)共同體提供一種總體性分析框架，事實上也的確在近年來引起不少學(xué)者注意并以此為理論基礎(chǔ)分析其在田野或文獻中所獲得的大量資料；第二，此概念為學(xué)界提供了一種總體性問題意識，研究者可以根據(jù)具體需要，進一步細化和拓展對原有問題的研究。接下來，本文將從科學(xué)研究的三個基本層次即描述、分析和解釋出發(fā)，具體討論“禮俗互動”概念所彰顯出的作為研究范式的學(xué)術(shù)潛力。

(一)“禮俗互動”作為描述性概念

傳統(tǒng)中國到底是怎樣的社會？這是關(guān)注中國社會史的學(xué)者所難以回避的問題。陶希圣認為：“觀察中國社會，要不放過中國特有的社會現(xiàn)象，要不因其不合于假定而故意否認它，更要知道世界上從來沒有純粹的社會型現(xiàn)于歷史?！?52)陶希圣：《中國社會之史的分析：外一種：婚姻與家庭》，商務(wù)印書館，2015年，第15頁。他曾對民國學(xué)界討論較多的“宗法社會”“封建社會”“階級社會”等概念予以辨析，最終得出結(jié)論：

中國社會是什么社會呢？從最下層的農(nóng)戶起到最上層的軍閥止，是一個宗法封建社會的構(gòu)造，其龐大的身分階級不是封建領(lǐng)主，而是以政治力量執(zhí)行土地所有權(quán)并保障其身分的信仰的士大夫階級。(53)陶希圣：《中國社會之史的分析：外一種：婚姻與家庭》，商務(wù)印書館，2015年，第35頁。

這種概括固然調(diào)和了宗法社會、封建社會等概念間的暌隔，但由于過分注重各要素間的平衡，從而未能形成更為抽象、更具有普遍性意義的概念。相比之下，費孝通特別注重對概念的提煉與總結(jié)，陸續(xù)提出“禮俗社會”“差序格局”“無為而治”“長老統(tǒng)治”“雙軌制政治”等意在描述中國社會基本特征的多個學(xué)術(shù)概念。他指出：

在社會學(xué)里，我們常分出兩種不同性質(zhì)的社會：一種并沒有具體目的，只是因為在一起生長而發(fā)生的社會；一種是為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會。用Tonnies的話說：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim的話說：前者是“有機的團結(jié)”，后者是“機械的團結(jié)”。用我們自己的話說，前者是禮俗社會，后者是法理社會。(54)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社，2007年，第9頁。

顯然，費孝通把“禮俗”視為整體話語，用以描述中國傳統(tǒng)社會的基本特質(zhì)與結(jié)構(gòu)形態(tài)?，F(xiàn)在我們一般把滕尼斯在《共同體與社會》中使用的Gemeinschaft譯作“共同體”，在滕尼斯看來，共同體代表了過去的傳統(tǒng)的、總體性社會形態(tài)，而社會則是現(xiàn)代市民社會的社會形態(tài)，“共同體是古老的；相反，無論是作為事物還是名稱，社會卻是新的”，“共同體本身應(yīng)當被理解成一個生命的有機體，社會則應(yīng)當被視作一個機械的集合體和人為的制品”。(55)[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，張巍卓譯，商務(wù)印書館，2019年，第70、71頁。涂爾干在《社會分工論》中創(chuàng)造性地區(qū)分了“機械團結(jié)”和“有機團結(jié)”兩種社會形態(tài)，并指出，“前一種團結(jié)(機械團結(jié))之所以能夠存在，是因為集體人格完全吸納了個人人格；后一種團結(jié)(有機團結(jié))之所以能夠存在，是因為每個人都擁有自己的行動范圍，都能夠自臻其境，都有自己的人格”(56)[法]埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠敬東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第91頁。。在這里，費孝通把中國傳統(tǒng)社會形態(tài)概述為“禮俗社會”并將之對應(yīng)于滕尼斯的“共同體”和涂爾干的“機械團結(jié)”等概念，至少透露出兩層意思：第一，“禮俗社會”符合“共同體”和“機械團結(jié)”型社會的基本特征，即它是屬于過去的、傳統(tǒng)的、以風(fēng)俗習(xí)慣為主要道德約束力的、個人(意識和行動)從屬于集體(道德和觀念)的社會形態(tài)；第二，從其后來所提出的“差序格局”“禮治秩序”等概念來看，費孝通也注意到“禮”在形成社會秩序方面的重要價值，即“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”(57)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社，2007年，第48頁。。顯然，“禮俗互動”概念的提出，乃順循上述學(xué)術(shù)思路，試圖在費孝通“禮俗社會”與“差序格局”兩個概念之間建立雙向?qū)_的因果關(guān)聯(lián)，從社會運行機制層面強化對于中國社會一般特征的描述。

(二)“禮俗互動”作為分析性概念

梁漱溟曾言：“中國文化一大怪謎，即在其社會構(gòu)造(概括政治構(gòu)造、經(jīng)濟構(gòu)造等)歷千余年而鮮有所變，社會雖有時失掉秩序而不久舊規(guī)復(fù)，根本上沒有變革，其文化像是盤旋而不能進?！?58)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海人民出版社，2006年，第20頁。張士閃亦指出，“長期以來的中國社會，是一種超穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)，過于強調(diào)官民之間的疏離與對抗，而輕忽民間力量與國家集權(quán)之間的多樣合作，必然有失偏頗”(59)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。。那么，中國傳統(tǒng)社會為何會形成這樣的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)？形成并主導(dǎo)這一穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的運行機制是什么？

“禮俗互動”概念，恰恰給我們展現(xiàn)了一幅相對真實的歷史圖景，即傳統(tǒng)社會是建基于禮俗互動基礎(chǔ)上的超穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)。換言之，所謂超穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)其實就是禮俗及其各自所代表的國家主導(dǎo)性意識形態(tài)與民間觀念之間通過有效互動，從而最大限度地維持整個社會秩序的相對穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)。在傳統(tǒng)社會中，代表統(tǒng)治者意志且用于維護統(tǒng)治權(quán)威的禮制，通過種種機制傳遞到最底層社會，作用于地方民眾日常生活中的風(fēng)俗，也即“禮”的“俗化”，從而維系政治權(quán)力對普通民眾的震懾力和權(quán)威性；另一方面，普通民眾的日常生活訴求，也會通過“俗”的“禮化”實踐以“上達天聽”，即原本用于規(guī)范和指導(dǎo)日常生活的風(fēng)俗習(xí)慣，通過獲得“皇封”等方式，獲得國家權(quán)力機構(gòu)的庇護和推廣，最終一些風(fēng)俗習(xí)慣會上升到國家層面的“禮制”范疇。(60)參見趙世瑜：《國家正祀與民間信仰的互動——以明清京師的“頂”與東岳廟為個案》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1998年第6期。通過這種雙向?qū)_的“禮的俗化”和“俗的禮化”，統(tǒng)治者與普通民眾、國家與社會之間建立起一套有效的溝通機制。

事實上，普通民眾的日常生活訴求，通過民間社會組織和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)即可得到基本解決，而統(tǒng)治者也不需要時刻了解來自民眾的具體信息，因此國家權(quán)力運作系統(tǒng)和社會權(quán)力運作系統(tǒng)可以并行不悖，互不干擾。也就是說，禮俗互動機制在社會運行中經(jīng)常是隱性的存在，但這絕不意味著其可有可無。恰恰相反，正是良好的禮俗互動機制，填補了國家與社會、統(tǒng)治者與民眾之間的隔閡，使得整個社會系統(tǒng)變得穩(wěn)定和牢固。

當然，禮俗互動機制能夠發(fā)揮作用，至少有賴于兩個制度性保障：一是“皇權(quán)不下縣”的行政體系；二是在地方行政系統(tǒng)外存在有效的中間結(jié)構(gòu)。在地方士紳階層的介入下，統(tǒng)治者和民眾之間建立起有效的溝通機制，盡管大多數(shù)時候統(tǒng)治者仍不能完全了解民眾的生活狀態(tài)，但得益于士紳階層和禮俗互動機制，他們擁有了隨時可以了解民眾生活的途徑。這個途徑本身為超穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)提供了機制保障，使得整個社會不至于因為戰(zhàn)亂等動蕩因素而徹底崩潰，而是在動蕩因素消失后能夠得以迅速恢復(fù)。

(三)禮俗互動作為解釋性概念

傳統(tǒng)社會中國家政權(quán)和民族融合意義上的大一統(tǒng)觀念緣何能夠成為主導(dǎo)性意識形態(tài)，并在實踐中彰顯出強大活力？這是關(guān)注中國大歷史和觀念史變遷的學(xué)者所不能回避的議題。事實上，已經(jīng)有許多歷史學(xué)者和歷史人類學(xué)學(xué)者對此問題進行了討論和分析，并產(chǎn)生了許多極具啟發(fā)性的學(xué)術(shù)作品。筆者認為，在這一議題上，“禮俗互動”概念也可以提供一種解釋思路。

所謂解釋，簡單來說，就是對某一事象、事件或事實給出其存在或出現(xiàn)的理由。在早期社會科學(xué)中，學(xué)者在解釋或說明社會秩序和社會變動時，主要形成了兩種分析路徑：一是從個體行動者出發(fā)，通過分析行動者的意義來解釋秩序何以形成的問題；二是從社會事實出發(fā)，通過分析因果關(guān)系來討論社會秩序形成的機制問題。前者強調(diào)從意義世界出發(fā)討論行動者的行動與社會結(jié)構(gòu)、社會秩序形成之間的內(nèi)在關(guān)系；后者注重科學(xué)主義立場，不討論個體行動者動機問題，而是從社會事實出發(fā)，尋求因果關(guān)系的解釋。概言之，前者遵循的是闡釋主義立場，將社會秩序和社會結(jié)構(gòu)視為意義建構(gòu)的系列敘事；后者則秉持科學(xué)主義立場，認為任何社會事實都可以通過其自身的內(nèi)在法則和規(guī)律進行因果分析。20世紀前半葉，社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、社會史等多領(lǐng)域?qū)W者，對這兩種分析路徑進行了廣泛討論，卻未能達成共識。(61)參見[英]德蘭迪、[英]伊辛主編：《歷史社會學(xué)手冊》，李霞、李恭忠譯，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第3頁。

20世紀五六十年代，一種帶有調(diào)和性的分析路徑出現(xiàn)，即“過程社會學(xué)”分析路徑。這種分析路徑，將個體行動者的意義世界或結(jié)構(gòu)上的因果聯(lián)系進行懸置，更注重對“關(guān)系”和“過程”的討論，“社會過程是時刻的過程(Process of Moments)。而且這些時刻是局部的，在空間和時間意義上都屬于‘現(xiàn)在’(Presents)。事件是行動和互動的局部結(jié)合。事件將當前偶然性結(jié)合成新的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，并成為下一時刻的約束和潛力以及下一刻的過去。這些假設(shè)要求我們重新思考傳統(tǒng)社會分析單位——個體和社會結(jié)構(gòu)——的本性。這一結(jié)果具有驚人的意義”(62)[美]安德魯·阿伯特：《過程社會學(xué)》，周憶粟譯，北京師范大學(xué)出版社，2021年，第3頁。。在這一分析路徑中，“結(jié)構(gòu)化”(63)蕭鳳霞在對其所從事的歷史人類學(xué)進行反思時，提出“辯證的結(jié)構(gòu)過程”概念，認為“每個結(jié)構(gòu)都蘊涵著事物發(fā)展的過程，而每個過程都包含結(jié)構(gòu)和人的能動性……結(jié)構(gòu)是種種歷史和文化過程的最終產(chǎn)物”。參見[美]蕭鳳霞：《反思歷史人類學(xué)》，中山大學(xué)歷史人類學(xué)研究中心、香港科技大學(xué)華南研究中心主辦：《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第七卷第二期，香港科技大學(xué)華南研究中心出版，2009年，第105-137頁。和“社會中的國家”(64)米格代爾在討論“社會中的國家”的分析路徑時提到：“在這些各種各樣的社會力量試圖向普通人的生活、日常生活中的社會關(guān)系和人們理解周圍世界的方式施加自己的影響時，我們應(yīng)該深入探究國家組織和其他社會力量(以及它們預(yù)料之外的結(jié)果)之間的沖突和聯(lián)合?！眳⒁奫美]喬爾·米格代爾：《社會中的國家：國家與社會如何相互改變與相互構(gòu)成》，李楊、郭一聰譯，江蘇人民出版社，2013年，第107頁。這也是本文在討論“禮俗互動”這一新范式時所持有的基本主張，即我們通過“禮俗互動”去解釋歷史社會問題時，要時刻注重“過程”的力量，要時刻注意國家與社會之間并非是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而是始終處于動態(tài)的相互調(diào)整、相互形塑、相互建構(gòu)的過程之中。同時，在這一過程中，無論是國家還是其他社會勢力，它們每一次博弈、妥協(xié)、和解、對抗，都會對普通民眾的日常生活產(chǎn)生影響。而對于民俗學(xué)來說，我們研究的落腳點正是普通民眾的日常生活。兩個概念被政治人類學(xué)和歷史人類學(xué)所關(guān)注。具體來說，就是將國家視為動態(tài)的關(guān)系實體，以“結(jié)構(gòu)化”為分析視角來討論國家與社會如何在互動與博弈中各自形成結(jié)構(gòu)和秩序的問題。

立足以上分析路徑的轉(zhuǎn)向，我們重新審視“禮俗互動”概念，不難發(fā)現(xiàn)，禮俗互動本身正是一種“辯證的結(jié)構(gòu)過程”，其中既包含了作為結(jié)構(gòu)性社會文化事實的“禮”與“俗”，同時又以“互動”強調(diào)了二者之間的動態(tài)關(guān)系?！岸Y俗互動”可以作為一種“辯證的結(jié)構(gòu)過程”的分析路徑，理解與闡釋大一統(tǒng)觀念如何成為中國社會中的主導(dǎo)性意識形態(tài)，又何以在歷史悠久的社會實踐中彰顯出強大活力。

當然，對于上述問題的討論，還離不開田野個案的繼續(xù)積累和對于各類文獻材料的細致研究與驗證性推導(dǎo)。不過，無論是立足于國家政治模式，抑或立足于地方傳統(tǒng)視角，還是立足于國家與社會的互動，學(xué)界已有不少值得借鑒的研究框架和學(xué)術(shù)文本。如果以禮俗互動的視角予以審視，或者以之論證禮俗互動作為中國社會研究范式的可能，則無疑會為既有問題的討論拓展出更為開闊的學(xué)術(shù)空間。事實上，近年來多學(xué)科學(xué)者圍繞“禮俗互動”的持續(xù)討論，已日益匯成一道闡釋“中國原理”、建構(gòu)中國特色話語體系的學(xué)術(shù)溪流，并在一定程度上顯示出某種研究范式形成的可能性。筆者相信，這一研究范式盡管是從闡釋中國社會起步，但其學(xué)術(shù)前景并不局限于此。

四、結(jié) 語

新時期以來，中國學(xué)界一直有著強烈的學(xué)術(shù)本土化建構(gòu)意識，不少學(xué)者在提煉本土概念、建構(gòu)本土話語等方面做出了許多努力，而多學(xué)科學(xué)者圍繞“禮俗互動”話題的持續(xù)討論，則是其中值得關(guān)注的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。20多年前，中國現(xiàn)代民俗學(xué)的主要倡導(dǎo)者鐘敬文先生曾提出建立“中國民俗學(xué)派”的宏偉構(gòu)想，并對其可行性、重要性以及具體學(xué)科體系做了相應(yīng)分析。(65)參見鐘敬文：《建立中國民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年。此后，劉鐵梁“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”“勞作模式”(66)劉鐵梁：《“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第6期；劉鐵梁：《勞作模式與村落認同——以北京房山農(nóng)村為案例》，《民俗研究》2013年第3期。、科大衛(wèi)“禮儀標簽”(67)[英]科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學(xué)出版社，2016年。、趙世瑜“逆推順述”(68)趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標識·逆推順述——中國歷史人類學(xué)研究的三個概念》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期。、高丙中“國家的在場”(69)高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第1期。等學(xué)術(shù)概念，都為中國民俗學(xué)本土話語體系構(gòu)建做出了重要貢獻，盡管他們的學(xué)科背景不盡相同，學(xué)術(shù)指向與進徑亦頗異其趣。近年來多學(xué)科學(xué)者圍繞“禮俗互動”的持續(xù)討論，可以視作對于上述學(xué)術(shù)概念的呼應(yīng)與拓展。

具體而言，作為學(xué)術(shù)思潮的當代“禮俗互動”研究，與西學(xué)理論中的“國家-社會”分析框架、“中心-邊緣”模型、“主導(dǎo)性意識形態(tài)-民間觀念”模型等既相契合又有分殊，都是指向?qū)τ谀撤N社會形態(tài)的總體性分析框架。誠然，禮俗關(guān)系是中國社會自身建構(gòu)之根本，而“禮俗互動”則表征著中國社會禮俗關(guān)系中的基本面向，因而具有生成某種關(guān)于中國社會的研究范式的學(xué)術(shù)潛力。事實上，作為學(xué)術(shù)概念的“禮俗互動”，既是一個描述性概念，同時還是一個分析性概念與解釋性概念，并已在三個層面顯現(xiàn)出學(xué)術(shù)活力：第一，探究傳統(tǒng)中國超穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)與運行機制；第二，理解大一統(tǒng)觀念何以成為中國社會的主導(dǎo)性意識形態(tài)并顯現(xiàn)出強大活力；第三，描述中國社會結(jié)構(gòu)與基本性質(zhì)。相信在后續(xù)的學(xué)術(shù)討論中，“禮俗互動”概念的內(nèi)涵和外延將得到進一步拓展，而其作為研究范式的學(xué)術(shù)潛力亦將進一步得到釋放，成為構(gòu)建中國特色學(xué)術(shù)話語體系的重要路徑。