姚繼東，沈敏榮

(1.北京城市學(xué)院 經(jīng)濟(jì)管理學(xué)部,北京 100083; 2.首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué) 法學(xué)院,北京 100070)

《論語》的體系化一直未被高度重視，對《論語》的主流解讀長期以非體系化語錄體為主，將《論語》作為士大夫的道德修養(yǎng)和政治德治的進(jìn)言進(jìn)策，而對于民間社會(huì)構(gòu)建和平民成士指南的巨大作用未被重視，使得民間社會(huì)長期以來被政治社會(huì)不斷吞噬，民間社會(huì)不斷萎縮。而現(xiàn)代社會(huì)則以民間社會(huì)為基礎(chǔ)，都是以民間社會(huì)的意志與選擇為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人民的意志和私人的選擇，民間社會(huì)的活力是現(xiàn)代社會(huì)治理有效性的體現(xiàn)。因此，重視中華民治傳統(tǒng)和民間社會(huì)的治理對于中國社會(huì)治理的現(xiàn)代化具有重大意義。[1]

一、仁的啟蒙：重建民間社會(huì)與重振禮樂

由于孔子仁學(xué)的博大精深，孔子在世時(shí)對于仁學(xué)就有諸多分歧，因此，孔子歿后，需要將孔子的仁學(xué)思想進(jìn)行整理。以曾子為首的孔子主要弟子和再傳弟子，將孔子的仁學(xué)思想進(jìn)行編纂整理，而成《論語》。[2](P35)由于春秋末年和戰(zhàn)國正是百家爭鳴時(shí)期，各家學(xué)說爭奇斗艷，思想的爭鋒異常激烈，如《墨子》中有專門的《非儒》一章，對孔子的思想進(jìn)行全面的批判。因此，在百家爭鳴的時(shí)代，儒家需要將自身的思想和理論完整地呈現(xiàn)世人，以更多地吸引信徒，擴(kuò)大自身的影響力。[3](P10)百家爭鳴是一個(gè)思想的競爭市場，不能以漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想壟斷狀態(tài)來思考當(dāng)時(shí)的場景，當(dāng)時(shí)儒家并未獨(dú)霸思想的市場，孔子也遠(yuǎn)未被視為圣人，對儒家采取敵視和打壓的力量始終存在，因此，孔子的弟子集整個(gè)師門的力量編輯成冊的《論語》不可能僅僅是為了紀(jì)念孔子、宣揚(yáng)圣跡，而是為了宣揚(yáng)自身的思想，能夠應(yīng)對當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題，即禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因此，對于《論語》的理解，需要作體系化的整體性解釋，也需要將其與當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來，將其作為禮崩樂壞大變動(dòng)社會(huì)的生存與發(fā)展之道來進(jìn)行理解。[4](P110)

若是從體系化的整體性視角來解讀，《論語》對民間社會(huì)的構(gòu)建的特點(diǎn)就突出出來了?！秾W(xué)而》將當(dāng)時(shí)的貴族的官學(xué)轉(zhuǎn)化為不要求身份的平民私學(xué)，私學(xué)對于民間社會(huì)發(fā)展的意義尤其巨大，對中華文明的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。它沖破西周以來“學(xué)在官府”，變?yōu)椤皩W(xué)在民間”，改變了學(xué)校教育為官府和貴族壟斷局面，擴(kuò)大了教育對象，將平民子弟延攬其中。[5](P182)而且，私學(xué)蔚然成風(fēng)，其影響力并不遜于官學(xué)，有專門的教育場所，這就打破了政教合一、官師合一的舊官學(xué)教育體制，使教育成為一種獨(dú)立的活動(dòng)。私學(xué)使教育內(nèi)容與教育方式得到新的發(fā)展，成為支撐民間社會(huì)倫理的主要力量。[6](P238)“左傳昭公十七年秋，郯子來朝，昭子問少皞氏官名云云，仲尼聞之，見于郯子而學(xué)之，既而告人曰：‘吾聞之，天子失官，學(xué)在四夷，猶信’?！?《左傳·昭公十七年》)平王東遷，狹小的洛邑和衰落的王室已然無法支撐起原在鎬京的官學(xué)體系。孔子創(chuàng)辦的私學(xué)在當(dāng)時(shí)規(guī)模最大、教學(xué)內(nèi)容最充實(shí)、教學(xué)經(jīng)驗(yàn)最豐富、培養(yǎng)人才最多、影響最為深遠(yuǎn)?？鬃犹?hào)稱“弟子三千，賢者七十二”(《史記·孔子世家》[7](P321))，弟子七十二賢散游諸侯，“大者為師傅卿相，小者友教士大夫”(《史記·儒林列傳》[7](P700))，門徒遍及衛(wèi)、陳、楚、魏、齊、魯諸國，使儒學(xué)傳習(xí)輾轉(zhuǎn)，影響擴(kuò)及夷夏諸邦，孔子仁學(xué)對于民間社會(huì)的構(gòu)建和政治社會(huì)的影響十分深遠(yuǎn)。[8](P21)

《為政》指出孔子以私學(xué)改造民間社會(huì)，使得沒有身份的平民子弟成士由傳統(tǒng)的偶然現(xiàn)象，變成一種制度性可控的經(jīng)常性現(xiàn)象。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的禮崩樂壞，使得傳統(tǒng)的“道之以政、齊之以刑，民免而無恥”的專注貴族社會(huì)而拋棄民間社會(huì)的治理之法宣告破產(chǎn)，使得周文王所創(chuàng)導(dǎo)、周公所制定的禮樂所尊崇的牧民、育民的思想無法實(shí)現(xiàn)。民間社會(huì)與政治社會(huì)相脫節(jié)是當(dāng)時(shí)貴族禮樂治理的最大問題，如何能夠?qū)崿F(xiàn)民有恥且格的民興于仁的局面，正是孔子倡導(dǎo)的仁學(xué)所要解決的基本問題。孔子的仁學(xué)指出通過振興民間私學(xué)，使民有恥且格，讓孝悌的基本倫理能夠在民間社會(huì)重建乾坤，“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾”，使得庶民成士成為普遍現(xiàn)象，進(jìn)而影響政治社會(huì)風(fēng)氣，“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”由此，孔子仁學(xué)為政的始點(diǎn)指向民間社會(huì)，“道之以德，齊之以禮”是指由民間社會(huì)的重建進(jìn)而影響政治社會(huì)，而非直接進(jìn)行政治改革。[9]

《八佾》篇重回周禮之本，即周公制定禮樂的根本在于“仁”，即人的普遍啟蒙，[10](P98)而使文昌、質(zhì)明，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”禮樂之本質(zhì)，在于共同點(diǎn)亮文與質(zhì)，使之共同構(gòu)成人的整體，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”。周公制禮，“禮儀三百，威儀三千”(《禮記·中庸》)，其本是通過貴族的示范，而使民受教。但春秋之時(shí)，貴族僭越禮樂，已然失去“上好禮”“上好義”“上好信”，對民眾的教育功能喪失，“食肉者鄙”，禮樂的意義也隨之消逝。[11]而禮樂向民間的開放成為了孔子仁學(xué)改革的中心，由費(fèi)的貴族奢侈品轉(zhuǎn)變?yōu)楹喚吹钠矫袢粘１匦杵?，由局限于貴族轉(zhuǎn)向全民的開放，從而使禮樂直接由民間社會(huì)來傳承，真正實(shí)現(xiàn)禮樂之邦的真正含義，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，而非通過貴族社會(huì)的示范和傳承。[12]

《里仁》直接開啟了民間社會(huì)直接啟蒙的序幕，“里，仁為美”，里為民間社會(huì)的最小單位，五家為鄰，五鄰為里，二十五家即為里。仁存在于里，存在于民間社會(huì)，這是孔子所要實(shí)現(xiàn)的周公制定的禮樂傳承的載體。唯有民有恥且格的啟蒙，正義、善惡、對錯(cuò)等倫理綱常才能重新建立，子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！弊釉唬骸捌堉居谌室樱瑹o惡也。”但同時(shí)，孔子也指出，在更大規(guī)模的民間社會(huì)“黨”的層次，仁就不存在了，“人之過，各于其黨”，可見，“仁為美”的存在，與社會(huì)規(guī)模的大小有關(guān)，既然在500家的黨的范圍內(nèi)不存在，更大規(guī)模的“千乘之國”的政治社會(huì)，要實(shí)現(xiàn)仁就更難了，為政以德之政指向政治社會(huì)更無法自圓其說了。這也證明了孔子仁學(xué)的重點(diǎn)在于民間社會(huì)，而非政治社會(huì)。以里為基礎(chǔ)的民間社會(huì)的構(gòu)建，需要遵循理性原則(視之所以，觀其所由，察其所安)、經(jīng)驗(yàn)原則(溫故而知新)、內(nèi)在人格成長原則(君子不器)。[13]

由此，建立在私學(xué)基礎(chǔ)之上，通過開放禮樂，以民間社會(huì)振興為基本使命的仁學(xué)復(fù)興計(jì)劃展現(xiàn)在我們眼前，從而成功地避開貴族社會(huì)的無道和墮落，開啟民間社會(huì)平民成士的自治模式，使得走出春秋時(shí)期的禮崩樂壞成為可能。[13]平民成士與傳統(tǒng)的貴族成才是兩種完全不同的模式，傳統(tǒng)的貴族呈現(xiàn)出單一的美德模式，“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”。(《憲問》)因?yàn)橘F族有身份、地位、財(cái)富、權(quán)力的保障，周公制禮將之視為全民的典范、文明的傳承者。而平民成士，沒有身份、地位，財(cái)富、權(quán)力的支撐，又有禮崩樂壞社會(huì)的擠壓，平民成士是窄路險(xiǎn)行、逆水行舟，遵循美德具有高昂的生存成本，無法存續(xù)于險(xiǎn)惡、勢利的世俗社會(huì)之中。[14](P118)因此，平民成士不能完全以美德為載體，而需要“義以為上”，“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”。平民成士不需要機(jī)械、死板地遵循美德，因?yàn)樵诖呵锎笞儎?dòng)社會(huì)，美德與惡行在外表上并無區(qū)別，“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”。(《好學(xué)》)單一地遵循美德必然導(dǎo)致禍亂。由此，平民成士的原則由傳統(tǒng)的美德中行模式轉(zhuǎn)變?yōu)槊粜型贿M(jìn)的“狂狷模式”，子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！边@使得平民成士具有與貴族成才完全不同的特點(diǎn)，平民成士的特點(diǎn)是啟蒙不再是從美德正面突破，“好仁者，無以尚之”，而需要從自身的特點(diǎn)、欲望、稟賦出發(fā)，“富與貴，人之所欲也”“貧與賤，人之所惡也”，這些是平民成士的動(dòng)力，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！薄皬奈崴谩背蔀榱似矫癯墒康膹?qiáng)大動(dòng)力。正是以此為背景，孔子提出平民成士的系統(tǒng)性方案，這正是《公冶長》的邏輯路徑。

二、平民成士：民間人才培養(yǎng)的基本原則

《公冶長》的開篇(1)5.1子謂公冶長，“可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也”。以其子妻之。文中《公冶長》章節(jié)序號(hào)依楊伯竣《論語譯注》，中華書局,1958年版。指出本篇的主旨是平民成士，在“禮不下庶人，刑不上大夫”的身份社會(huì)之中，“縲紲”(監(jiān)獄)是平民的專利，對于貴族并不適用。但民間社會(huì)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)(以其子妻之)與貴族世俗的“縲紲”標(biāo)準(zhǔn)完全相異，公冶長被世俗貴族標(biāo)準(zhǔn)否定，而在民間社會(huì)中，卻作為家族的核心成員被承認(rèn)。此章指出民間社會(huì)的“義以為上”復(fù)合標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)貴族的單一美德標(biāo)準(zhǔn)完全相反。具體而言，平民成士在禮崩樂壞大變動(dòng)社會(huì)之下需遵循四項(xiàng)基本原則。

第一，民間社會(huì)的平民成士具有獨(dú)立性，無論是邦有道，還是邦無道，均能夠成立，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”，(2)5.2子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”。以其兄之子妻之。只是依據(jù)外界環(huán)境的不同而作調(diào)整。在政治清明時(shí)，在《學(xué)而》中指出的私學(xué)、《為政》中指出的民間社會(huì)的“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而愛、泛愛眾”、《八佾》中的民間禮樂、《里仁》中的鄉(xiāng)里自治是平民“志于道”“敏于行”“據(jù)于德”“依于仁”的基礎(chǔ)。而在政治社會(huì)不清明之時(shí)，則需要躲避政治非理性，遁跡于蕓蕓眾生之中，自發(fā)展于民間社會(huì)。而傳統(tǒng)的西周禮樂社會(huì)完全依賴于貴族的政治社會(huì)，“道之以政，齊之以刑”，當(dāng)貴族社會(huì)忘記了禮樂的使命，沉迷于奢華享樂之時(shí)，整個(gè)社會(huì)的禮崩樂壞就來臨了。而要走出禮崩樂壞，不是與貴族主導(dǎo)的政治社會(huì)“與虎謀皮”，而是需要著力于禮樂之治的民的本質(zhì)，另辟蹊徑，實(shí)現(xiàn)民興于仁的啟蒙，此為仁學(xué)主旨。[13]

第二，平民成士需要遵循君子群的原則。(3)5.3子謂子賤，“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”君子群是承載美德的載體，君子群而不黨，小人黨而不群。周公創(chuàng)禮，將禮局限于貴族，其意義是在物質(zhì)匱乏時(shí)代，有了身份、地位、財(cái)富、權(quán)力的支撐，貴族以美德為媒介，更容易形成天然君子群，從而給民眾很好的示范，淳正社會(huì)風(fēng)氣。但至春秋時(shí)期，貴族們長期驕奢淫逸，已然忘記禮樂的宗旨和自身的使命，僭越禮樂風(fēng)行不已，禮崩樂壞司空見慣，貴族已然無法承載社會(huì)教化的功能。而平民沒有身份、地位、財(cái)富、權(quán)力的支撐，它若要踐行美德，則會(huì)產(chǎn)生高昂的生存成本，同時(shí)，面臨著嚴(yán)重的動(dòng)力不足的問題。因此，形成民間的君子群是平民降低生存成本、加大動(dòng)力的基本前提?！叭诵?，必有我?guī)熝伞薄坝信笥炎赃h(yuǎn)方來”“游必有方”“友士大夫之仁者”“以友輔仁”“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾”，這些都說明平民成士需要以君子群作為基礎(chǔ)。里仁為美，而非鄉(xiāng)黨，也正是因?yàn)樵诶锏姆秶鷥?nèi)，君子群能夠存在，而在黨的層面，由于人數(shù)眾多，君子群就難以形成，因?yàn)槟吧碎g合作的道德成本過高。

第三，需與自身的自然屬性、興趣愛好相結(jié)合，子貢的成才需要與自身的瑚璉之器相結(jié)合。(4)5.4子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女器也?！痹唬骸昂纹饕?？”曰：“瑚璉也?！逼矫癯墒?，沒有身份、地位、財(cái)富、權(quán)力的支持，缺少動(dòng)力，需要從不仁者入手，而無法從好仁者入手，這就決定了平民成士具有多樣性的特點(diǎn)。而且，平民成士需要以自身的興趣、愛好、志向?yàn)榛A(chǔ)，以此作為自身的動(dòng)力。此章中的瑚璉之器與《為政》中的“君子不器”需要分別闡釋，不可結(jié)合。此處講平民成士的基本原則，而《為政》講民間社會(huì)治理的基本原則，一是理性原則(視其所以，觀其所由，察其所安)，二是經(jīng)驗(yàn)原則(溫故而知新)，三是關(guān)注內(nèi)在自主人格原則(君子不器)，兩者言及的重點(diǎn)不同，因此，君子不器是指民間社會(huì)治理的原則，而此處的平民的發(fā)展必須重視自身的稟賦。

第四，關(guān)注內(nèi)在自主人格而非外在的口才。(5)5.5或曰：“雍也仁而不佞?！弊釉唬骸把捎秘?？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”這與貴族成才完全不同，貴族強(qiáng)調(diào)辯說，強(qiáng)調(diào)口才，或是縱橫家、法家也強(qiáng)調(diào)辯說，但作為平民，沒有身份、地位、財(cái)富、權(quán)力，在其成長過程中，重視辯說沒有意義，“御人以口給，屢憎于人”。但這并未否定禮崩樂壞的大變動(dòng)社會(huì)尤其需要辯說，因?yàn)樗枷氲某墒炀鸵馕吨诓诺脑鲩L，“有德者必有言”，此處并非像當(dāng)時(shí)通常人才培養(yǎng)一樣，將辯說作為專門的技能進(jìn)行培養(yǎng)。[15](P241)在當(dāng)時(shí)春秋大變動(dòng)社會(huì)中，辯說極其重要。此處闡述的是平民成才的原則，而非大變動(dòng)社會(huì)所需要的技能。因此，此處不可作通論講。

三、所信所忌：平民成士基本特征與禁忌

對于平民而言，無法像貴族一樣，借助于身份、地位、財(cái)富、權(quán)力來獲得自身的成長，而只能依靠自身的興趣、愛好、稟賦和僅有的親情(孝悌)、友情(謹(jǐn)而信)來因地制宜獲得發(fā)展，因此，平民成士沒有教條可言，因?yàn)榭陀^條件不允許，完全是窄路險(xiǎn)行、逆水行舟，需要權(quán)宜和創(chuàng)新。平民成士具有四個(gè)不同于貴族成才的特征，一是確信，二是勇氣，三是立于志，四是多樣性。

第一，平民成士需要有自身的確信。(6)5.6子使漆雕開仕。對曰：“吾斯之未能信。”子說。這種確信是對自身的人生規(guī)劃，是對平民成士可能性的確信，是對《論語》前四篇的高度認(rèn)同，即教育私學(xué)化、治理民間化、禮樂日?；⑧l(xiāng)里自治化，以及對民有恥且格而興于仁的確信。這種確信表現(xiàn)在仁學(xué)的實(shí)踐上就是對自己的忠，這里的自己并非指自我，而是指“知人”，即對普遍的人的“性與天道”的認(rèn)同，“不患人不已知，患不知人也?！边@里的“忠”并不是對“我”的忠(毋我)，而對普遍人性的認(rèn)同，即對仁(民的啟蒙)的高度認(rèn)同。

第二，對于平民而言，勇氣是非常重要的。(7)5.7子曰：“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過我，無所取材?！币?yàn)槠矫癯墒渴且豁?xiàng)開創(chuàng)性的事業(yè)，沒有任何他人經(jīng)驗(yàn)可資全面效仿，需要根據(jù)自身的稟賦、興趣、愛好而作個(gè)性化的設(shè)計(jì)，因此，試錯(cuò)是平民成士實(shí)踐的基本策略。子路的經(jīng)歷就是突出的例子。子路以孔門之中，天資不強(qiáng)、理解力有缺、禮樂跟不上趟，遭到孔門弟子的嘲笑。但就是因?yàn)槠溆铝杉?，孔子對他評(píng)價(jià)極高。勇對于平民而言是最為基本的美德，能夠突破原本的困境，使險(xiǎn)途變成坦途成為可能，而若是沒有勇氣試錯(cuò)，平民成士連基本的希望都沒有。

信心和勇氣這兩點(diǎn)在現(xiàn)代社會(huì)的倫理價(jià)值中得到充分的認(rèn)同，成為現(xiàn)代社會(huì)治理的基本價(jià)值。美國法學(xué)家布蘭代斯(Louis Brandeis)曾指出：“那些為我們爭得獨(dú)立的先輩們相信，幸福源于自由，自由來自勇氣。他們確信思想自由和言論自由是發(fā)現(xiàn)和傳播政治真理不可缺少的手段；沒有言論自由和集會(huì)討論，就做不到這一點(diǎn)；有了言論自由和集會(huì)討論，才能抵制有害思想的傳播。對自由的最大威脅是懦弱的人(inert people)。公共討論是一項(xiàng)政治責(zé)任，……先輩們認(rèn)識(shí)到所有人類組織都會(huì)面臨種種威脅。但他們明白，一個(gè)有序的社會(huì)不能僅僅依靠人們對懲罰的恐懼和禁言來維系。不鼓勵(lì)思想、希望和想象才是真正危險(xiǎn)的?？謶肿躺?zhèn)壓，鎮(zhèn)壓滋生仇恨，仇恨將威脅政府的穩(wěn)定……理性的力量通過公共討論才能產(chǎn)生，才能被信仰；而唯有這種力量，方能打破由法律這種最為激烈的強(qiáng)制命令所造成的沉默”。(8)Whitney v. California, 1927。

第三，輔佐平民成士的仁學(xué)是作用于志而實(shí)現(xiàn)，本身并不能獨(dú)立產(chǎn)生作用。這與貴族成才不同，(9)5.8孟武伯問子路仁乎？子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也?！薄扒笠埠稳?？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也?！辟F族的美德獨(dú)立，形成完整的體系，但這些對平民并不適用。對于平民的評(píng)價(jià)，不能從仁的角度，而需要從是否實(shí)現(xiàn)志的角度，因此，平民成士呈現(xiàn)出多樣性的特征。這些多樣性的基礎(chǔ)是平民之志，無論是子路的千乘之國，還是冉有的百乘之家，還是公西華的賓客之事，都是與其志向有關(guān)。子路的志向是“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也”。冉有的志向是“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子”。公西華的志向是“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉”。正是仁學(xué)讓三位孔子高徒能夠?qū)崿F(xiàn)自身的志向，此乃仁學(xué)的功效。因此，對于平民成士的判斷，不能依據(jù)單一的標(biāo)準(zhǔn)，而需要根據(jù)不同人的志向。

第四，平民成士的特點(diǎn)，使得平民的成長與發(fā)展呈現(xiàn)出多元化的特征。無論是以一知二，還是以一知十，都可以在仁學(xué)的好學(xué)體系下得以發(fā)展。(10)5.9 子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也。”仁學(xué)并非是的單一路徑，而是多元路徑，多元化的發(fā)展是仁學(xué)實(shí)踐和平民成士的基本特點(diǎn)。平民成士具有上述四項(xiàng)基本屬性，同時(shí)，平民成士需要杜絕三項(xiàng)事項(xiàng)，即一為懶惰、二為以欲代剛、三為脫離自身秉性的仁學(xué)實(shí)踐?？鬃又?，儒分八家，實(shí)是仁學(xué)的發(fā)展，而非觀點(diǎn)的分歧。

平民成士的第一禁忌為懶惰或是信心不足。宰予晝寢章(11)5.10宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也；于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！敝械臅儗嬓袨榭赡苁窃孜业目桃鉃橹?，為了對孔子的教學(xué)提出非議，與“哀公問社”章、“井有仁焉章”和“三年之喪章”相似，但這與本章在此的意義無關(guān)。本章的意義是指出平民成士需要勤，孔子對自己的評(píng)價(jià)重心即以勤，葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”仁學(xué)中好學(xué)的中心也是勤：“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于行，就有道而正焉，可謂好學(xué)也矣。”(《學(xué)而》)本章也對應(yīng)上面平民成士基本屬性中的“信”。平民成士，在禮崩樂壞的大變動(dòng)社會(huì)，沒有身份、地位、財(cái)富、權(quán)力的支撐，僅有的生活資料可能都會(huì)因?yàn)閳?jiān)持自身的良知和美德而被剝奪，陷入困頓與貧窮(約)之中。由此，“敏于行”是平民成士的基本應(yīng)對策略。子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣?！薄罢垎栔！痹唬骸肮?，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！笨梢灾v，“敏于行”是平民立世的基礎(chǔ)，而若喪失此基礎(chǔ)，則整個(gè)平民成士的仁學(xué)大廈即刻傾覆，孔子自認(rèn)為自身的成功和仁學(xué)理論的微妙即在于好學(xué)中的敏于行，子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”而本章之中，宰予晝寢正是違反了仁學(xué) “敏于行”的基本法則，故遭到孔子激烈批評(píng)，平民喪失了敏于行，就成“朽木”“糞土之墻”，本質(zhì)喪失，不再是可造之材。本章之中，點(diǎn)出力行之重要，“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是”。當(dāng)然，若要具備力行之要件還需要解決動(dòng)力問題，此中的動(dòng)力即上文的“信”，即對《論語》開始四篇闡述的教育私學(xué)化、為政民間化、禮樂日?；?、鄉(xiāng)里自治化的掌握和確信，以及對“人性與天道”的理解。

平民成士的第二禁忌是莫以欲代剛。(12)5.11子曰：“吾未見剛者?！被?qū)υ唬骸吧陾??！弊釉唬骸皸栆灿?，焉得剛？”剛和欲都是平民成士的基本要件。平民成士除了敏于行外，?jiān)持和毅力也是基本要件，曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”平民成士是個(gè)長期漸進(jìn)的過程，除了應(yīng)對外界禮崩樂壞的環(huán)境，需要采取“愚”或是“木訥”之策應(yīng)對之。而且，平民有恥且格的內(nèi)在人格成長之路是一個(gè)漸進(jìn)的過程，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！币虼?，內(nèi)心的確信和行動(dòng)的堅(jiān)持是應(yīng)對的基本要素?！皠傄隳驹G，近仁”正是對平民成士的基本寫照。而欲也是平民成士的基礎(chǔ)，是其動(dòng)力來源，“志”是建立在“欲”的基礎(chǔ)之上，平民成士需要正視和重視自身的欲望和基本需要，“富與貴，人之所欲也”“貧與賤，人之所惡也”。但“剛”不可建立在“欲”之上，而需要確立在對仁學(xué)的確信與道的掌握之上，因?yàn)橛哂胁环€(wěn)定性，而平民成士對剛的需求是迫切和長久的，需要?jiǎng)傆兄鼮榉€(wěn)固、持久的基礎(chǔ)。

平民成士的第三條禁忌是仁學(xué)的理論與自身的稟賦必須嚴(yán)格匹配，不可教條適用。(13)5.12子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜也，非爾所及也?！北菊轮械摹拔也挥酥又T我也，吾亦欲無加諸人”在仁學(xué)理論中是沒有問題的，正是仁學(xué)理論的闡述?！拔也挥酥又T我也”正是平民成士特立獨(dú)行的體現(xiàn)。在禮崩樂壞的背景之下，平民不愿隨波逐流、安于不義現(xiàn)狀，要遵從自身的良知，發(fā)揮自身的志向，由此在好學(xué)的基礎(chǔ)之上，通過敏于行這一強(qiáng)大的行動(dòng)力，促進(jìn)內(nèi)在自主人格的成長，主宰自身的命運(yùn)，“邦有道，不廢，邦無道，則免于刑戮”，或是“邦有道，則知，邦無道，則愚”。而“吾亦欲無加諸人”正是“己所不欲、勿施于人”的體現(xiàn)，這正是平民成士的標(biāo)準(zhǔn)的理論體現(xiàn)。但是，子貢卻并不適用這一平民成士的通論。因?yàn)樽迂暢錾碣F族，遽伯玉是其祖父，而且，自身極其聰慧，袖長善賈，連孔子都納悶子貢如何有如此才能，子曰：“回也其庶乎。屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！弊迂暰哂匈F族的習(xí)性，喜好方人，(14)子貢方人。子曰：“賜也賢乎哉？夫我則不暇?！痹诋?dāng)時(shí)，貴族傳播信息的方式應(yīng)該就是清談和議論。這樣的學(xué)生，孔子并沒有安排他走尋常道，而是給他指出一條適宜其自身特點(diǎn)、稟賦、才器的道路，子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！币虼?，即使是仁學(xué)通論，對于特定的學(xué)生，也需要經(jīng)過自身的裁剪，而不可機(jī)械應(yīng)用。

四、復(fù)合成士：平民成士的四大難點(diǎn)與優(yōu)勢

平民成士具有自身的特點(diǎn)，不同于貴族。子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！痹唬骸敖裰扇苏吆伪厝?？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”平民成士具有復(fù)合性的特點(diǎn)，需要將兩種不同屬性的文與質(zhì)完美地結(jié)合在一起，具有非常的難度。

平民成士，是將文與質(zhì)完美地結(jié)合在一起，(15)5.13子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！弊釉唬骸百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”而文，需要用概念、語言進(jìn)行精準(zhǔn)、完全地表述，適用形而下的辯證法則，而質(zhì)者，屬于不器的范圍，屬于形而上者道的范圍，也正是本章所講的，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，可得而聞的文章與不可得而聞的性與天道，需要完美地結(jié)合在一起，這正是平民成士的難點(diǎn)所在。因此，對于仁學(xué)的闡述，既可以從形而下的文的層面，也可以從形而上的道的層面，而且，兩者適用不同的規(guī)則，文章適用世俗的有限的規(guī)則，而在有限的規(guī)則中，辯證法是其中的基本法則。而在性與天道，則是無限的領(lǐng)域，適用真理的法則，是無限的世界。這與老子的道德經(jīng)中的開篇的意思相似，“道可道，無常道，名可名無常名”。真理和事物的本質(zhì)是可以闡釋的，但不是用平常的方式來表述。人內(nèi)有的質(zhì)與道相通，而外的文與德相通，質(zhì)與文、道與德相互融合，兩種完全性質(zhì)相異的東西需要完美地結(jié)合在一起，這就是人的啟蒙的困難所在，[16](P57)而平民成士正是具有這樣的特點(diǎn)，也是平民成士的復(fù)合性所在。它與貴族成才完全不同，貴族成才，僅僅是各種美德的結(jié)合，“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”。這些美德具有相同的屬性，因此，可以適用單一的教育方法，而平民的教育若是適用單一的教育方式完全不可行，平民從表現(xiàn)狀態(tài)到接受教育的方式，都具有復(fù)合性。平民是外表的愚和內(nèi)有的清醒相結(jié)合，子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！逼矫竦慕逃枰扇l(fā)性的動(dòng)態(tài)教育，而非“意、必、固、我”的靜態(tài)教育，子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！币虼?，作為仁不能采取單一、靜態(tài)的理解，認(rèn)為是否達(dá)到仁，而是不斷完成的“升堂入室”的動(dòng)態(tài)啟蒙過程。(16)子曰：“由之瑟奚為于丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也?！逼矫癯刹诺膹?fù)合性在《尚書·皋陶謨》中就有體現(xiàn)：“寬而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強(qiáng)而義、彰厥有常，吉哉！”

平民成士的難點(diǎn)之二是力行之難。“子路有聞，未之能行，唯恐有聞?！?17)5.14子路有聞，未之能行，唯恐有聞。力行為仁學(xué)實(shí)踐之本，對于平民而言，唯有力行才能成就內(nèi)在自主人格，才能應(yīng)對禮崩樂壞的困境，否則，若無騰挪躲閃之功，如何能夠應(yīng)對外界巨大的社會(huì)壓力。因此，好學(xué)才是仁學(xué)之本，子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”是力行的正常狀態(tài)，葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?/p>

平民成士的難點(diǎn)之三是力行需要突破身份限制，“不恥下問”，(18)5.15子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之‘文’也?！辈豢删窒抻谏矸葜萍s。仁學(xué)最大的特點(diǎn)是其私學(xué)，打破了身份的限制，取才不問出身，教育不再受官學(xué)制約，教材取材于民間采風(fēng)的《詩經(jīng)》，教師完全取決于思想市場的競爭?！墩撜Z》和仁學(xué)完全拋棄了身份，“三人行，必有我?guī)熝伞贝蚱屏朔忾]的官學(xué)思想。典型的有春秋中晚期出現(xiàn)的兩次重大的學(xué)術(shù)下移、典籍?dāng)U散事件。一次是在周惠王、襄王之間，因先后發(fā)生王子頹及叔帶爭奪王位的內(nèi)亂，世代掌管周史的太史司馬氏離周去晉。另一次在周敬王之時(shí)，王子朝爭奪王位失敗，旋率召氏、毛氏、尹氏、南宮氏等貴族和百工，攜帶王室所藏文典逃奔楚國。從此，東周王室文化大幅度衰落下去，而楚國則取得了與宋、魯并列的三大文化教育中心之一的地位。在學(xué)術(shù)下移的過程中，士階層的興起和壯大，也為私學(xué)的產(chǎn)生提供了必要的師資條件。昔日的官學(xué)之士離開官府，分散到晉、衛(wèi)、趙、秦、楚、齊、魯諸國，促成了春秋戰(zhàn)國多元性文化的格局，打破了“官掌學(xué)術(shù)，私門無著述”的舊模式，從而為私學(xué)的產(chǎn)生創(chuàng)造了成熟的文化環(huán)境。[17](P27)在私學(xué)一點(diǎn)都不遜于官學(xué)，甚至還優(yōu)于官學(xué)的情況下，對于平民成士的要求也提高了，要求求學(xué)者的主動(dòng)性、積極性、有強(qiáng)大的行動(dòng)力支撐，而非貴族求學(xué)的被動(dòng)性、強(qiáng)制性、單一性。

平民成士的第四個(gè)難點(diǎn)是平民成士需要達(dá)到貴族成才的要求，尤其是實(shí)現(xiàn)周禮設(shè)置的要義?！妒酚洝份d：“成王在豐，天下已安，周之官政未次序，于是周公作周官，官別其宜，作立政，以便百姓。百姓說?！?19)《史記·卷三十三·魯周公世家第三》《后漢書·卷三十四·百官志第二十四》亦載：“昔周公作《周官》，分職著明，法度相持，王室雖微，猶能久存?！?20)《后漢書·卷三十四·百官志第二十四》周公制禮的目的是 “經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”，具體而言，即為君子之道四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?21)5.16子謂子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。仁學(xué)的禮樂雖然對周禮的奢易進(jìn)行了簡敬的改革，但是，只是形式上的革新，而精神實(shí)質(zhì)是為了繼承和發(fā)揚(yáng)周禮的“郁郁乎文”、永恒的“文武之道”和真正顯示內(nèi)在美德的高貴的“貴族精神”(而非外奢易內(nèi)簡陋，徒有其表)，在恭、敬、忠、義上都做了保留和強(qiáng)調(diào)，如“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”(《子路》)而在民治上，需要實(shí)現(xiàn)“民服、民足、民信、民敬、民善”的民本主義。哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”貴族所遵循的“禮、義、信”指向的終極目標(biāo)是民的啟蒙，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”(《子路》)“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！?《為政》)

在平民成士突破了四個(gè)難點(diǎn)之后，它所達(dá)到的功效與周公制禮時(shí)所設(shè)計(jì)的初衷是一致的，平民成士與貴族成才的目標(biāo)是一致的，即大人人格或是君子人格的實(shí)現(xiàn)。這種大人人格(君子人格)具有示范、啟蒙的作用，“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”這也是為什么會(huì)有“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《顏淵》)仁的啟蒙是采取“星星燎原式”，通過人的共有良知在“里”的范圍內(nèi)保存?zhèn)惱砭V常，實(shí)現(xiàn)“德不孤，必有鄰”，通過振興民間最易接受的“孝悌”，主“忠信”，而實(shí)現(xiàn)道德的互相影響，通過私學(xué)和平民成士給忠義之士謀取上升的通道，獲得民間社會(huì)或是政治社會(huì)的認(rèn)同(如林放、漆雕開、閔子騫等獲得民間社會(huì)的認(rèn)同，子路、冉有、公西華等獲得政治社會(huì)的賞識(shí))。平民成士與貴族成才所要達(dá)到的大人人格的特點(diǎn)是“善與人交，久而敬之”，(22)5.17 子曰：“晏平仲善與人交，久而敬之?！碑?dāng)時(shí)判斷人才的標(biāo)準(zhǔn)是見之從之，如儀封人請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也?！睆恼咭娭?。出曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！逼矫癯墒康慕Y(jié)果需要實(shí)現(xiàn)的就是“善與人交，久而敬之”，具有高尚的人格，同時(shí)又能夠針對現(xiàn)實(shí)環(huán)境采取權(quán)宜變通之策，這才符合春秋時(shí)期大變動(dòng)社會(huì)的人才標(biāo)準(zhǔn)。而當(dāng)時(shí)貴族成才正是沒有辦法實(shí)現(xiàn)社會(huì)的人才需要標(biāo)準(zhǔn)，故而使得民間社會(huì)培養(yǎng)人才成為以孔子為首的諸子百家思想的主要訴求。[16](P1038)

貴族成才的主要問題就是貴族驕奢淫逸，僭越禮樂成普遍現(xiàn)象，外在的“文”已破壞殆盡，心散久矣，內(nèi)在的質(zhì)自然沒有辦法成形的。以當(dāng)時(shí)的智者臧文仲為例，(23)5.18子曰：“臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其知也？”此為貴族成才的典型。臧文仲系春秋時(shí)魯國上大夫，世襲司寇，執(zhí)禮維護(hù)公室。博聞強(qiáng)識(shí)，不拘常理。服事魯莊公、閔公、僖公、文公四位國君，魯文公十年，去世，謚號(hào)為文，世稱臧文仲。臧文仲在執(zhí)政過程中，重國重民而輕財(cái)物，認(rèn)為“賢者急病而讓夷，居官者當(dāng)事不避難，在位者恤民之患，是以國家無違”。在為政上，他認(rèn)為國君“罪己”，才能“興也勃焉”，“罪人”則“其亡也忽焉”，“以欲從人，則可；以人從欲，鮮濟(jì)”。他提出為政之義在于保民，勸莊公以名器請糴于齊時(shí)，就認(rèn)為：“鑄名器，藏寶財(cái)，因民之殄病是待?！痹邶R孝公伐魯?shù)木o急關(guān)頭，他提出“國急矣，百物唯其可者，將無不趨也。”在貴族們普遍持有“國之大事，惟祀與戎”的觀念時(shí)，臧文仲則以國、以民為重，實(shí)屬難能可貴，被時(shí)人稱為“智者”。然即使是如此之智者，也是日常行為有虧，作為掌控龜甲占卜的大夫，在養(yǎng)龜?shù)拇笪葜惺褂昧丝逃猩叫蔚亩饭昂彤嬘兴宓牧褐@是天子宗廟才有的規(guī)格，臧文仲私自僭用，對自己的違禮行為卻并不在意。外在文的欠缺成為了春秋時(shí)期貴族的普遍特點(diǎn)。

由此可見，平民成士不僅僅可以達(dá)到貴族成才所要預(yù)定達(dá)到的高度，而且，正是由于在外在的文上作了簡化革新，使得文與質(zhì)能夠匹配，從而使平民成士能夠達(dá)到貴族成才所不能達(dá)到的高度，貴族成才往往只能達(dá)到“忠與清”的高度，因?yàn)橘F族的驕奢淫逸，使得貴族脫離于民眾，而無法實(shí)現(xiàn)“民受其賜”，因此，貴族成才最高的層次是忠、清，而不能達(dá)于仁。(24)5.19子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣?！痹唬骸叭室雍?？”曰：“未知；——焉得仁？”“崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。何如？”子曰：“清矣?！痹唬骸叭室雍酰俊痹唬骸拔粗?；——焉得仁？”但平民成士，卻能夠達(dá)于仁，諸如管仲等，由于能夠使民受其賜，雖然在禮、德上有虧，卻能夠達(dá)到仁，可見，此處仁的要義和仁學(xué)的宗旨是民的啟蒙(民受其賜)。[16](P83)

平民成士與貴族成才具有很大的不同，尤其是平民具有狂、矜、愚的特點(diǎn)，完全與貴族不同。(25)子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！逼矫癯墒恐v狂狷，貴族講中行；平民成士講義、忠、信，貴族講諸美德的綜合；(26)子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！辟F族成才為己之私，平民成士為人受其賜；(27)子曰：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！辟F族講中庸，而民眾講創(chuàng)新、無二過；(28)子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！辟F族講三思而后行，而平民則是兩思即可。(29)5.20 季文子三思而后行。子聞之，曰：“再，斯可矣。”平民與貴族屬性不同，其成才方式完全不同，甚至相異。

五、成士權(quán)變：平民成士權(quán)變的五大難點(diǎn)

平民成士在于“無適也，無莫也，義之于比”，傳統(tǒng)的民具有狂、矜、愚、肆、廉、直的特性，而現(xiàn)在的民保留了狂、矜、愚三個(gè)特點(diǎn)，同時(shí)具備了蕩、忿戾、詐的特點(diǎn)。(30)子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”見沈敏榮：《中人人格論：論語的法典化解讀》，光明日報(bào)出版社2020年版，第383頁。與貴族的“知、不欲、勇、藝、禮樂”的美德綜合完全不同。(31)子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！痹唬骸敖裰扇苏吆伪厝唬恳娎剂x，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！笨?、矜、愚三點(diǎn)在貴族或是世俗的眼里，是“疾”，但這正是平民成士的基本特性。平民成士需要采取狂狷之法，而非中行之道；君子矜而不爭、群而不黨，而貴族則是沽名釣譽(yù)、僭越禮樂、黨而不群；民也愚，而貴族則是聰穎。而且，平民成士具有復(fù)合性，需要將文與質(zhì)兩種性質(zhì)完全相反的屬性結(jié)合在一起，具有相當(dāng)?shù)碾y度。正是平民成士是窄路險(xiǎn)行、逆水行舟，因此，權(quán)變、創(chuàng)新成為了平民成士的當(dāng)然之義，可以講，沒有權(quán)變、創(chuàng)新，就沒有平民成士的可能?！拔阋狻⑽惚?、毋固、毋我”是平民發(fā)展的基本特征，“義之于比”是其權(quán)變、創(chuàng)新的法則。權(quán)變的要點(diǎn)有五，一是智與愚的自由切換，二是狂簡與有恥且格的匹配，三是不念舊惡，四是愚直，而非愚詐，五是杜絕巧言、令色、足恭。平民成士在權(quán)變、創(chuàng)新中要實(shí)現(xiàn)此五個(gè)方面的要求，甚是不易。

平民成士權(quán)變難點(diǎn)之一是在智與愚間的切換。(32)5.21子曰：“甯武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也?！鄙衔脑谄矫癯墒康幕驹瓌t中已經(jīng)提到“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”，只是上文指出平民成士具有獨(dú)立性，不以政治社會(huì)的清明與否為轉(zhuǎn)移，而此處是指平民成士需要在智與愚之間依據(jù)政治的清明與否進(jìn)行切換。在政治清明之時(shí)，平民需要借助于政治，積極入世，實(shí)現(xiàn)自身的快速成長。而當(dāng)政治混沌之時(shí)，則以平民之愚來免于刑戮，逃離政治，實(shí)現(xiàn)在純粹民間社會(huì)中的發(fā)展。此章之中，指出平民之愚并不僅僅是一種靜態(tài)表現(xiàn)，而是一種處世技巧，也屬于“權(quán)宜之義”。

平民成士權(quán)變的第二個(gè)難點(diǎn)是平民成士以狂狷，外簡而內(nèi)敬，由此會(huì)產(chǎn)生對外在文的喜好遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過內(nèi)在質(zhì)的關(guān)注，使得文與質(zhì)不能匹配，產(chǎn)生不了“文質(zhì)彬彬”的效果，即外在的文不能達(dá)到內(nèi)在之質(zhì)的啟蒙的效果。(33)5.22子在陳，曰：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！边@應(yīng)該是平民成士權(quán)變中最大的問題，也就是孔子對子夏之儒可能會(huì)出現(xiàn)危機(jī)的警示：“女為君子儒！無為小人儒！”外在之簡易禮樂的發(fā)展可能并不能促進(jìn)內(nèi)在自主人格的成長。子夏之儒簡單、易行、功利性強(qiáng)，將孔子仁學(xué)的文與質(zhì)的多元化發(fā)展路徑單一化：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”；在實(shí)現(xiàn)路徑上將道德作大小區(qū)分，“大德不逾閑，小德出入可也”，這也與他自己所講的“雖小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也”相矛盾。在仁學(xué)中，對于德未分大小，而且，對于多元化的仁學(xué)實(shí)現(xiàn)方式而言，大小的區(qū)分對于每一人的標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)不同，對于平民而言，是從“義”入手，而不是從“德”入手，需要以“義”來判斷“德”，而非就“德”本身進(jìn)行判斷，否則就會(huì)進(jìn)入“好德不好學(xué)”的怪圈。(34)見《陽貨》?！昂萌什缓脤W(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！钡虏环执笮。F在自訟，進(jìn)而成就自主人格的提升，這也是為什么孔子會(huì)感嘆，子曰：“已矣乎，吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也?！?/p>

平民成士權(quán)變難點(diǎn)之三是“不念舊惡”，(35)5.23子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”以直報(bào)怨、以德報(bào)怨。對于“不念舊惡”章之義，《述而》曾有進(jìn)一步論述，冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎？”子貢曰：“諾；吾將問之?！比耄唬骸安?、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不為也?！痹购奘侨酥匾南麡O情緒，仇恨雖會(huì)產(chǎn)生行動(dòng)的動(dòng)力，但仁學(xué)以啟蒙、愛人為宗旨，需要遠(yuǎn)離仇恨，怨不能促進(jìn)內(nèi)在自主人格的成長，只會(huì)阻礙，它是小人的品質(zhì)。怨與不遜相鄰，是內(nèi)在自主人格的天敵，子曰：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨?！睂υ剐枰獜母旧隙沤^，包括對自然環(huán)境、命運(yùn)等，子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”仁學(xué)啟蒙的基本方法是， “躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”。(《衛(wèi)靈公》)坦蕩的人格是仁學(xué)啟蒙需要完成的任務(wù)，“君子坦蕩蕩”，需要以愛人作為基本方法，君子學(xué)道則愛人。由此，仁學(xué)啟蒙是需要以愛代替怨，以德報(bào)怨在仁學(xué)中是可能的，或曰：“以德報(bào)怨，何如？”子曰：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！蔽ㄓ袑?shí)現(xiàn)以直報(bào)怨、以德報(bào)德，以德報(bào)怨才有可能。[10](P77)

平民成士權(quán)變難點(diǎn)之四是平民之直需要與好學(xué)、好禮結(jié)合在一起，否則，難以立世，微生高乞醯就是一例。(36)5.24子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之?！弊鳛槠矫竦奈⑸邲]有身份、地位、財(cái)富、地位的支撐，一貧如洗，但他要學(xué)君子好德之風(fēng)，需要有財(cái)富作為基礎(chǔ)，由此就上演了“乞諸其鄰而與之”，這就是平民實(shí)踐美德的困境。這種困境并不是在美德層面上解決，平民對于美德的要求，只限于“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾”，甚至“學(xué)文”此等在仁學(xué)中非常重要的基礎(chǔ)性事項(xiàng)，對于平民而言，都非必要事項(xiàng)：“學(xué)而余力，則以學(xué)文”，也就是需要等條件成熟之時(shí)，等到有閑暇時(shí)光，有了“束脩”，全面美德方可成行。因此，平民行德并沒有那么高的要求，量力而行即可，而非像周禮要求貴族的那樣高。[18](P5)

平民成士權(quán)變難點(diǎn)之五是“質(zhì)直而好義”，而非“巧言、令色、足恭、匿怨而友其人”。(37)5.25子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！比蕦W(xué)啟蒙所要實(shí)現(xiàn)的“士人之達(dá)”，就是“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人”。即內(nèi)在的自主人格的實(shí)現(xiàn)，正直而能夠做正確、應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑?即“義之于比”)，美德需要以內(nèi)在正直的人格相輔助，而非虛假為之，如微生高之直，實(shí)非平民成士所為。

六、士的實(shí)現(xiàn)：平民成士解決難點(diǎn)的策略

平民成士不像貴族成才那樣具有繁文縟節(jié)，而采用外簡內(nèi)敬之法，以狂狷行之，盡可能地突破禮崩樂壞大變動(dòng)社會(huì)的困境，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在自主人格的成長，并依此解決外在資源的匱乏和禮崩樂壞的扭曲所帶來的巨大壓力。因此，平民成士具有完全不同于傳統(tǒng)貴族成才的特點(diǎn)，在解決困境與難點(diǎn)上也有自身的基本策略，具體而言，通過三項(xiàng)策略即可解決上述難點(diǎn)，即篤志、自訟、好學(xué)三項(xiàng)。

平民成士需要“立志”，這是平民成士的動(dòng)力和方向，沒有志向，無法突破平民所面臨的禮崩樂壞的困境。平民成士不像貴族那樣有著身份、政治、地位、財(cái)富、權(quán)力的支撐，反而是禮崩樂壞大變動(dòng)社會(huì)所施加的巨大的生存壓力，因?yàn)槠矫褡裱赖露贡緛砦⒈〉纳尜Y料也后續(xù)乏繼，陷入“約”“困”“頓”是平民成士的普遍難題。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”“不仁者，不可以久處約”“飯疏食飲水，曲肱而枕之”“從者病，莫能興”，這些困境對于平民成士均會(huì)是常態(tài)，而非貴族所能體驗(yàn)。而志向會(huì)是平民前行的巨大動(dòng)力。這種志向，來源于對人性的了解，“不患人不己知，患不知人也”；來源于對命運(yùn)的承擔(dān)，“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”；來源于愛人，“君子學(xué)道則愛人 ”。

平民立志，是志于道，志于天下，而非志于權(quán)貴、政治，唯有“志于道”這種強(qiáng)大的行動(dòng)力，是平民度過層層阻礙，實(shí)現(xiàn)自身志向的保障。而這種志于道，是“老者安之，朋友信之，少者懷之”的天下安定的倫理綱常，是民能受其賜的安身立命之道，這種志是一種文明傳承的使命擔(dān)當(dāng)，“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”類似于佛教中的大乘之志，以真理之道來啟迪眾生。大乘之志非單一之志，因此，子路之志“愿車馬衣裘與朋友共敝之而無憾”，與顏回之志“愿無伐善，無施勞”都是可選項(xiàng)，一武一文，相得益彰。(38)5.26顏淵季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬衣裘與朋友共敝之而無憾?！鳖仠Y曰：“愿無伐善，無施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又尽！弊釉唬骸袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之。”子路之志是政治之志、勇者之志，而顏回之志是民間之志、仁者之志，將外的善與勞導(dǎo)向內(nèi)的直，而非自夸或是做無用功。立志可以解決上面提出的平民成士的難點(diǎn)，如“不念舊惡”就需要以強(qiáng)有力的“志向”來實(shí)現(xiàn)，對于微生高的平民踐德之困，也可以在“志于道”下解決。對于平民而言，“志于道”與強(qiáng)大的行動(dòng)力相配合，就可以讓其迅速走出困境，“士別三日，當(dāng)刮目相見”，平民唯有快速成長，才能應(yīng)對大變動(dòng)社會(huì)的挑戰(zhàn)。[10](P238)

解決平民成士困境的第二項(xiàng)是自訟不已，(39)5.27子曰：“已矣乎，吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也?！边@是仁學(xué)的行動(dòng)要訣，即積極、主動(dòng)是平民成士的基本行動(dòng)策略。內(nèi)在自主人格的提升是整個(gè)平民成士的關(guān)鍵，也是平民走出禮崩樂壞圍剿的唯一出路，需要?jiǎng)?chuàng)造一切條件來實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。自訟是實(shí)現(xiàn)文與質(zhì)完全匹配的基本方法，也是解決上面平民成士難點(diǎn)的基本策略，可以從根本上解決“吾黨小子狂簡而內(nèi)省不夠”的難題。

平民成士解決上述難點(diǎn)的第三項(xiàng)基本策略是好學(xué)。好學(xué)是仁學(xué)啟蒙的關(guān)鍵，是整個(gè)仁學(xué)的中心，這也回應(yīng)了整個(gè)《論語》的首篇為什么是《學(xué)而》，唯有教育，才是平民脫困、啟蒙、成士的關(guān)鍵。沒有教育，就沒有立志；沒有教育，就沒有權(quán)宜之變；沒有教育，就沒有平民的弘毅和堅(jiān)持；沒有教育，也就沒有了整個(gè)民興于仁?？梢?，教育在仁學(xué)啟蒙中的核心地位。本篇的最后一章是孔子對平民成士的總結(jié)，關(guān)鍵點(diǎn)在于教育。(40)5.28子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！闭麄€(gè)仁學(xué)，若是沒有好學(xué)的支撐，整個(gè)大廈瞬間崩潰，美德將被禮崩樂壞完全吞噬。子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”(《陽貨》)

在平民成士的主題下，《公冶長》的邏輯框架得以顯現(xiàn)，從民間社會(huì)培養(yǎng)平民成士的基本原則，到平民成士的基本特點(diǎn)和認(rèn)識(shí)誤區(qū)，再到平民成士的難點(diǎn)和優(yōu)勢，再到實(shí)現(xiàn)中的重點(diǎn)和難點(diǎn)，再配之以解決問題的基本策略，使得《學(xué)而》中的教育私學(xué)化、《為政》中的治理民間化、《八佾》中的禮樂日?；?、《里仁》中的鄉(xiāng)里自治化在平民成士中得以體現(xiàn)，民間社會(huì)第一次有了自身的獨(dú)立價(jià)值觀(志在天下)、完善的倫理體系(學(xué)道愛人)、科學(xué)的培養(yǎng)路徑(自訟好學(xué))，自足的民間社會(huì)成為了整個(gè)中華文明的傳承者，“郁郁乎文”真正在民間實(shí)現(xiàn)?？鬃訉γ耖g社會(huì)的貢獻(xiàn)，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其對政治社會(huì)的貢獻(xiàn)。這也是對子路認(rèn)為孔子政治學(xué)為“迂”，冉求避之為“力不足”的最好解答。(41)《子路》中子路斥之為迂。子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”《雍也》中冉求避之為“力不足”。冉求曰：“非不說子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏撸械蓝鴱U。今女畫?！笨组T十賢中政事科前二名者均對孔子的為政思想提出疑問。

長期以來，《論語》未作整體性闡述，使得孔子仁學(xué)對民間社會(huì)的貢獻(xiàn)被嚴(yán)重忽略，民間社會(huì)長期以來在沒有體系化理論支持之下，依靠直覺而運(yùn)行，致使長期以來中華民間社會(huì)處于自然野蠻的生長狀態(tài)。自大一統(tǒng)社會(huì)建立之后，民間社會(huì)的構(gòu)建多是透過政治社會(huì)，缺少強(qiáng)有力的直接關(guān)注，有恥且格的民變成了逆來順受的百姓；愚直的性格逐漸喪失，轉(zhuǎn)變?yōu)橛拊p的流民；“矜也忿戾”在民間蔓延，暴戾之氣不斷累積，天下與百姓漸行漸遠(yuǎn)，直到顧炎武在天崩地解之時(shí)才闡釋出“天下興亡，匹夫有責(zé)”，天下興亡并非圣明君主之責(zé)；民間社會(huì)長期以來缺少關(guān)注，“狂也蕩”使民眾失去精神家園，行為失節(jié)、暴民之風(fēng)日盛。懦弱的民眾是“文在茲”的死穴，而“民興于仁”正是仁學(xué)啟蒙、平民成士的目標(biāo)。[8](P145)孔子仁學(xué)所提出的天下之治、民興于仁正是抓住了文明之質(zhì)、周禮之本，社會(huì)欲尋求長治久安，欲“老者安之，朋友信之，少者懷之”，舍此方法，別無他途，“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”近現(xiàn)代社會(huì)14、15世紀(jì)文藝復(fù)興之后的現(xiàn)代化道路正是沿著此道而行，孔子仁學(xué)思想的現(xiàn)代意義有了強(qiáng)有力的中西方注解。[19](P298)