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提要：20世紀(jì)30年代初，國難加劇時(shí)的兩次“奉憲旅行”促成了郁達(dá)夫創(chuàng)作上的“游記轉(zhuǎn)向”。起初關(guān)心國難的郁達(dá)夫?qū)β糜纬峙懦鈶B(tài)度，但隨著時(shí)代壓力下個(gè)人寫作形勢(shì)的趨緊，旅游又成為其化解自身乃至寫作危機(jī)的出路。一方面通過舊文人的游覽趣味和書寫模式，自然山水從消遣娛樂的負(fù)面意象變?yōu)橛暨_(dá)夫的精神避居地；另一方面“復(fù)古”的游記面貌中也有著受現(xiàn)代自然觀念影響的個(gè)體對(duì)程式化游覽的反叛。游記面貌的“新舊交織”更深地關(guān)聯(lián)著郁達(dá)夫?qū)ΜF(xiàn)實(shí)問題的處理與回應(yīng)，同時(shí)旅行也成為解讀繁難時(shí)局下個(gè)體同社會(huì)復(fù)雜纏繞的一面透鏡。

1933年11月9日，蟄居杭州的郁達(dá)夫受杭江鐵路邀請(qǐng)開始了浙東游歷的行程。杭江鐵路是北伐結(jié)束后張靜江主政浙省期間提議修建的“省辦浙贛浙皖輕便鐵路”(1)杜鎮(zhèn)遠(yuǎn)：《弁言》，《杭江鐵路月刊》1933年12月28日。，至1933年才全線貫通。在全線通車之際，郁達(dá)夫受路局官方邀請(qǐng)作浙東地區(qū)沿途旅行，這也成為他此后大量寫作游記的一個(gè)開端。此行所作兩篇游記《杭江小歷紀(jì)程》和《浙東景物紀(jì)略》均被收進(jìn)1933年12月杭江鐵路局初版的宣傳讀物《浙東景物紀(jì)》。1934年春應(yīng)“東南五省周覽會(huì)”之邀，他再次開啟新的“奉憲游山”。所謂“奉憲”指旅行事宜由官方安排，“膳宿旅費(fèi)，由建設(shè)廳負(fù)擔(dān)，沿途陪伴者，由公路局派往”(2)郁達(dá)夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，上海三聯(lián)書店，2019年，第149頁。。此行郁達(dá)夫?qū)懹小段饔稳珍洝贰冻鲫艓X關(guān)記》《屯溪夜泊記》《游白岳齊云之記》，其中部分游記被官方發(fā)行的《東南攬勝》收錄。游覽結(jié)束不久后《屐痕處處》游記集出版，在所收的11篇游記里有關(guān)這兩次旅行的占半數(shù)以上。1936年文學(xué)創(chuàng)造社又出版了其第二本游記集《達(dá)夫游記》，新增1935年前后創(chuàng)作的游記。

1933年到1936年間的游記寫作和游記集出版，都“標(biāo)記”出郁達(dá)夫創(chuàng)作上的“游記轉(zhuǎn)向”。其中，兩次“奉憲旅行”作為契機(jī)性事件應(yīng)產(chǎn)生了開端性影響。對(duì)郁達(dá)夫游記與旅游關(guān)系的研究，吳曉東較早注意到新文學(xué)與旅游宣傳的互動(dòng)關(guān)系，張一瑋則以汽車旅行為視角探究了游記中的跨文化特性。(3)吳曉東：《郁達(dá)夫與中國現(xiàn)代“風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)”》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2012年第10期；張一瑋：《汽車旅行：郁達(dá)夫游記的跨文化書寫》，《西華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2011年第5期。順承前研究對(duì)游記中旅游因素的關(guān)注，本文通過聚焦兩次“奉憲旅行”對(duì)游記作家郁達(dá)夫誕生背后現(xiàn)代旅游的催化作用加以重新關(guān)照，以期對(duì)1930年代郁達(dá)夫及其游記書寫有更歷史化的觀察。

一、“奉憲旅行”與“游記作家”郁達(dá)夫的誕生

在1934年5月寫的《屐痕處處》自序中，郁達(dá)夫提到自己是如何向游記寫作轉(zhuǎn)變的。他從“游記作家”這一在1934年前后從新聞報(bào)紙上開始流行起來的說法入手，指出“最近的京滬杭各新聞紙上，曾有過游記作家這一個(gè)名詞”，并將自己歸入這一新身份中，“近年來，四海升平，交通大便，像我這樣的一垛糞土之墻，也居然成了一個(gè)做做游記的專家”。(4)郁達(dá)夫：《屐痕處處》，現(xiàn)代書局，1934年，第2頁。幾句交待可見“游記作家”是郁達(dá)夫結(jié)合時(shí)代潮流對(duì)自我寫作新身份的指認(rèn)，雖語帶自謙卻不影響他對(duì)這一身份的認(rèn)同。這種自謙又明確的態(tài)度也體現(xiàn)在《屐痕處處》的命名中?！跺旌厶幪帯肥窃谂懦吧韵淤栽健钡摹哆_(dá)夫游記》和“過于雅致”的《山水游蹤》后才最終選用的。一方面不想僭越，表露出郁達(dá)夫?qū)Α坝斡涀骷摇毙律矸莸牡讱獠蛔?，畢竟他游蹤有限也算不上旅行家；另一方面過于雅致本就是其游記文人化的特點(diǎn)，也被棄去則或許同無關(guān)風(fēng)雅的奉憲旅行有關(guān)。對(duì)于“游記作家”的身份要拉來時(shí)代原因作注以及選名上的糾結(jié)，反映出郁達(dá)夫?qū)@一身份終究有些不自洽。而這種稍顯“擰巴”的態(tài)度，同他先前對(duì)旅行的看法有關(guān)。

1933年11月是郁達(dá)夫第一次奉憲旅行的開始，但在同年4月的一篇《說春游》中他對(duì)搭乘火車的休閑旅行還持抨擊態(tài)度。這一年是郁達(dá)夫移家杭州的第一年，雖從言論緊張、政治高壓的上海后撤，但他的戰(zhàn)斗鋒芒卻并未削減，依然在《申報(bào)》上發(fā)表雜文批判現(xiàn)實(shí)?！墩f春游》以李白的《春夜宴桃李園序》引申出中國詩人有沉迷春色的頹廢傳統(tǒng)，繼而點(diǎn)出李白之頹廢乃因國家穩(wěn)定、四海安寧，而今日山河破碎國人依然沉溺游玩，則是麻木不可救的表現(xiàn)，“華北的烽煙，當(dāng)然是與我們無關(guān)，所以滬杭路局，盡可以開游春的特別專車”(5)郁達(dá)夫：《說春游》，《郁達(dá)夫全集》第7卷，浙江文藝出版社，1992年，第109、110頁。。在此文中，郁達(dá)夫雖肯定了旅行對(duì)個(gè)人見識(shí)增長的助益，但他認(rèn)為旅行只能是太平盛世的點(diǎn)綴，進(jìn)而質(zhì)疑了當(dāng)下“游春不忘救國”的說法，“中國到了目下的這一個(gè)現(xiàn)狀，餓骨滿郊而烽煙遍地，有閑有產(chǎn)的階級(jí)，該不該這么的浪費(fèi)，倒還是一個(gè)問題”(6)郁達(dá)夫：《說春游》，《郁達(dá)夫全集》第7卷，浙江文藝出版社，1992年，第109、110頁。。1931年“九一八”事變后，處于“國難”危機(jī)籠罩下的時(shí)人就如何應(yīng)對(duì)國難，從經(jīng)濟(jì)、外交等方面進(jìn)行了廣泛討論。其中同民眾生活最相關(guān)的就是國難與娛樂的討論。1933年署名行腳僧的作者在《國難專報(bào)》上發(fā)表了一篇《國難與娛樂》。作者對(duì)國難深重下梅蘭芳的受熱捧、上海進(jìn)行著的跳舞皇后選舉感到不滿，在他看來未受戰(zhàn)火影響的娛樂熱情正是“民族甘為奴隸牛馬不可救藥的劣根性”(7)行腳僧：《國難與娛樂》，《國難專報(bào)》1933年2月15日第9期。的表露。此外文中還提到當(dāng)時(shí)社會(huì)反對(duì)娛樂的激進(jìn)之舉，如有人往北平電影院門口投擲炸彈以警告流連娛樂的男女，盡管最終沒能奏效卻可見愛國人士對(duì)娛樂的極端抵制。而《說春游》中郁達(dá)夫?qū)β糜蔚呐?，正是?duì)這一社會(huì)話題的參與。

在郁達(dá)夫抨擊時(shí)局的雜文中，出于對(duì)根柢上國民性癥結(jié)無解的失望，他甚至對(duì)“山水”表征下的國家、國土都持以灰色態(tài)度。彼時(shí)開發(fā)西北、西南呼聲正盛，郁達(dá)夫卻戲謔其為與“安外攘內(nèi)”相對(duì)的“聲東擊西”戰(zhàn)略，“日本帝國主義的軍隊(duì)的侵占，明明是在東北，而中國大軍的去向，卻偏不朝著這一方面走。尤其神出鬼沒，使人難料的，是西南的防御計(jì)劃”(8)郁達(dá)夫：《聲東擊西》，《郁達(dá)夫全集》第7卷，第111頁。。小到個(gè)體的流連山水大到淪亡的焦土和當(dāng)局一手制造的策略性后方，在郁達(dá)夫的雜文語境中，“山水”似乎正成為一個(gè)逃避和迂曲的外殼，既容納麻木個(gè)體的消遣娛樂，也暫時(shí)借提供一個(gè)后方來化解國家前線潰敗的危機(jī)。對(duì)于迫切想要直面諸種問題的郁達(dá)夫而言，山水似正構(gòu)成一道“屏障”，將民族本該直面的問題遮蔽起來。

然而當(dāng)郁達(dá)夫在杭州受到左右夾擊、生活和創(chuàng)作陷入舉步維艱的干枯地步時(shí)，卻是杭江路局的旅行將其從行將“覆滅”的灰色境遇中打撈起來。蟄居杭州的半年郁達(dá)夫雖保持戰(zhàn)斗卻也收斂鋒芒，還因此引來杭州文學(xué)青年的怨恨，指責(zé)他架子大、思想落伍。激進(jìn)一方如此，保守一方也在加緊對(duì)他的圍攻——“午后去圖書館看書報(bào)，見有許多國民黨的雜志，全在抨擊我的近作”(9)郁達(dá)夫：《斷篇日記十》，《郁達(dá)夫全集》第12卷，第379、378頁。。如此左右失據(jù)使他的創(chuàng)作近乎到了停滯狀態(tài)，“近來生活為左右所夾，頗覺煩悶，精神軀體都不能自由，創(chuàng)作生活，怕將從此告終矣”(10)郁達(dá)夫：《斷篇日記十》，《郁達(dá)夫全集》第12卷，第379、378頁。。在一年后寫的《所謂自傳也者》中也提到創(chuàng)作空間的萎縮，從放棄寫小說揭露社會(huì)病癥開始，到只想寫與社會(huì)無涉的內(nèi)容，再到實(shí)際可寫的只有“毫無系統(tǒng)，不干人事的游記”(11)郁達(dá)夫：《所謂自傳也者》，《郁達(dá)夫全集》第4卷，317頁。?？梢娫?930年代政治高壓下，“游記”成為文學(xué)家郁達(dá)夫所能退守的底線。創(chuàng)作上的枯窘根本反映著現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境、生存環(huán)境擠壓下郁達(dá)夫的自我危機(jī)，正當(dāng)他打算再去上?；虮逼竭^放浪的生活以打破這種困局時(shí)，路局的適時(shí)邀約成為一個(gè)契機(jī)，促成了“旅行作家”郁達(dá)夫的誕生。

在起先的游記中，郁達(dá)夫處處申明這是一份“差事”。 他只需提供一個(gè)健康的身體，而舟車、膳宿等出行必不可少的費(fèi)用都由公家承擔(dān)。這種強(qiáng)調(diào)似乎為了同自己先前所批駁的有閑、有錢階級(jí)的娛樂旅游相區(qū)別，渲染其奉憲游山中“打工人”的工作角色。但杭江路局和東南五省周覽原本的出發(fā)點(diǎn)，正是為了宣傳鐵路開通后沿途的風(fēng)景以促進(jìn)地方旅游，郁達(dá)夫游記被收錄到官方的宣傳類出版物中，也構(gòu)成推廣旅游事業(yè)的重要環(huán)節(jié)。從這一意義上講，盡管郁達(dá)夫本人竭力想與專事休閑玩樂的游客相區(qū)別，但實(shí)際卻參與到推動(dòng)現(xiàn)代旅游發(fā)展的更內(nèi)在的機(jī)制活動(dòng)中。不到一年的時(shí)間，郁達(dá)夫?qū)β糜温眯械膽B(tài)度從否定變?yōu)榻蛹{，乃至成為1930年代出色的游記作家。從強(qiáng)調(diào)自己仍是窮苦無告的失業(yè)者，幸得路局邀請(qǐng)才能周覽各地這一郁達(dá)夫自我建構(gòu)的“轉(zhuǎn)向”敘事看，他應(yīng)是通過強(qiáng)調(diào)身份、目的的不同，努力彌合自我關(guān)于旅行前后態(tài)度上的矛盾。

縱觀“轉(zhuǎn)向”過程，其中的復(fù)雜纏繞確實(shí)別有意味。首先，以“旅行”為關(guān)鍵詞，這本是郁達(dá)夫以此對(duì)國情、政情加以批判的“撬點(diǎn)”，卻最終在國情政情擠壓下，諷刺地成為一個(gè)作家某一時(shí)段內(nèi)唯一走得成的“通路”。在1930年代的語境下，郁達(dá)夫?qū)β糜?、旅行態(tài)度的轉(zhuǎn)變，標(biāo)記著從“關(guān)心國事”到“顧全己身”的退卻。其次，就郁達(dá)夫自身狀態(tài)看，這一“轉(zhuǎn)向”看上去雖是一場無奈的“收編”、寫作姿態(tài)的撤退，以及本質(zhì)上與有閑階層縱情山水不談國事沒有區(qū)別的“逃避”，但從“游記作家”郁達(dá)夫的生成角度看，卻也是一個(gè)被政治環(huán)境壓抑的窮愁個(gè)體找到生路的敘事。旅行既安撫了鮮活個(gè)體敏感的神經(jīng)，游記也以模山范水、無關(guān)政治的旨趣收斂了批判鋒芒，從而“盤活”了郁達(dá)夫自我和寫作的雙重危機(jī)。有意味的是，30年代蘇雪林曾向中央提議禁絕郁達(dá)夫的書，不使其頹廢下流的風(fēng)格影響“新生活運(yùn)動(dòng)”并在1934年9月發(fā)表的《郁達(dá)夫論》中稱其靠“日記游記之類來維系舊日文壇地位”(12)蘇雪林：《郁達(dá)夫論》，王自立、陳子善編：《郁達(dá)夫研究資料》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第332頁。。這種趕盡殺絕的態(tài)度，并未正視“游記作家”郁達(dá)夫是由現(xiàn)實(shí)被迫“鍛造”而出的事實(shí)，而“因游記獲罪”也使郁達(dá)夫只好連游記也不再寫。

二、山水景觀的“詩與真”

新文學(xué)發(fā)展到20世紀(jì)30年代，弊端也日漸暴露出來。白話文雖取代了文言文，但也不可避免地成為一種新八股，出現(xiàn)形式與內(nèi)容不相稱的問題。在打倒文言文時(shí)，白話文曾標(biāo)舉語言形式要反映現(xiàn)實(shí)內(nèi)容、要言之有物，而在1930年代時(shí)人就白話文的發(fā)展指出一種新的白話“文言文化”，“這十幾年來的白話文——自然就文學(xué)作品方面而言——據(jù)我看，大多言之無物。除了描寫些山山水水、花花鳥鳥而外，無內(nèi)容可言。這完全是供飯吃飽后的人作消遣之用的，對(duì)于社會(huì)政治，‘世道人心’，絲毫沒有補(bǔ)益”(13)薛子中等：《匹馬蒼山：黔滇川旅行記》，遼寧教育出版社，2018年，第169-170頁。。針對(duì)這一現(xiàn)象，作者看好游記文體的補(bǔ)救之用，或正因游記的現(xiàn)實(shí)性能對(duì)相對(duì)程式化的白話文加以克服。正是在“糾偏”以白話文為工具的新文學(xué)個(gè)人化、封閉化的時(shí)刻，郁達(dá)夫反而將本該是社會(huì)文本“展示臺(tái)”的游記，推向新文學(xué)美學(xué)演繹下的高峰。

當(dāng)游記在現(xiàn)代文學(xué)中日益向著“社會(huì)化”路徑敞開時(shí)，郁達(dá)夫的游記反而是“去社會(huì)化”的。《釣臺(tái)的春晝》是他躲避上海當(dāng)局警告逃到富陽“避難”的產(chǎn)物。本鄉(xiāng)富春江上的嚴(yán)陵為他提供了一處精神避居地。魚梁夜渡、夜訪桐君山、尋訪釣臺(tái)等，每一程山水漫游皆不事安排任性為之，游者隨山水開闔恣意“流動(dòng)”，頗具古代文人雅士的特點(diǎn)。嚴(yán)光是東漢著名隱士，多次拒絕朝廷延聘退居富春山，郁達(dá)夫?qū)ぴL釣臺(tái)一邊是向歷史上隱士文化傳統(tǒng)的“精神回溯”，同時(shí)他也經(jīng)由“游覽”實(shí)在地捕捉到了被嚴(yán)光選中的這處風(fēng)景本身清冷頹廢的東方美學(xué)?；枰股贤┚?，在桐君觀前作者以俯瞰視角將山水和城中燈火、天上星云盡收眼底，在與自然“過招”中觀賞風(fēng)景的主體“自我”由視覺上的闊大進(jìn)入到精神狀態(tài)的闊大，乃至于“自我”在自然大化中暫時(shí)消退?！夺炁_(tái)的春晝》是郁達(dá)夫逃向山水、產(chǎn)生隱匿之情在游記書寫中的前奏。像古代落寞文人一般任情恣意的游覽、懷古憑吊的游覽趣味、游記書寫中化入的古典詩文記載等要素，都為處于現(xiàn)實(shí)地理空間的山水重新賦予濃厚的懷古情緒，進(jìn)而拉向超脫于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的歷史時(shí)空，使之成為郁達(dá)夫避居現(xiàn)實(shí)的精神空間。

在奉憲旅行中，與其他參與者不同，郁達(dá)夫確乎是按自己的想法，一邊完成“公差”一邊借縱情山水自我“療愈”。在東南五省之行中，同被邀請(qǐng)的黃炎培寫的游記集《之東》儼然一部小型的社會(huì)采風(fēng)報(bào)告，對(duì)所到之地?zé)o不做人口、風(fēng)俗、教育等各方面考察。相比之下，郁達(dá)夫卻連社會(huì)觀察的任務(wù)都要“甩給”旅伴中社會(huì)學(xué)出身的潘光旦，例如涉及寺廟田產(chǎn)、組織等問題時(shí)他直言：“大約是光旦的得意題目，我在此地，只好略去?！?14)郁達(dá)夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，第163、159頁。郁達(dá)夫游記的“去社會(huì)化”一邊體現(xiàn)在對(duì)與現(xiàn)實(shí)密切關(guān)聯(lián)的采風(fēng)式考察的主動(dòng)切割，一邊又著意突出效仿古人趣味、耽于山水的游樂中。

在兩次奉憲旅行游記中多處記載著郁達(dá)夫“附庸風(fēng)雅”的行為。如寫題壁詩，在棲真寺殿外壁上見到傅增湘的朱筆題字時(shí)，“想附名勝以傳不朽的卑劣心也起來了”(15)郁達(dá)夫：《杭江小歷紀(jì)程》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，第121頁。便把創(chuàng)作的詩也題寫上墻頭；如參照舊書記載以尋訪形勝變化，“翻閱翻閱《西天目祖山志》上的形勝與藝文，這里那里的指點(diǎn)指點(diǎn)，與志上的全圖對(duì)證對(duì)證”(16)郁達(dá)夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，第163、159頁。。在中國的旅游傳統(tǒng)中，風(fēng)景名勝的產(chǎn)生與經(jīng)典化同文人名士的題詩作文密切聯(lián)系。景以文傳，文人的書寫不但塑造著景觀勝跡本身，更對(duì)景觀價(jià)值的經(jīng)典化發(fā)揮著鞏固作用。代代相傳的經(jīng)典詩文作為一道道文化層累恰是景觀“成立”乃至“聞名”的關(guān)鍵。因此，在詩文、傳說、歷史故識(shí)的參與下，地理意義上的山水勝境又同時(shí)為游覽者提供一種歷時(shí)性的精神空間。收錄在《屐痕處處》的《黃山札要》是郁達(dá)夫?yàn)樽罱K未能成行的黃山之旅做的案頭功課，也表明旅行前他會(huì)著意留心這些知識(shí)的收集?？梢?，前人留下的文字在郁達(dá)夫正式啟游山水前，已帶他進(jìn)行了一次紙面之游。更進(jìn)一步，即使在游覽過程中，作為現(xiàn)實(shí)景觀文化“備注”的這些筆墨功夫甚至也會(huì)在某些時(shí)候超越游者的直觀體驗(yàn)，成為主導(dǎo)旅行體驗(yàn)的關(guān)鍵因素?？梢哉f，典型如郁達(dá)夫一般的文人式旅游趣味的達(dá)成很大程度上正有賴于志書、筆記中提供的這些“知識(shí)傳統(tǒng)”以及以圍繞景觀進(jìn)行的詩文創(chuàng)作，一方面它加深了景觀背后的歷史文化景深，將游者引向由歷代游覽者共享的知識(shí)文化語境和文學(xué)場域，另一方面將實(shí)地所見與書籍記載加以印證，也是文人熱衷的游覽嗜好。

然而郁達(dá)夫雖有查找古籍以證游覽的愛好，卻不求甚解，考據(jù)只為更好地附庸風(fēng)雅，并不拘泥于傳說的真實(shí)與否。在《西游日錄》中，他與林語堂、潘光旦游覽玲瓏山，山上有一處“醉眠石”相傳為東坡醉臥處，石壁上的字據(jù)說也為東坡題寫。郁達(dá)夫并不能辨其真假，反而甘愿認(rèn)假為真享受風(fēng)雅的意蘊(yùn)，“我非考古金石家，私自想想這些古跡還是貌虎認(rèn)它作真的好，假冒風(fēng)雅比之燒琴煮鶴，究竟要有趣一點(diǎn)”(17)郁達(dá)夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，第153頁。。比之于胡適游覽廬山時(shí)將古跡做為考據(jù)材料的嚴(yán)謹(jǐn)，郁達(dá)夫更在意傳統(tǒng)文本的累積為景觀提供的“靈暈”。至尋訪琴操墓，作為馮小青研究者的潘光旦、李香君熱愛狂的林語堂再加郁達(dá)夫三位“色情狂”卻為《臨安縣志》未記錄琴操事跡而憤憤不平。不管是對(duì)醉眠石的以假作真還是對(duì)琴操墓未見載的不滿，尋求事實(shí)上的真實(shí)似乎并不是郁達(dá)夫的目的，追究真假的尺度也全賴游覽興味的所至。換言之，從形式上看郁達(dá)夫在景觀的“詩與真”中即存在于歷史文本中的景觀和現(xiàn)實(shí)景觀間往返穿梭，但他并不完全拘泥于一端，只要?dú)v史文本的“擬像”和現(xiàn)實(shí)的“實(shí)像”能為游覽者主體帶來愉悅的感受，這個(gè)過程就是完滿的。

《詩與真》是歌德自傳的名字，早年留學(xué)德國的林語堂曾到訪歌德故居，很喜歡這本自傳。(18)錢鎖橋：《林語堂傳：中國文化重生之道》，廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第56頁。“詩與真”最先由林語堂在周游五省的旅途中提出，后常以德文詞匯Dichtung(德語“詩”)與Wahrheit(德語“真”) 出現(xiàn)在郁達(dá)夫游記中。依據(jù)字面意思，“詩”指文學(xué)典籍中的記錄，“真”指旅游帶來的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，“詩與真”恰切地概括出旅游中紙上臥游傳遞的詩意和實(shí)地到訪代表的真實(shí)兩種經(jīng)驗(yàn)。對(duì)郁達(dá)夫而言，不論就作為個(gè)體的出游體驗(yàn)還是游記書寫看，“詩”的部分都構(gòu)成鏈接歷史時(shí)空的重要媒介，也正藉此才能達(dá)成對(duì)日益被社會(huì)“侵蝕”的破碎河山美化與再塑造的可能。此外，原本歌德自傳的“詩與真”包含了他“生活中的真實(shí)，也包含著他生活中之詩的幻想——存在于他的詩中的生活”(19)葉靈鳳：《瘦西湖的舊夢(mèng)》，新世紀(jì)出版社，1998年，第123頁。，是在追求真實(shí)的自傳文體中對(duì)更深層的藝術(shù)真實(shí)和現(xiàn)實(shí)真實(shí)孰真問題的觸及。郁達(dá)夫和林語堂“詩與真”的打趣，也通常指“現(xiàn)實(shí)和理想的不能相符”(20)郁達(dá)夫：《出昱嶺關(guān)記》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，第171頁。并成為統(tǒng)攝描述此次游覽途中一切經(jīng)歷的萬能詞。因而“詩與真”除了形式上對(duì)應(yīng)風(fēng)景的文學(xué)與現(xiàn)實(shí)兩種經(jīng)驗(yàn)外，也可以更廣泛地理解為郁達(dá)夫游記中“去社會(huì)化”的“操作”背后因現(xiàn)實(shí)之真的失衡所導(dǎo)向的逃向詩的傾向。

在1935年的《揚(yáng)州舊夢(mèng)寄語堂》一文中，郁達(dá)夫就談到通過詩文想象的詩意揚(yáng)州、歷史揚(yáng)州同現(xiàn)實(shí)揚(yáng)州三者間的落差感。他勸林語堂不必到訪揚(yáng)州，因揚(yáng)州只是美在名字風(fēng)雅，實(shí)際景象反而破壞詩之美，不如“在上海夢(mèng)里想象想象歐陽公的平山堂，王阮亭的紅橋，《桃花扇》里的史閣部，《紅樓夢(mèng)》里的林如?！挥霈F(xiàn)實(shí),那里還有Dichtung呢！”(21)郁達(dá)夫：《揚(yáng)州舊夢(mèng)寄語堂》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，第252頁。。這段話不只就游覽要訣向朋友發(fā)出忠告，最后一句還帶有對(duì)現(xiàn)實(shí)黑暗的影射，在失去了“真”的現(xiàn)實(shí)中，郁達(dá)夫只好向山水尋求與現(xiàn)實(shí)無涉、藝術(shù)化的更高形式的“真”。從先前撰寫《黃山札要》，在游記書寫和旅行前對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行提前處理，到此文中將景觀依賴的知識(shí)層累從服務(wù)于實(shí)地旅行的“附屬”推進(jìn)到完全獨(dú)立的位置上。這種對(duì)景觀現(xiàn)實(shí)性、真實(shí)性的取消，對(duì)詩所構(gòu)筑的理想世界的偏愛，頗能對(duì)應(yīng)郁達(dá)夫在寫作上步步退守的姿態(tài)。當(dāng)他的寫作從游記進(jìn)一步退守到自傳這一更封閉的書寫時(shí)，對(duì)山水的欣賞也逐漸走向不需要依賴風(fēng)景實(shí)存的某種“精神之游”的“抽象”。相比之下，林語堂仍執(zhí)著于一看究竟，如此看來對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)性已不甚在意的郁達(dá)夫而言，“山水勝跡”于他已更多成為遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)羈絆的“精神造像”。

三、隱于自然背后的現(xiàn)代個(gè)體

夏志清指出1932至1937年的郁達(dá)夫，由帶些病態(tài)的心靈探索者轉(zhuǎn)向了道家的隱士姿態(tài)，其借以自娛的游記極類舊文學(xué)游記。(22)夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第80頁。在傳統(tǒng)文化語境中，對(duì)作為整體之“自然”的審美發(fā)現(xiàn)始于魏晉時(shí)期，隱遁風(fēng)潮和隱逸思想也大致同時(shí)確立。對(duì)于隱逸士人而言，山林無疑是安全的隱遁之地。然而正如小尾郊一分析的，山林生活也并非自然就是“躬耕樂道”的舒適安閑，而是經(jīng)過隱士親歷者一番自我美化才產(chǎn)生的，在這一過程中，儒家和老莊思想關(guān)于自然的論述為他們提供了親和山水的思想資源。(23)小尾郊一：《中國文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀——以魏晉南北朝文學(xué)為中心》，邵毅平譯，上海古籍出版社，2014年，第123-127頁。由此，在隱逸文化中，自然不僅為隱逸者構(gòu)筑與世俗隔絕的空間，也往往成為更高德性的精神象征。郁達(dá)夫的兩次“奉憲游山”雖看似“出仕”，卻不過是披著“公差”外殼的“避世”。不管是形式上游記書寫呈現(xiàn)的文人化特征，還是精神內(nèi)核上自然山水對(duì)落寞個(gè)體的庇護(hù)，都可以說他的兩次奉憲游山在30年代重新“激活”了隱逸文化中山水所攜帶的“出世”基因。

饒有意味的是，盡管郁達(dá)夫在30年代的游記具有濃重的文人底色和懷古氣質(zhì)，但面對(duì)這些文藝傳統(tǒng)和古典遺產(chǎn)時(shí)他卻又時(shí)常處于自我解構(gòu)的狀態(tài)。漫游浙東皖西數(shù)日后，郁達(dá)夫也感到“山中方七日，世上已千年”的時(shí)間變形，但他旋即以庸人自嘲的打趣從獨(dú)屬于詩人仙家的領(lǐng)受中跳脫出來。同樣，這一解構(gòu)的眼光也盯上了山水背后的傳說典故。訪衢州爛柯山時(shí)，有關(guān)晉人王質(zhì)入山伐木誤入仙界的傳說，正是對(duì)人事變遷的注解。郁達(dá)夫卻指出樵子入山的傳說因“各處深山里都可以插得進(jìn)去”(24)郁達(dá)夫：《浙東景物紀(jì)略》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，第129頁。，才導(dǎo)致全國各地都有爛柯遺跡。與此類似，對(duì)《臨安志》《于潛志》上記載的昭明太子雙目失明被池水治好的故事，郁達(dá)夫“揭穿”此傳說只是富有詩意的宮闈小說并非歷史真實(shí)，但后人卻真的在東、西天目山上“制造”出洗眼池等歷史遺跡。古典景觀生成機(jī)制歷來是“山水借文章以顯，文章憑山水以傳”，受路局邀約的郁達(dá)夫正是憑借“文名”才有此暢游，他的寫作“差事”也不脫為名勝“造勢(shì)”的傳統(tǒng)。置身這一傳統(tǒng)中的郁達(dá)夫，卻跳出來為文人討公道“文人活在世上，文章往往不值半分錢……骨變成灰的時(shí)候，卻大家都要來攀龍附鳳”(25)郁達(dá)夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，第160頁。，除了因?qū)ψ陨碓怆H不滿而哀嘆文人命運(yùn)的隱曲外，更體現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)山水價(jià)值從生成到鑒賞這一整套固定“模式”的破壞和祛魅。如此看來，隱逸文化和傳統(tǒng)文學(xué)資源在郁達(dá)夫的文學(xué)表述上雖至關(guān)重要，但構(gòu)成其穩(wěn)定精神內(nèi)核的卻是一種現(xiàn)代人的感受機(jī)制。

從20年代的小說到30年代的游記，寫作體裁半徑的向內(nèi)收束往往使研究者更關(guān)注郁達(dá)夫“復(fù)古”的一面，忽略同時(shí)存在的西學(xué)資源代表下現(xiàn)代理路的延續(xù)。范欽林在分析《沉淪》時(shí)指出這篇新文學(xué)創(chuàng)生期的小說存在大量西方名人和西方詩歌的翻譯。西方語匯的嵌入一方面指示了郁達(dá)夫民族國家寫作的向度，另一方面也將其導(dǎo)向以浪漫主義思潮影響下主體的陰柔與頹廢。(26)范欽林、何力：《西方語匯與中國現(xiàn)代小說的創(chuàng)生——以〈沉淪〉為例》，《現(xiàn)代中國文化與文學(xué)》2017年第2期。直接引用西方語匯文化資源的現(xiàn)象不僅體現(xiàn)在早期小說里，也延續(xù)到30年代的游記文本中，指涉著“外來影響”背后西方文化的在場。如《浙東景物紀(jì)略》中以美國作家霍桑的《大石面》和埃及沙漠中的Sphinx比喻方巖；《出昱嶺關(guān)記》中由安徽的鄉(xiāng)野山村提到瑞士山村；《西游日錄》由同伴沿途談天聯(lián)想到中世紀(jì)的Canterbury Tales(《坎特伯雷故事集》)等，這些文化資源“舶來品”與舊體詩共存形成了游記文本的新舊雜糅。

《感傷的行旅》創(chuàng)作于1928年，后被收進(jìn)游記集《屐痕處處》和《達(dá)夫游記》，長期被視為游記一種，李歐梵也將其視為行旅小說。(27)李歐梵：《現(xiàn)代性的追求》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第74頁。該作整體上是關(guān)于“旅行”的敘事，情節(jié)推動(dòng)依賴于游民一般的主人公為求自我療愈而展開的漫游這一行為。然而這個(gè)精神敏感的憂郁個(gè)體，并沒有通過旅行拯救自身的碎裂感，相反在旅途中“作為行動(dòng)主體的‘我’始終處于應(yīng)激狀態(tài)”(28)羅萌：《郁達(dá)夫的行旅與“感傷”的變奏》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2021年第3期。，一以貫之的情緒體驗(yàn)總是被碎片式的感受打破。在沉浸與打破的結(jié)構(gòu)中，自然風(fēng)景是將心靈引向舒緩的一方，而拉扯的力量則是社會(huì)上軍閥殺人、勞資對(duì)立等現(xiàn)實(shí)圖景。“人類本來就是大自然的一部分細(xì)胞，只教天性不滅，決沒有一個(gè)會(huì)對(duì)了這自然的和平清景而不想贊美的”(29)郁達(dá)夫：《感傷的行旅》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，231頁。，這句話中主人公對(duì)人與自然相親和的認(rèn)知顯然受盧梭對(duì)現(xiàn)代自然發(fā)現(xiàn)的影響。1928年郁達(dá)夫發(fā)表《盧騷傳》《盧騷的思想和他的創(chuàng)作》，回應(yīng)梁實(shí)秋在《盧梭論女子教育》中對(duì)盧梭論教育一無是處的批評(píng)。在《盧騷的思想和他的創(chuàng)作》一文中，郁達(dá)夫?qū)ΡR梭關(guān)于自然的認(rèn)識(shí)來自《論科學(xué)與藝術(shù)》這本早期著作(郁達(dá)夫翻譯為《文學(xué)及藝術(shù)論》)。盧梭對(duì)“自然”的標(biāo)舉一開始就有著明確的解決現(xiàn)代社會(huì)弊病的問題意識(shí)，未經(jīng)人類改造的原始狀態(tài)是自然和諧的，人為的矯飾和社會(huì)化則成為罪惡苦難的根源?！白匀弧钡拿}一面為盧梭關(guān)于自由平等的社會(huì)改造提供了理論支撐，一面也成為紓解現(xiàn)代人精神困境的文化資源。在《感傷的行旅》中，郁達(dá)夫?qū)ΡR梭“自然”的運(yùn)用就呈現(xiàn)出這兩種面向，他一邊在書中發(fā)出自然凈化人心的宣喻，一邊遵循盧梭社會(huì)批判的思路由自然的破壞聯(lián)想到現(xiàn)代社會(huì)軍閥相爭、階級(jí)傾軋的問題?；蛟S正是“自然”中關(guān)乎社會(huì)問題的批判張力，使郁達(dá)夫并不能完全在旅行中安然自適，總要被“自然”聯(lián)通社會(huì)的那根神經(jīng)刺痛，而在旅行中處于尋求療愈卻又自我撕裂的狀態(tài)。

至兩次奉憲游山，自然中的這一社會(huì)維度則幾乎從游記書寫中淡化退出了，只剩下陶冶個(gè)體精神這一個(gè)維度。在1935年的國道汽車旅途中，車子飛馳而過將界碑甩在身后的瞬間，郁達(dá)夫突然由人類自以為征服廣漠空間的勝利中感到終極的渺小。他寫道：宇宙之中，最顯而易見的“無限”的觀念，是空間與時(shí)間；人生天地間，與無限的時(shí)間和空間來一較量，實(shí)在是太渺小太可憐了；于是乎就得想個(gè)法子出來，好讓大家來自慰一下。所以國界、省界、縣界等等，就是人類憑了淺薄的頭腦，想把無限的空間來加以限制的一種小玩意；里程的記數(shù)，與夫山川界路的劃分……但實(shí)際卻可以說是我們對(duì)于“無限”想加以征服的企圖。(30)郁達(dá)夫：《國道飛車記》，陳子善編：《郁達(dá)夫游記》，第197-198頁。

這里的宇宙和無限的時(shí)間空間，可以理解為一種更本質(zhì)意義上的自然，一種外在于人又給人類的存在提供憑靠的所在。通過有形的界碑，郁達(dá)夫反而從有限中捕捉到了無限的、抽象的時(shí)間、空間，這一行為就如同用風(fēng)旗證明了不可見的風(fēng)的存在一般。而時(shí)間、空間的感知又對(duì)不能以具象草木為呈現(xiàn)形式的自然中那抽象的部分做了“風(fēng)旗”測(cè)量，最終讓人在面對(duì)大化宇宙的無限時(shí)感到渺小與震撼。這一體驗(yàn)不同于以往郁達(dá)夫在自然風(fēng)景中所感到的愉悅，它不指向任何具體實(shí)在的感覺、情感，而是一種觸到“自然”與作為自然造化物的個(gè)體之本質(zhì)關(guān)系的不可言說的感動(dòng)瞬間。

1936年2月郁達(dá)夫發(fā)表了《山水及自然景物的欣賞》一文。這篇文章雖是向大眾普及山水應(yīng)如何欣賞的，但仍以“自然”為題旨。開篇就點(diǎn)明自然不只是蘊(yùn)化人類的造物主，同時(shí)也是文學(xué)藝術(shù)模仿的對(duì)象，因此欣賞山水自然就是欣賞藝術(shù)與人生。具體到如何鑒賞上，郁達(dá)夫舉以古人的四季歌和西湖的四時(shí)幽賞錄，向大眾展示雅士欣賞自然的極致。此外，他建議讀者直截去山水最佳處，因?yàn)檫@最能將自然美發(fā)揮出來。但盡管介紹具體方法為讀者欣賞自然支招，但郁達(dá)夫卻并不認(rèn)可這些通向自然的“手段”，相反他主張脫去學(xué)識(shí)、脫去所謂鑒賞的程式、也脫去對(duì)自然風(fēng)景好壞的執(zhí)念，在個(gè)體與自然的直接“溝通”中依據(jù)主體的感受和風(fēng)景的不同去體會(huì)主體差異這樣一種“因人而異”的自然。實(shí)際上這一自然欣賞的差異感和依賴主體而非程式、知識(shí)的過程，在他看來正是自然完成了對(duì)人性的修復(fù)與凈化。這篇文章應(yīng)算轉(zhuǎn)向游記寫作后，郁達(dá)夫縱情山水幾年間的一點(diǎn)總結(jié)。盡管他筆下的山水浸染著古典山林的意趣，但背后的主體卻深受由盧梭開啟的“發(fā)現(xiàn)自然”的浪漫主義自然觀的影響，在這一語境中，由文人士大夫所開創(chuàng)的古典知識(shí)傳統(tǒng)的文化層累對(duì)普通人走入自然來說反而是某種負(fù)累。頗為悖論的是，郁達(dá)夫憑借游記書寫中的舊文人風(fēng)格在30年代為其寫作找到一條生路，但在文本縫隙和根本態(tài)度上卻又呈現(xiàn)出對(duì)這一傳統(tǒng)影響的反叛。而“自然山水”對(duì)于30年代的郁達(dá)夫而言，也由最初的批判對(duì)象到個(gè)體精神的避居地發(fā)展為修復(fù)人性的普遍化方案，這是一個(gè)由社會(huì)到封閉自我再到社會(huì)的過程。脈絡(luò)的最后，郁達(dá)夫提出自然對(duì)于人性修復(fù)、人心救弊的普泛化意義，努力為自然重新賦予社會(huì)“生產(chǎn)性”,但這一套浪漫主義的方案在烽火緊逼的國土與時(shí)代下有效性幾何卻又不得不打一個(gè)新的問號(hào)。

當(dāng)30年代上至官員軍人、學(xué)者名流，下至中學(xué)教員、青年學(xué)生都在嘗試通過旅行實(shí)踐激活祖國領(lǐng)土山山水水的社會(huì)面向，尋求應(yīng)對(duì)民族危機(jī)的出路時(shí)，郁達(dá)夫的旅行與時(shí)代的關(guān)系則顯得更為復(fù)雜。起初對(duì)旅行誤國的批判寄寓著他關(guān)心家國的熱忱，后來的“沉迷”旅行表面看去似是走入他自身所批判的某種逃避，但這一轉(zhuǎn)換更深刻地揭示出現(xiàn)實(shí)重壓使個(gè)體斗志消退的事實(shí)。因而越是縱情山水，越反映出游者主體在時(shí)代中難以立足的處境。不可否認(rèn)，通過對(duì)隱逸文化的“召喚”，處于前現(xiàn)代文化語境中的山水再度成為郁達(dá)夫一類文人的精神慰藉品，但其游記既復(fù)古又現(xiàn)代的面貌卻也留下了郁達(dá)夫在時(shí)代面前吶喊、掙扎的痕跡。從形式上看，郁達(dá)夫游記為新文學(xué)在30年代再次贏得了聲譽(yù)，但從內(nèi)容看“去社會(huì)化”的山水已經(jīng)與民族危亡的時(shí)代潮流格格不入，而這些終究要回到游記文本背后觀察“游記作家”郁達(dá)夫的生成才能有更體貼的理解。