郭美星

（中共寧波市委黨校，浙江寧波 315012）

“道”作為萬物之本，它貫穿于天地萬物的始終，人為天地之間最為靈者，亦內(nèi)在地體現(xiàn)著道性。在老子看來，人身上最能與道相連的即為世人生而具有的“赤子之心”。這顆“赤子之心”，得道之本、德之全，它超越了善惡、是非、美丑，無心無別，自然而然，與物同體，故最為天下貴。隨著孩童的成長，在大道廢棄的社會中，此心開始蒙受塵世的“啟蒙”與“教化”之后，原本齊同萬物之心開始具有了是非、好壞、善惡的區(qū)分，塵世的“慧心”“慧眼”被慢慢打開，迎接著孩童到來的是紛爭的世界和矛盾重重的人世，為求生存，從此走上了一條離道越來越遠的人生之路。即便在經(jīng)歷了塵世洗禮之后，孩童心性之中卻一直含藏著一顆為大道所賦予的赤子之心，即仁心。在道家看來，當(dāng)個體離道遠矣，又不能自覺地為道行德，混亂的社會只能依靠個體內(nèi)心本自具有的那顆仁心來帶領(lǐng)世人看清道的面目，去超越世間的分別。在超越中具德，在超越中體道，復(fù)歸于嬰兒，重新走上那條回歸之路。因此，面對大道既廢、德性既失的狀況，老子說，“失道而后德，失德而后仁”（《老子·第三十八章》），既看到了道德廢棄后的無奈，又看到了“仁”的超越性與現(xiàn)實有限性的沖突。

一、自然之仁

在大道未廢的社會中，人人持守大道，順乎自然，安樂祥和，與世無爭，無為而無不為。當(dāng)大道被廢之后，私欲橫行，上下逐利，致使大道廢止不通，社會紛爭不斷，戰(zhàn)爭連年。為改變這一現(xiàn)狀，知識分子中有看到“仁”之妙用者，主張以仁修身，以仁治國。正如老子所言“大道廢，有仁義”（《老子·第十八章》）。提倡用“仁愛”“正義”之說就成為世人用以改變社會狀況、糾正社會之失的良方。

關(guān)于“仁”的凸顯，現(xiàn)代學(xué)者盧育三先生在其《老子釋義》中說：“正因為社會出現(xiàn)了矛盾，出現(xiàn)了人與人之間的不信任，出現(xiàn)了敵視和仇恨，才有仁的提倡，要求人們‘兼相愛’，要求人們‘己所不欲，勿施于人’……正因為人與人之間出現(xiàn)了相互侵奪的現(xiàn)象，才有義的提倡，要求確立社會秩序，要求人們安于自己的分位?！保?］99從歷史事實中我們可以知道，在大道廢棄的過程中，人與人之間的裂痕越來越大，作為有著相親相愛內(nèi)涵的“仁”德，成為不得已而采用的一種救世之方。因此，“仁”的出現(xiàn)可以被認為是社會被判分之后不得已而采用的應(yīng)急之策。

從“仁”與“道”“德”二者的關(guān)系來看，在一個道德的社會中，“仁”與“道”“德”相比，其地位顯然并不重要，但是在道德廢棄的時代，“仁”的地位被自然地抬升。在此，有一個必須搞清楚的問題是，“仁”是因為大道廢棄才出現(xiàn)的還是在有道的社會當(dāng)中本來就有，只是因為大道廢棄才彰顯它的可貴，抬升它的地位呢？如果說是前者，難道在有道的社會當(dāng)中，人就不具備仁心，人與人之間就不相愛了嗎？這顯然不符合事實，在《莊子·天地》篇中有這樣的記載：“至德之世，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁。”顯然，在有道的社會當(dāng)中，即便“仁”不被彰顯，但是人與人之間常能相愛無間，仁德本自具足?！肚f子·馬蹄》篇亦云：“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子、小人哉！及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣?！痹谥恋碌纳鐣?，人與萬物和諧共處，相親相愛，因為人人具備仁德，因此并沒有君子和小人的區(qū)別，只是在社會失道的局面中，原本相親相愛的仁德開始失去，君子和小人的分野開始出現(xiàn)，圣人為了讓社會回到有序的狀態(tài)，“仁”的地位才被凸顯，相親相愛之德得到重視。為此，我們在探討“仁”的問題之時必須有一個認識前提，那就是“仁”是道的基本內(nèi)容，只因大道廢棄才彰顯出它的可貴。正如陳鼓應(yīng)先生所說：“某種德行的表彰，正由于它們特別欠缺的緣故；在動蕩不安的社會情景下，仁義、孝慈、忠臣等美德，就顯得如雪中送炭?！保?］146也就是說，“仁”并不是在社會失道后才出現(xiàn)的；相反，在有道的社會當(dāng)中，“仁”是一種普遍具備的德行。“仁”與“道德”的關(guān)系就像人與空氣的關(guān)系一樣，當(dāng)空氣新鮮的時候，人們似乎很難感受到空氣的重要，一旦空氣被污染，生活在霧霾天中的人們，在艱難的呼吸與壓抑的身體感受當(dāng)中，自然會感受到空氣的寶貴，才能體會環(huán)保的重要。莊子曾經(jīng)用魚與水的比喻闡明了相同的道理，從莊子所得出的結(jié)論來看，“相濡以沫不如相忘于江湖”，自然而然才是老莊共同追求的理想，也只有在這樣的標(biāo)準(zhǔn)下，才能得到國家、社會、百姓最安寧的和諧與自由。正是因為社會道德危機的出現(xiàn)，社會才會提倡更低層次的道德，如果大道能夠推行，人們的關(guān)系融洽，自然就沒有必要崇尚這些美德。正如空氣清新，環(huán)保的概念也不會被提出，環(huán)保的行動也無須施行一樣的自然。

事實上，從《老子》的文本來看，他非常贊成“仁”德，譬如在第八章中，他說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！薄墩f文》曰：“與，黨與也?！睆埶扇缯f：“所謂‘與善仁’，就是提倡與人交往時要有仁愛之心?！保?］學(xué)界一般將“與善仁”解釋為待人善于真誠友愛。老子以水之性來形容道，主張“上善若水”。從老子對水的描述中可以看出，水“善利萬物而不爭”，沒有任何的功利心和差別心，對待萬事萬物一視同仁，順其自然。因此，老子主張人應(yīng)當(dāng)效法水之德，“仁”亦為水德之表現(xiàn)之一，故老子崇尚“仁”。正如孫以楷先生所言：“老子思想有不同層次，就復(fù)歸大道而言，須絕仁；就道德本性而言亦是自然不仁；就現(xiàn)實中人的行事而言，人仍須效法水、效法自然，尊重人的愛人本性，讀者當(dāng)仔細玩味?！保?］事實上，仁作為諸德之一，體現(xiàn)著相愛的特征。在無道的社會當(dāng)中，人與人交相惡，仁的德行作為個體內(nèi)在本身具有的自然情感，體現(xiàn)著人與人交相愛的特征，能有效地治理社會弊端，因此為老莊所肯定。

老子還說：“上仁為之而無以為?！保ā独献印さ谌苏隆罚┩蹂鲎⒃唬骸爸劣跓o以為，極下德之量，上仁是也。足及于無以為而猶為之焉。為之而無以為，故有為為之患矣。本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有宏普博施仁愛之者。而愛之無所偏失，故上仁為之而無以為也?！保?］我們知道，老子將“德”分為了“上德”與“下德”，其中，“上德”即“道”，“下德”則表現(xiàn)為“仁”“義”“忠信”“柔弱”“謙下”“守慈”等德目。不過老子并未說下德即有為，從“上仁為之而無以為”來看，“上仁”雖屬于“下德”，但從無以為來看，又與上德類似?！俄n非子·解老》篇云：“仁者，謂其中心欣然愛人也，其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報也?！笨梢?，“仁”是不帶功利目的，自然生發(fā)的親愛之情，是人內(nèi)在情感的流露，與道和上德有著相同的特征，因超越了個體之私，故“為之而無以為”。因此，作為自然情感之仁，老莊是持贊賞態(tài)度的。

二、社會之仁

通過前文的分析我們可以肯定的是，老子所謂的“大道廢，有仁義”，并不是說他反對仁義，事實上，從“仁”與“道”和“德”的關(guān)系來看，“仁”作為個體內(nèi)在本身具有的自然情感，是有道社會中的應(yīng)有之德。正如馮友蘭先生所說：“大道廢，有仁義，并不是說人可以不仁不義，只是說，在大道之中，人自然仁義，那是真仁義。至于由學(xué)習(xí)、訓(xùn)練而來的仁義，那就有模擬的成分，同自然而有的真仁義比較起來它就差一點次一級了。”［6］對于馮友蘭先生的這句話我們還得這樣理解：事實上，在“仁”被作為一種治世之方被人加以提倡和強調(diào)之時，原本作為個體自然情感之“仁”被強制運用到社會規(guī)范，就造成了以外在規(guī)范約束內(nèi)在情感的沖突。我們知道，仁德的普遍具有是在社會有道的局面下，在社會失道、人心不古、私欲橫行的年代中，人與人相親相愛成為難以企及的社會高度，為此，強行以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)要求世人，不僅有違混亂狀態(tài)下世人的內(nèi)在情感，各種虛偽之事亦會隨之出現(xiàn)，給仁德造成扭曲。近代學(xué)者周輔成先生也看到了道家思想中“仁”的兩層含義：“一是作為主觀的道德情感，一是作為客觀的社會責(zé)任感，是社會秩序上的義務(wù)?！保?］作為主觀情感，即無以為，作為社會秩序的要求，就屬于有為的范疇，非自然的行為。

莊子在其著作中也多次提到強行仁義的危害，他說：

“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰災(zāi)人?！保ā肚f子·人間世》）

莊子認為，世人如果強行用仁義法度之言，陳述于暴惡人之前，他就會以為你有意揭露別人的過惡來顯揚自己的美德，而被認為是害人的。正如《說文》所言：“仁，親也。”相親相愛是仁的本意。在道家眼中，真正的大仁是超越了人我的分別、遠近的分別，是泛愛眾的德行，如果以行仁義而喪失了愛人的本質(zhì)，這顯然違背了仁之本義，故不可取。莊子甚至認為，世俗層面的仁義教育降低了仁的本義，是對人自然天性的傷害，因此反對世人行俗世之仁義。莊子曾用一段對話表達了這樣的觀點。

意而子見許由。許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”許由曰：“而奚來為軹？夫堯既黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”意而子曰：“雖然，吾愿游于其藩。”許由曰：“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀?！币舛釉唬骸胺驘o莊之失其美，據(jù)梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐錘之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？”許由曰：“噫！未可知也！我為汝言大略。吾師乎！吾師乎！澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已！”（《莊子·大宗師》）

從《莊子·大宗師》這段對話中我們可以得知，按照以仁義治國的標(biāo)準(zhǔn)，堯讓意而子一定要實行仁義而明辨是非，然而許由卻認為，躬服仁義就像受了黥刑，明言是非就像行了劓刑，受此刑罰之人豈能逍遙放蕩、無拘無束地游于變化的境界呢？意而子反駁說，我雖遭仁義是非殘傷情性，焉知造化之內(nèi)，不補劓息黥，令我改過自新，乘可成之道，隨夫子以請益耶？至此，許由只能如實以告仁義的大義，他說，我的大宗師啊，調(diào)和萬物卻不以為義，澤及萬世卻不以為仁，長于上古卻不算老，覆天載地、雕刻各種物體的形象卻不以為靈巧，這才是游心的境地！

莊子認為，大道雖有仁義之行，但并不以仁義為意，人的本性亦如大道一般是純樸美好的，沒有所謂的仁義、是非觀念，仁義是非觀念是后天教育的結(jié)果。保持本性就符合大道，以仁義是非觀自矯則違背了大道。莊子在此處通過黥劓破壞了人的本來面目，比喻仁義是非教育對人的本性的破壞。在莊子看來，“天生的人性是最為完美的，具有這種天性的人互相幫助而不知道這就是‘仁愛’，講話誠實而不知道這就是‘忠誠’。因此，世俗的有關(guān)仁義、是非的人為教育，不僅是多余的，而且是對這種美好天性的戕害”［8］。莊子主張必須認識仁義的本義，如果執(zhí)著于仁義，必然不能游于道的境界。因此，世人必須從世俗的仁義是非觀念中超越出來，達到忘仁義的境界。

在老莊看來，“失道而后德，失德而后仁”，世俗之“仁”與道德相比，有其不可避免的局限性和差異性，是下一層次的治國安邦之策。因此，對于提倡以仁治國、以仁治世的方略，他們并不贊同；相反，世人只有從世俗的“仁”的觀念中超越出來，才能忘記仁義、禮樂，全然無拘束，身心安適于大道之中，沒有外在的規(guī)范，亦沒有內(nèi)在的差別，有的只是坐忘之后的安適和自然而然，才能真正游心于大道，達到如天地般“大仁不仁”的境界。

三、大仁不仁

在先秦道家哲學(xué)家們看來，世俗之人看到了仁者相親相愛的一面，然而這并不是仁的最高境界。真正的仁者是如天地一般“澤及萬世而不為仁”，甚至說是一種“不仁”的境界。這就是老子所說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ā独献印さ谖逭隆罚?/p>

《莊子·天運》篇在注釋芻狗時說：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已；將復(fù)取而盛以篋衍，巾以文繡，游居寢臥其下，彼不得夢，心且數(shù)瞇焉?！碑?dāng)祭祀的時候人們給芻狗穿上華麗的繡巾，莊重地供養(yǎng)，并不是愛它才如此，當(dāng)祭祀完畢，芻狗任人踩踏，棄之不顧，也不是人們不愛它才如此，因此，人們對芻狗并無所謂愛也無所謂不愛。天地對萬物，就如同人們對芻狗一樣。正如宋代范應(yīng)元先生在其《老子道德經(jīng)古本集注》中所說：“夫春夏生長亦如芻狗之未陳，秋冬凋落亦如芻狗之已陳，皆時也，豈春夏愛之而秋冬不愛哉！”皆時也，自然的運作即如此，并非人為所能刻意為之。

嚴遵在《老子指歸》第五章注解中也說：“天高而清明，地厚而順寧。陰陽交通，和氣流行，泊然無為，萬物自生焉。天地非傾心移意，勞精神，務(wù)有事，凄凄惻惻，流愛加利，布恩施厚，成遂萬物而有以為也?！保?］天地本是任萬物自生，不加干預(yù)，自然而然，故無所謂對萬物的愛與不愛。蘇轍在《老子解》中亦說：“天地?zé)o私而聽萬物之自然，故萬物自生自死。死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如結(jié)芻為狗，設(shè)之于祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之時適然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之？亦適然也。圣人之于民亦然。特?zé)o以害之，則民全其性，死生得喪，吾無與焉。雖未仁之而仁亦大矣?！保?0］

盧育三說：“不愛是相對愛而言，愛是相對于不愛而言，老子則超出了對待。天地、圣人沒有情感，無為而任自然。”［1］57就是說無所謂愛也無所謂不愛。萬物在天地之間遵循著自然的法則而運行，并不存在天地對某物的眷顧與厭棄。陳鼓應(yīng)先生說：“人類通常將一己的愿望投射出去，把自然界予以人格化，因而以為自然界對人類有一種特別的關(guān)心、特別的愛意。老子卻反對這種擬人論的說法。他認為天地間的一切事物都依照自然的規(guī)律‘道’運行發(fā)展，其間并沒有人類所具有的好惡感情或目的性的意圖存在著。”［2］97正如老子所言“善者吾善之，不善者吾亦善之”（《老子·第四十九章》）一樣，天地對萬物有的只是超越了世俗之愛的自然之愛。天地不仁，只是說天地?zé)o所謂仁，也無所謂不仁，它沒有情感、意志，它只是一個自然而然的存在。這是對以往的作為人格神意義上的天地意蘊的超越。

莊子在其著作中也提出了相同的觀點：

“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不芩，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成（周），廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光?！保ā肚f子·齊物論》）

“大仁不仁”，不仁，謂無愛之心。郭象曰：“無愛而自存也?！保ā赌先A真經(jīng)注疏》）成玄英說：“亭毒群品，泛愛無心，譬彼青春，非為仁也?！保ā赌先A真經(jīng)注疏》）林希逸說：“無仁之跡而后為大仁?！保ā肚f子鬳齋口義》）意謂大仁是沒有偏愛的，這和老子第五章“天地不仁”同義。

“仁常而不周”，“?！敝腹潭ㄔ谝环剑爸堋痹鳌俺伞?，奚侗《莊子闕誤》云：“成，江南古藏本作周?！薄赌先A真經(jīng)注疏》郭象注曰“物無常愛，而常愛必不周”，意味據(jù)守一處便不能周遍；成玄英疏曰：“不能忘愛釋知，玄同彼我，而恒懷恩惠，每挾親情，欲效成功，無時可見?！币簿褪钦f，真正的大仁，其行為是沒有任何痕跡的。真正的大仁是不會有所愛的，因為有愛就一定會有所不愛，或者有愛的等差之別，而大仁是講究物我一體、一視同仁，沒有等差和區(qū)別對待。

“民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉，三者孰知正處，民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然肴亂，吾惡能知其辯?！保ā肚f子·齊物論》）

在莊子看來，仁義的觀點，是非的途徑，紛然錯亂，世人哪里有法子加以分別呢？莊子通過用不同動物對環(huán)境的不同愛好、表現(xiàn)來說明是非沒有一定的標(biāo)準(zhǔn)。而至人則超越了這一境界，泯滅是非而達到了處變不驚的境界。

哪怕是面對戰(zhàn)爭，也不能有偏心。莊子指出：

“故圣人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。故樂通物，非圣人也；有親，非仁也；時天，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也?！保ā肚f子·大宗師》）

在莊子看來，圣人用兵滅亡了敵國而不失掉人心，恩澤施及萬世，并不是因為愛人的目的。所以圣人并不是要有心和人交往。仁人并沒有私愛。賢人并不會去揣度時勢；君子也不會利害不能相通為一。求學(xué)之士不會為了求名而迷失自己；主宰世人的人也不會喪身忘性?！赌先A真經(jīng)注疏》郭象注曰：“至仁無親，任理而自存?！闭^有親則有心矣，有心則私，有私則非仁矣。至仁無恩，不可得而親也。

在大道遭遇廢棄，德行已衰之后，社會陷入混亂與戰(zhàn)爭當(dāng)中。各界有識之士，出于醫(yī)治社會的目的，為解救社會的危機，矯正人們的錯誤行為，于是發(fā)現(xiàn)了“仁”的價值，提出了行“仁”以治國的主張。

對于“仁”本身，道家其實并不反對，老子在描述上善若水之時，還肯定了其“與善仁”的特點，雖然，道家對“仁”的認識是其作為主觀的道德情感而言，看到了仁德之用，但是對于在道德喪失的世俗社會企圖將“仁”作為客觀的社會責(zé)任感、與治國的方略之時，道家提出了反對意見。正如《莊子》書中所描述的那樣，作為外在規(guī)范的“仁”德，本身就違背了自然的原則，將“仁”作為一種約束人們行為的規(guī)范就像對人施行了黥刑一樣，阻礙了世人游心于道的境地。正是基于這樣的認識前提，道家既看到了“仁”作為自然時好的一面，又看到了仁作為社會規(guī)范時不好的一面。老莊站在“道”的層面上，對“天地不仁”作了闡發(fā)，提出了“大仁不仁”“至仁無親”“仁常而不周”的觀點。在老莊看來，真正的大仁超越了世俗之等差之愛的層面，可以用大愛或者說“無愛”來形容，如天地一般，任萬物自然而然地生長，并不以私心干預(yù)其中，因此，在體道的過程中，老莊提出了忘仁的主張，要世人從現(xiàn)實層面中仁的規(guī)范中超越出來，達到一種更高層次的仁境，超越私心，超越差別之愛，在施仁的自覺性方面，老莊要求把它由有意識的行為變?yōu)闊o意識的行為，如大道般無心、無愛。他們認為，“至仁”超越了偏私，對所有的人和物都一視同仁。正是建立在這樣的基礎(chǔ)之上，老子說：“絕仁棄義，民復(fù)孝慈?！保ā独献印さ谑耪隆罚?/p>

然而哲學(xué)本身的超越性決定了道家哲學(xué)并不應(yīng)當(dāng)被直接用來建構(gòu)具體的社會形態(tài)，道家超越差別之愛、無為之為，是對現(xiàn)實社會的深刻省察與生命的關(guān)懷，應(yīng)當(dāng)在價值層面發(fā)揮道家哲學(xué)應(yīng)有的作用。面對社會整體失道的現(xiàn)實，道家之“大仁”“至仁”并不能提供切實可行的治國方略，因為道家之治是圣人之治才能達到的至高境界?？v觀中國歷史，當(dāng)?shù)兰艺軐W(xué)每每站在更高層面作為價值追求、境界指向時，都能與現(xiàn)實社會政治、儒家道德傳統(tǒng)等要素構(gòu)成良好的既互黜又互補的陰陽和合關(guān)系，出現(xiàn)難能可貴的盛世之治，道家的反對才能發(fā)揮哲學(xué)效用。因此在道家“至仁”與儒家“仁義禮智信”的道德教化及治國方略之間，只有用新的視角來厘清并化解其中的分歧，補足舊有儒家德治之不足，才能從中尋找到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化走向現(xiàn)代的理論可行性。