“大德者必受命”：儒家德福關(guān)系的內(nèi)在邏輯

馮 晨

“大德者必受命”是儒家提出的一個(gè)重要的命題。這一命題可以引申涉及一個(gè)被中西哲學(xué)關(guān)注很久的德福關(guān)系問(wèn)題。近代德國(guó)古典哲學(xué)家康德用上帝來(lái)保證德福一致，而在儒家哲學(xué)中則缺少這一保證的條件。與此相關(guān)，儒家對(duì)道的體會(huì)與實(shí)踐所獲得的愉悅（如“孔顏之樂(lè)”）常被作為一種幸福，因此，學(xué)者曾試圖把道德境界上的“樂(lè)”證明為世俗、人倫中的幸福。但這種福和康德具有“綜合”意義的幸福其實(shí)并不相同?？档码m然在理論中實(shí)現(xiàn)了德福一致意義上的“至善”，但在牟宗三看來(lái)，把上帝“請(qǐng)出”并沒(méi)有改變德福之間的歧離關(guān)系，因此康德的“至善”并非“圓善”。為應(yīng)對(duì)這一問(wèn)題，牟宗三提出自己的“圓善”理論，即肯定人擁有“智的直覺(jué)”，使人的自由意志與事物之“如如之態(tài)”相統(tǒng)一，以達(dá)到物隨心轉(zhuǎn)的境地，從而在沒(méi)有上帝保證的前提下實(shí)現(xiàn)儒家意義上的德福一致。然而，牟宗三通過(guò)這一方式所實(shí)現(xiàn)的“圓善”實(shí)際是以自主自由之我來(lái)統(tǒng)攝萬(wàn)物以達(dá)到萬(wàn)物“歸順”我意的狀態(tài)，此種方式終不免存在刻意消除或者否定萬(wàn)物自有的性命之嫌。同時(shí)，牟宗三所言的幸福是“無(wú)限智心”與自然物之統(tǒng)一后獲得的個(gè)體體驗(yàn)。這種意義的福依然與道德發(fā)生之后所獲得的社會(huì)性、客觀性的福（祿）意義不同。由此，復(fù)旦大學(xué)楊澤波教授認(rèn)為牟宗三所言的福屬于“道德幸?！倍恰拔镔|(zhì)幸?！?，從而認(rèn)為牟宗三應(yīng)用中國(guó)哲學(xué)精神針對(duì)康德所做的理論創(chuàng)造其實(shí)并沒(méi)有達(dá)到目的。進(jìn)而，楊澤波采取釜底抽薪的方法取消了牟先生的問(wèn)題，即認(rèn)為儒家的德與世俗意義的福之間并不存在必然一致的關(guān)系?；谝陨涎芯?，本文根據(jù)《中庸》“大德者必受命”這一命題，分析論證天命在“大德者”與“位”“祿”“名”“壽”的關(guān)系中所起的關(guān)鍵作用，在肯定物之“自性”的前提下，說(shuō)明儒家思想中不僅存在道德與世俗意義的幸福相一致的信念，同時(shí)也存在德福一致的內(nèi)在邏輯以及兩者統(tǒng)一的可能條 件。

一、大德者必受命

儒家之德，是“德性”與“德行”的完美統(tǒng)一。這種統(tǒng)一具有重要的意義。因?yàn)榈滦允且猿蕉唧w的存在者——天作為根據(jù)，而德行是對(duì)德性——天的意志的現(xiàn)實(shí)發(fā)揮，所以，人的道德行為與天的意志相一致。這種一致保證了人的行為具有一定客觀性和普遍性。以此言之，儒家的德是“大 德”。

天的超越性在個(gè)體上轉(zhuǎn)化為內(nèi)在性。在孔子時(shí)代，德已經(jīng)具有內(nèi)化的意義?？鬃友裕骸疤焐掠谟?。”（《論語(yǔ)·述而》）在此，天成為內(nèi)在之德的先天因素，而德也因此具有了內(nèi)在的稟賦意義。當(dāng)然，德的成就需要人文教化、社會(huì)價(jià)值引領(lǐng)和道德規(guī)范引導(dǎo)，此為德性形成的后天因素。因此，在儒家，德性內(nèi)在于個(gè)人，修德的責(zé)任也在個(gè)人，但是德卻不完全屬于個(gè)人。從根本處看，德是彌綸天地、造化萬(wàn)物的天地之德。不僅天地萬(wàn)物因此而成就自我，天地的無(wú)窮生機(jī)也賴(lài)其而表現(xiàn)。順此言之，“大德者”是內(nèi)外通達(dá)、德性完滿、德行恰當(dāng)?shù)娜??！吨杏埂氛J(rèn)為，這樣的人已經(jīng)能夠“成己”“成物”“贊天地之化 育”。

因?yàn)榈戮哂幸欢ǖ膬?nèi)在性，必然和天、天道緊密相關(guān)；又因?yàn)榈碌膶?shí)現(xiàn)是在倫理生活中，德又和社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)以及社會(huì)生活保障系統(tǒng)緊密相關(guān)。所以，“大德者”不僅與天地合德，也與人倫統(tǒng)一。孔子為“大德者”畫(huà)了像，他 說(shuō)：

舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！对?shī)》曰：“嘉樂(lè)君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！惫蚀蟮抡弑厥苊?。（《中庸》）

孔子認(rèn)為“大德者”必然和命有關(guān)系。這里的命顯然不是命運(yùn)、時(shí)命，而是天命。孔子引《詩(shī)經(jīng)》言：“宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！奔凑f(shuō)，“大德者”受祿于天，受天保佑，因此，其所受之命是天 命。

值得強(qiáng)調(diào)的是，在孔子精神世界中，“大德者”與天命的關(guān)系雖然是人文意義上的性命關(guān)系，但是帶有宗教意義的情感形式。這一個(gè)特點(diǎn)反映在孔子的道德生命中。當(dāng)孔子遭遇困厄，他總是自信其使命的正當(dāng)性，但是，其使命的具體內(nèi)容則是弘揚(yáng)人文精神并以此精神化成天下?？鬃訉?duì)使命的堅(jiān)信與堅(jiān)守表達(dá)出天的宗教性，而其使命完成的方式則決定了天的人文性?；蜓灾翘烀鼉?nèi)容的人文性加強(qiáng)了孔子對(duì)天命的認(rèn)可和虔誠(chéng)?？鬃永в陉惒讨g時(shí)曾說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）孔子在此沒(méi)有論證自我之德與天的關(guān)系，而是從責(zé)任的角度點(diǎn)明了自己生命存在的價(jià)值。天生德于我是讓我傳承“斯文”，我之德就是對(duì)天命的具體落實(shí)，在這一宗教情感中，孔子才會(huì)說(shuō)出“大德者必受命”這句 話。

孔子之后，學(xué)者對(duì)孔子“大德者必受命”的理解大體呈現(xiàn)出兩個(gè)方 面：

第一，把天與德的關(guān)系看作外在的關(guān)系，即天通過(guò)意志賦予人某種能力。漢代的董仲舒認(rèn)為天有人格、有道德，天人相類(lèi)。其言曰：“天乃有喜怒哀樂(lè)之行，人亦有喜怒哀樂(lè)之氣者，合類(lèi)之謂也?！雹佟洞呵锓甭读x證》，蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1992 年版，第336 頁(yè)。既然如此，天乃萬(wàn)物之主，亦為人類(lèi)之祖。所謂“天者，萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生”②同上書(shū)，第410 頁(yè)。。由此出發(fā)，“人受命于天也，故超然有以依”③同上書(shū)，第354 頁(yè)。。由此，所謂“大德者”是天在情感中所肯定者，也是人所依憑者，從而所受的“位”“祿”“名”“壽”都是上天對(duì)“有德者”的獎(jiǎng)賞，兩者之間的必然性由天的性格保證。在社會(huì)公共領(lǐng)域中，道德觀念具有先在性，人們對(duì)道德來(lái)源無(wú)法說(shuō)清楚，如同人類(lèi)“始祖”的道德觀念來(lái)源也無(wú)法說(shuō)清楚一樣。董仲舒把天人格化既可以點(diǎn)明道德的來(lái)源，也能保證世間的道德秩序，但不得不承認(rèn)，僅僅以人格性的天作為全部道德立說(shuō)的基礎(chǔ)，顯然是脆弱 的。

第二，把德直接納入天命，“大德者”的德成為先天具備的德性。如，朱子認(rèn)為“大德必受命”這個(gè)命題是應(yīng)然的“常理”，因?yàn)?，舜的“受命”是受天命，即所謂“受命者，受天命為天子也”④朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983 年版，第26 頁(yè)。。舜受天命為天子，說(shuō)明他具有成為“大德者”的良好條件，即說(shuō)舜稟賦良好，并得天之栽培。如果一個(gè)人沒(méi)有獲得作為天子的天命，那么其稟賦自然不會(huì)優(yōu)秀。所以說(shuō)，舜作為“大德者”是天命的優(yōu)選。這種說(shuō)法盡管可以解釋“大德者”所受“天命”的原因，卻消弭了天命的普遍性和公平性。

因此，理解孔子這一思想，一方面需要強(qiáng)調(diào)孔子思想現(xiàn)實(shí)的倫理性，另一方面也需要理解孔子思想的邏輯所具有的形上性。要達(dá)到這一要求，需要關(guān)注孔子的生命感受，因?yàn)樗母惺芎退枷胧欠植婚_(kāi) 的。

以此視角，孔子從傳統(tǒng)的文化經(jīng)典中獲得的不僅是文化知識(shí)，而且更多的是個(gè)體的感受。此類(lèi)感受既是傳統(tǒng)的，也是當(dāng)下的，即以當(dāng)下的感受理解傳統(tǒng)的精神。這一點(diǎn)在孔子人生中并不矛盾。此特點(diǎn)可以從孔子的人格中反映出來(lái)，如對(duì)待禮，孔子既有保守甚至固陋的一面，也有創(chuàng)新和靈活的一面?？鬃诱f(shuō)：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）這是孔子站在現(xiàn)實(shí)角度感受傳統(tǒng)禮樂(lè)的典型事例。更進(jìn)一步，孔子在這些具體感受中形成了對(duì)人性的看法，從人性的本真中理解人倫實(shí)踐的意義。生命的感悟在人文的世界中發(fā)展、圓熟，構(gòu)成生命的內(nèi)容；而生命的回顧和展望也融合著歷史、現(xiàn)實(shí)以及未來(lái)?？鬃右源朔绞絼?chuàng)新了儒學(xué)，引領(lǐng)了儒學(xué)。這都得益于孔子的思想有一個(gè)活的發(fā)源，即生命根本。從徐復(fù)觀對(duì)孔子為學(xué)的描述中，可以發(fā)現(xiàn)這一重要特 點(diǎn)：

在孔子以前，已經(jīng)有了很多道德觀念；一方面是以此作對(duì)行為的要求，同時(shí)也可以此作評(píng)定某一階層內(nèi)的人的標(biāo)準(zhǔn)。但所謂智愚賢不肖，都是表現(xiàn)在外面的知識(shí)、行為，都是在客觀世界的相互關(guān)系中所比定出來(lái)的，還不能算意識(shí)地開(kāi)辟了一種內(nèi)在的人格世界。所謂內(nèi)在的人格世界，即是人在生命中所開(kāi)辟出來(lái)的世界。在人生命中的內(nèi)在世界，不能以客觀世界中的標(biāo)準(zhǔn)去加以衡量，加以限制；因?yàn)榭陀^世界，是“量”的世界，是平面的世界；而人格內(nèi)在的世界，卻是質(zhì)的世界，是層層向上的立體的世界。①徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店2001 年版，第61 頁(yè)。

孔子之“大德”并非僅僅是一種生活倫理意義上的道德規(guī)范，也非哲學(xué)思辨中的實(shí)踐原理，而是借由生命的力量開(kāi)出、具有自我作主的道德表現(xiàn)形式。德的來(lái)源雖是天，但也必由“我”這個(gè)生命主體才能發(fā)揮。即德是“人在生命中所開(kāi)辟出來(lái)的世界”。因此，只有把德視為生命核心的體現(xiàn)，人格的內(nèi)在世界才能建立起來(lái)，才能成為人們內(nèi)在的“質(zhì)的世界”“層層向上的立體世 界”。

孔子的生命學(xué)問(wèn)為儒家開(kāi)辟了新天地，對(duì)生命的關(guān)照成為儒家哲學(xué)的內(nèi)核。以此視角，“大德者”與“天命”就非認(rèn)知關(guān)系，而是生命發(fā)展到一定階段后的直覺(jué)聯(lián)系。這兩者具有一定的超越意義，放在本體論領(lǐng)域討論不會(huì)有問(wèn)題，但要理解兩者的關(guān)系還需要把生命浸于歷史文化，納入倫理實(shí)踐。在儒家思想中，命不僅包含先天賦予的性命，還包括后天所感悟出的使命，以及對(duì)此使命的積極響應(yīng)。響應(yīng)的方式除了自我以德行落實(shí)使命的內(nèi)容之外，應(yīng)該也包括對(duì)德行實(shí)行后產(chǎn)生的社會(huì)效果的判 斷。

二、“大德”與天命內(nèi)在一致

在《中庸》 《易傳》等早期的儒家經(jīng)典中已經(jīng)蘊(yùn)含著儒家德命關(guān)系的內(nèi)在邏輯?！吨杏埂分兴v的“大德”內(nèi)含天地之德和個(gè)人道德，兩者歸于一體。由這一視角得出，一人一物，只要其德純粹，其性命就能通于天地，與道為一。因此，個(gè)體之德如與天命相統(tǒng)一則可視為“大德”?！吨杏埂费裕骸啊对?shī)》曰：‘惟天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也?！逗醪伙@，文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！碧烀?，生生不已，這是天的本性，文王之德能夠呈現(xiàn)天命，在于其德“純亦不已”。所以，個(gè)人之德全然發(fā)揮盡顯為純德，此為天德，也即“大德”。同時(shí)，萬(wàn)物各有其德，各有其命，《乾·彖》言“乾道變化，各正性命”， 此“性命”之“命”實(shí)乃天命。因此，“大德”與天命的關(guān)系必由萬(wàn)物（包括個(gè)體的人）而呈現(xiàn)出來(lái)。萬(wàn)物之生，必因天而生，但天之生物之“生”，在中國(guó)哲學(xué)中非“無(wú)中生有”之“產(chǎn)生”，而是物被賦予性命之“化生”。因?yàn)槲锉毁x予性命，其存在就是生成性的、不斷發(fā)展的，是相互作用相互成就 的。

第一，天賦予物以活力為“生”。天之大化流行體現(xiàn)為物之綿延不絕。《乾·彖》曰：“大哉乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。”生是指天以一定的方式或者規(guī)則化成萬(wàn)物，物因天道動(dòng)靜而變化。對(duì)此，清人戴震 說(shuō)：

生生者，化之原；生生而條理者，化之流。動(dòng)而輸者，立天下之博；靜而藏者，立天下之約。博者其生，約者其息；生者動(dòng)而時(shí)出，息者靜而自正。君子之于問(wèn)學(xué)也，如生；存其心，湛然合于天地之心，如息。人道舉，配乎生，性配乎息。生則有息，息則有生，天地所以成化也。①《戴震全集》 （第六冊(cè)），戴震撰、張岱年編，合肥：黃山書(shū)社1995 年版，第8 頁(yè)。

戴震以道之動(dòng)靜來(lái)表現(xiàn)道的活力，以道之“生”“息”體現(xiàn)道作用于物的方式，以“生”“息”的轉(zhuǎn)化來(lái)說(shuō)明道之形式，即言物因道而成物。同時(shí)，“生”是生生不息的。相對(duì)于“產(chǎn)生”的一次性的生成，儒家之生常變不息。朱熹以“化”言之：“化，是逐些子挨將去底。一日復(fù)一日，一月復(fù)一月，節(jié)節(jié)挨將去，便成一年，這是化?！雹佟吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》，黎靖德編、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1986 年版，第1947 頁(yè)。“化”強(qiáng)調(diào)的是生命的逐步開(kāi)展與延續(xù)，注重從時(shí)間和空間之維看待生命的發(fā)展和變化。還有，對(duì)于“生”還有“共生”義。共生是說(shuō)生命個(gè)體之間相互依存，相互憑借，共同展現(xiàn)天命。在儒家，萬(wàn)物共生的前提不是萬(wàn)物根據(jù)各自前定的程序而實(shí)現(xiàn)“預(yù)定的和諧”，而是萬(wàn)物相互感通，相互為用。他們?yōu)檫m應(yīng)對(duì)方可隨時(shí)調(diào)整自己的生命狀態(tài)以相互成就，此感通為生生、仁愛(ài)。從整體看，不同的生命個(gè)體和諧發(fā)展是宇宙的表現(xiàn)形式，個(gè)體生命的生生不已也即宇宙的生生不已。從此角度看個(gè)體生命，其生是為著這個(gè)宇宙而生，其滅其實(shí)也是為這個(gè)宇宙而 生。

第二，物因“生”而成其命。天地之道是萬(wàn)物之道，天道并非空懸于萬(wàn)物之上，而是作用在萬(wàn)物之中?！吨杏埂费裕骸暗酪舱?，不可須臾離也；可離，非道也。”既然道在物中，物的活動(dòng)方式也是道的活動(dòng)方式。由此可知，《易傳》所言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是一種方便說(shuō)法?，F(xiàn)實(shí)中一物一形，無(wú)分形上形下。既然道在物中，物就成為道自我成就的方式。成就其自身的道，對(duì)物而言稱(chēng)之為命。物因道而成，具有了精神和生命。就天地間每一物而言，其自身雖然與道統(tǒng)一，但并不能展現(xiàn)道之全體。雖然每一物都具有自己的特性，并因此而成就其自身。但每一物都屬于“一偏”。所以，沒(méi)有一物會(huì)涵蓋所有物的性質(zhì)。正由于此，物只有發(fā)揮出自己的“個(gè)性”，才能為其他事物提供發(fā)展的條件。以此看，每一物的本分就是 命。

在儒家，物因其命而形成其性。所謂“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”都是因其內(nèi)在之命決定其自我的規(guī)定性。人之為人亦如此。孟子言：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）決定其為人者是存在于其中的“幾?！辈糠?，這“幾希”的存在是內(nèi)在規(guī)定，是良知良能。因此，天命給予了人以根本的特性，否則，人的生命會(huì)失去精神。有學(xué)者從天之生人是天的本然這個(gè)角度來(lái)論述德與性的關(guān) 系：

天應(yīng)只是動(dòng)力因及目的因，而非形式因或材料因。天應(yīng)生之德固然可以為天的界定，但更重要的是天所生之德也可以發(fā)自人之所以為人的本性。如果天仍是一個(gè)人之所以為人的外在原因，則天與性（人之所以為人之性）必然有隔，天何以生人的必然與充足理由并不是人所能了解的。如果天之生人是由于生之本然與自然過(guò)程，則人之生當(dāng)是生之力量的一種表現(xiàn)，而自然含攝了天的意志，故為人之性。②成中英：《孔子哲學(xué)中的創(chuàng)造性原理》，載《孔子研究》1990 年第3 期。

從這個(gè)意義上說(shuō)，“天命”在不斷地給予萬(wàn)物以“生命”，賦予物以存在的意義，即不斷“生 物”。

天命能夠讓物“活”起來(lái)并讓物主動(dòng)成就自己，這被儒家稱(chēng)為“大德”?！兑讉鳌费裕骸疤斓刂蟮略簧?，圣人之大寶曰位?！薄吧弊鳛椤按蟮隆庇袃煞矫嬖颍阂环矫?，天命生物而不自矜、育物而不自伐。即如孔子言：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）王弼言：“施生而不為，故能常生，故曰大德也。”①《周易正義》，王弼注、孔穎達(dá)疏，北京：北京大學(xué)出版社2000 年版，第349 頁(yè)。另一方面，物承天命而生，并以此為責(zé)。天命（道）貫注萬(wàn)物，萬(wàn)物因此而獲生，從而有能力實(shí)現(xiàn)自己，以自己的方式回復(fù)天命。賈誼論曰：“德者變及物理之所出也。夫變者，道之頌也。道冰而為德，神載于德。德者，道之澤也，道雖神，必載于德，而頌?zāi)擞兴颍园l(fā)動(dòng)變化而為變，變及諸生之理，皆道之化也，各有條理以載于德。德受道之化，而發(fā)之各不同狀?！雹凇缎聲?shū)校注》，賈誼撰，閻振益、鐘夏校注，北京：中華書(shū)局2000 年版，第326 頁(yè)。物能夠讓道“變及物理之所出”并“發(fā)之各不同狀”，這是物所表現(xiàn)的德，所以，顯現(xiàn)于個(gè)體、能夠主動(dòng)體現(xiàn)天命并回復(fù)其命的精神稱(chēng)為“大德”。此德既是天命之大德在物上的體現(xiàn)，也可以看作物本身所具有的能 力。

根據(jù)以上分析，德與命的關(guān)系可概括如 下：

第一，萬(wàn)物因“大德”而成“性”。天地之大德成于個(gè)體，個(gè)體需要擁有自己的個(gè)體性質(zhì)以區(qū)別于他物，這是個(gè)體成為自我的根據(jù)，此根據(jù)為“性”?！兑讉鳌は缔o上》言：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也?！薄耙魂幰魂?yáng)”是道的展現(xiàn)。道沒(méi)有固有的性質(zhì)和表現(xiàn)形式，“繼”是道具體到物，成為事物之性。性寂然不動(dòng)，但可以隨事而發(fā)，以成其性?？追f達(dá)對(duì)此疏曰：“道是生物開(kāi)通，善是順理養(yǎng)物，故繼道之功者，唯善行也?！裟艹删痛说勒?，是人之本性。”③《周易正義》，王弼注、孔穎達(dá)疏，北京：北京大學(xué)出版社2000 年版，第317 頁(yè)?！绊樌眇B(yǎng)物”是對(duì)“生”的概括，在此被稱(chēng)為“善”，說(shuō)明此“善”的源頭是天地之德。此德因“性”而具體化，所以，個(gè)體事物之善（大德）是天地之大德的具體呈 現(xiàn)。

第二，萬(wàn)物也因“天命”而成就“性”。天地之德不僅成就了萬(wàn)物之“生”，而且給予萬(wàn)物以命?！吨杏埂费浴疤烀^性”是就萬(wàn)物說(shuō)，即說(shuō)萬(wàn)物因德而成性。同時(shí)這句話也強(qiáng)調(diào)了天命給予物以規(guī)定性，此規(guī)定性為性。性是一步步開(kāi)顯的，其“端倪”生于先天，需擴(kuò)而充之才可成物、成“大德者”。儒家認(rèn)為，人在生命之初已經(jīng)具備人之為人的基本屬性（或者成德的能力），但要成德，須在日后不斷內(nèi)外探求。向內(nèi)探求，體證道德仁心；向外學(xué)習(xí)，把握禮樂(lè)精神。在此修養(yǎng)過(guò)程中，對(duì)先天具備的“性”自覺(jué)反思和體會(huì)成為關(guān)鍵。此“性”給予人以修養(yǎng)方向。

根據(jù)如上分析，“大德者”必然也是“受命者”，兩者都是因性而成。所體現(xiàn)的不同在于形式上，即一個(gè)是從萬(wàn)物接受天命的主動(dòng)性上說(shuō)，一個(gè)是從萬(wàn)物被天命規(guī)定的被動(dòng)性上說(shuō)，兩者分別表達(dá)了“繼善成性”“天命之謂性”的意 義。

需要指出的是，同樣是因天命而成性，人和“自然物”①此處為了突出人的特點(diǎn)而稱(chēng)人之外的物為“自然物”，在不需要突出這一點(diǎn)時(shí)，物或者萬(wàn)物都是包括人在內(nèi)的與天相對(duì)的物。相比對(duì)天命的接受方式不同。人能夠?qū)ψ晕胰松M(jìn)行反思并主動(dòng)承擔(dān)天命責(zé)任，而“自然物”則是因天而生，由命而行。對(duì)天命的主動(dòng)負(fù)責(zé)體現(xiàn)了儒家的一種自由，并由此成就儒家的道德主體性。因此，天命成為“大德者”內(nèi)在的自我規(guī)定，此規(guī)定以必然性的形式呈現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為內(nèi)在的必然性就是自由，因?yàn)椤白杂杀举|(zhì)上是具體的，它永遠(yuǎn)是自己決定自己，因此同時(shí)又是必然的”②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1980 年版，第105 頁(yè)。。此必然性表現(xiàn)在道德實(shí)踐中則是，人能夠根據(jù)自我對(duì)道德的理解來(lái)對(duì)待內(nèi)心的道德感受，并對(duì)自己的感受進(jìn)行人文意義的領(lǐng)會(huì)。通過(guò)這種方式，人可以建立起一套對(duì)“我”的定位與理解。這種理解不是對(duì)象化地分析自我，而是感受性的、直覺(jué)性的體會(huì)自我，換言之，它是生命的自我關(guān)照。那么，“大德者必受命”能夠表達(dá)出生命對(duì)自我存在意義的關(guān)照，是在自反自覺(jué)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的生命信心，體現(xiàn)了人作為道德主體對(duì)道德的感受、創(chuàng)造和發(fā)明，以及所應(yīng)有的道德自由。清人顏元說(shuō)：“看圣人之心隨意便動(dòng)，只因是個(gè)活心，見(jiàn)可喜便喜，可怒便怒，推而至于萬(wàn)物曲當(dāng)，天下歸仁，總是個(gè)活心。”③《顏元集》，顏元撰、王星賢等點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1987 年版，第201 頁(yè)。圣人之“活心”是自我定位、自我作主并自我負(fù)責(zé)的心。因此，孔子思想中人的主體性是在生命所處的歷史文化地位以及人生責(zé)任的確定中建立的。這種主體性建立并沒(méi)有消除天的主宰地位。在孔子，人需要一個(gè)為其負(fù)責(zé)的天命對(duì)象，否則人的精神是無(wú)依的。如生命體會(huì)出自我之天命，并向此進(jìn)發(fā)，使整個(gè)人生都處在這一過(guò)程中，此為“知命”。所以可以說(shuō)，人因德而成 命。

而對(duì)于“自然物”來(lái)說(shuō)，天命落實(shí)為性，成為物具體的內(nèi)在規(guī)定，構(gòu)成萬(wàn)物各自發(fā)展的根據(jù)?！靶浴币彩敲谑挛镏械陌l(fā)揮?！疤烀辈⒉皇蔷唧w的命令，而是對(duì)萬(wàn)物生長(zhǎng)消息的內(nèi)在“鼓動(dòng)”和“節(jié)制”?！肮膭?dòng)”和“節(jié)制”的作用對(duì)于物來(lái)說(shuō)是內(nèi)在的，天命通過(guò)“規(guī)定”完成物的生長(zhǎng)發(fā)育，德就在其命的發(fā)生過(guò)程中得以體現(xiàn)。如果以道觀之，“天命”也即“天德”。從性的規(guī)定意義上來(lái)理解天道，可以說(shuō)，物因性而成 命。

對(duì)比儒家，康德雖然承認(rèn)了物有法則，但是其法則并非道德的，只有人的理性能夠以意志的形式與法則取得聯(lián)系。他說(shuō)：“自然的每一個(gè)事物都按照法則發(fā)揮作用。唯有一個(gè)理性存在者具有按照法則的表象即按照原則來(lái)行動(dòng)的能力，或者說(shuō)具有一個(gè)意志。既然為了從法則引出行為就需要理性，所以意志無(wú)非就是實(shí)踐的理性?！雹芸档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)奠基》，載《康德著作全集》 第4 卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2013 年版，第419 頁(yè)。在此，康德給予人以實(shí)踐的理性能力，無(wú)疑，這種理性應(yīng)和意志統(tǒng)一才能成就自由，成就道德。但即使是自由的意志，其形式中也必內(nèi)含一定的法則，否則，此自由便與道德無(wú)關(guān)。康德說(shuō)：“自由盡管不是意志依照自然法則的一種屬性，但卻并不因此而是根本無(wú)法則的，反而必須是一種依照不變法則的因果性，但這是些不同種類(lèi)的法則；因?yàn)槿舨蝗唬环N自由意志就是胡說(shuō)八道。”①康德：《道德形而上學(xué)奠基》，載《康德著作全集》 第4 卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2013 年版，第454 頁(yè)。自由的意志實(shí)際是自律的意志，是以自由的形式表達(dá)著法則。然而在康德看來(lái)，自然之物所依據(jù)的法則和人的實(shí)踐理性所遵循的法則并不相同，兩者之間存在天然的鴻溝。道德法則對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，源于意志的普遍承認(rèn)，其根源還是人的理性。而對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，人的意志所表達(dá)的規(guī)定性是天的規(guī)定性，人的道德根源在天。但這并不影響人的道德創(chuàng)造性的發(fā)揮。人的創(chuàng)造性體現(xiàn)在人心如何以道德意志的形式把天道發(fā)揮出來(lái)，即，人的自由意志所表達(dá)的既是“天意”也是物性。二程言：“天地之間，非獨(dú)人為至靈，自家心便是草木鳥(niǎo)獸之心也?！雹诔填?、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1981 年版，第4 頁(yè)。所以，人在實(shí)踐領(lǐng)域只需發(fā)明本心就能實(shí)現(xiàn)與物為 一。

因此，在儒家的道德實(shí)踐中人負(fù)有重要責(zé)任?！按蟮抡摺本哂械赖轮黧w性，此主體性呈現(xiàn)人的本體性，由此本體性的道德形上義獲得天的超越義，其中，儒家意義的生命貫穿形上形下，既超越又現(xiàn)實(shí)，起到關(guān)鍵作用。牟宗三用代表生命本體的“仁”來(lái)言說(shuō)這一道德本體，因?yàn)槿试谀沧谌磥?lái)是“真實(shí)生命，以感通為性，以潤(rùn)物為用”③牟宗三：《心體與性體》 （一），載《牟宗三先生全集》 第5 冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003 年版，第258 頁(yè)。，故而他 說(shuō)：

我們不妨說(shuō)仁代表真實(shí)的生命（real life）；既是真實(shí)的生命，必是我們真實(shí)的本體（real substance）；真實(shí)的本體當(dāng)然又是真正的主體（real subject），而真正的主體就是真我（real self）。至此，“仁”的意義與價(jià)值已是昭然若揭?？鬃咏ⅰ叭省边@個(gè)內(nèi)在的根以遙契天道，從此性與天道不致掛空或懸空地講論了。如果掛空地講，沒(méi)有內(nèi)在的根，天道只有高高在上，永遠(yuǎn)不可親切近人。因此，孔子的“仁”，實(shí)為天命、天道的一個(gè)“印證”（verification）。④牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社2007 年版，第30 頁(yè)。

那么，作為“大德者”的“真我”，在展現(xiàn)自我主體的過(guò)程中所產(chǎn)生道德實(shí)踐從外在講是“遙契天道”，從內(nèi)在講則是因順其性。而“受命”的意義就在于生命逆覺(jué)體證到自己的使命，在完成使命的過(guò)程中既彰顯生命的主體性，也呈現(xiàn)了天地之 性。

三、對(duì)德福一致的一種說(shuō)明

《中庸》言：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！边@種意義上的“大德者”一方面因其主體性而成為天地之道的弘揚(yáng)者，贊助天地之化育；另一方面此“大德者”也在因順天命，實(shí)現(xiàn)天命?！吨芤住の难浴吩唬骸胺颉笕恕撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？”作為“大人”（大德者）與天地合德，發(fā)揮了作為人的主動(dòng)性，自覺(jué)尊道而行，所謂“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”。這樣的大德者與“位”“祿”“名”“壽”等福①《尚書(shū)·洪范》有“五福”：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！贝烁Ｅc“位”“祿”“名”“壽”是相同性質(zhì)的，基本都是社會(huì)提供給個(gè)體的現(xiàn)實(shí)的福祿。有什么必然關(guān)系 呢？

“位”是事物之特性。宇宙發(fā)展變化遵循一定的秩序，體現(xiàn)這種秩序的是萬(wàn)物有各自的特性，萬(wàn)物以自我特性作為自然秩序鏈條上的組成部分。此特性即“位”，可稱(chēng)“德位”。同時(shí)，任何一種事物在宇宙中有存在的空間范圍和時(shí)間范圍，這也是宇宙秩序之組成。如鯤鵬之“位”在高高的藍(lán)天，燕雀則在低矮的屋檐。從個(gè)體來(lái)說(shuō)，他們的“位”是適合他們的德的。離開(kāi)了“位”，也就戕害了德。《大學(xué)》引孔子言：“《詩(shī)》云：‘邦畿千里，維民所止。’《詩(shī)》云：‘緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅?！釉唬骸谥?，知其所止，可以人而不如鳥(niǎo)乎？’”孔子顯然看到了“位”對(duì)于個(gè)人德性養(yǎng)成的重要性，他以“黃鳥(niǎo)知止”批評(píng)人不知其“位”。孔子深知“位”對(duì)于德性發(fā)揮以及人倫關(guān)系的重要，他甚至把這種思想延伸到政治領(lǐng)域。當(dāng)齊景公問(wèn)孔子如何為政，孔子說(shuō)：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語(yǔ)·顏淵》）“位”是一個(gè)人的社會(huì)身份和倫理角色，此“位”因德而成。二程對(duì)舜因孝而受命有這樣的解釋?zhuān)骸爸杏怪?，孝悌而已。如舜之德位皆極，流澤之遠(yuǎn)，始可盡其孝。故祿位名壽之皆得，非大德其孰能致之？”②程顥、程頤：《二程集》，第1156 頁(yè)。二程認(rèn)為德“位”相配是德性發(fā)揮的重要條件，舜之所以能夠“祿位名壽之皆得”是因?yàn)樗暗挛唤?極”。

儒家并沒(méi)有把生活的滿足和幸福排除在生命的意義之外，在“位”中規(guī)定了相應(yīng)的“祿”。這種意義的“祿”與單純滿足自我的私欲從而獲得的名利并不等同，儒家所言的“祿”是以德性的完滿實(shí)現(xiàn)為基本條件的?？鬃友裕骸案慌c貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孔子還說(shuō)：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）對(duì)“大德者”來(lái)說(shuō)，雖然獲得自己福祿的前提是德行，但此福祿與德性實(shí)現(xiàn)之后所獲得的精神滿足并不完全等同。所以“孔顏之樂(lè)”雖非在儒家的幸福之外，但也不能代表幸福的全部?jī)?nèi)涵。如子張學(xué)干祿，孔子并沒(méi)有排斥，而是積極給予建議：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”（《論語(yǔ)·為政》）雖然此處的利祿與“孔顏之樂(lè)”性質(zhì)不同，但儒家認(rèn)為，只有因德成的福才具有正當(dāng)性和恒久性，如果一個(gè)人的福祿沒(méi)有德性支撐則被認(rèn)為是僥幸?！吨杏埂费裕骸熬泳右滓再姑∪诵须U(xiǎn)以徼幸。”又見(jiàn)《國(guó) 語(yǔ)》：

趙襄子使新稚穆子伐狄，勝左人、中人，遽人來(lái)告，襄子將食，尋飯有恐色。侍者曰：“狗之事大矣，而主之色不怡，何也？”襄子曰：“吾聞之：德不純而福祿并至，謂之幸。夫幸非福，非德不當(dāng)雍，雍不為幸，吾以是懼?！保ā秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)·趙襄子使新稚穆子伐狄》）

行為合于德性，因之所得之福才理所當(dāng)然。這是儒家的一種信念。德福一致的邏輯在此信念基礎(chǔ)上形成，即君子保持德性，踐行仁義，會(huì)受到社會(huì)肯定，一旦獲得社會(huì)肯定，就會(huì)獲得社會(huì)回報(bào)。不合此邏輯就會(huì)是災(zāi)禍。如《左傳·閔公二年》記：“無(wú)德而祿，殃也?！?/p>

儒家的幸福中還包括“名”。擁有德性的人，在主觀上必然也會(huì)注重內(nèi)在品質(zhì)的提高，注重心性修養(yǎng)。這樣，就必然贏得其“名”。因此，良好的品德在邏輯上應(yīng)該居于“名”之先。同時(shí)，君子仁人獲得了令名，會(huì)更加珍視其“名”，因?yàn)椤懊笔且粋€(gè)人的社會(huì)存在形式，是能夠被人認(rèn)識(shí)和接受的社會(huì)存在體。因此，“名”一旦缺乏道德之“實(shí)”的支撐，就有身敗名裂的危 險(xiǎn)。

儒家思想有一比較顯明的特點(diǎn)，認(rèn)為人因德而“壽”。儒家看來(lái)，生命的展開(kāi)必須以發(fā)揮德性為目的，而“身”是承載德性的生命，也是德性生命的組成部分。一方面，身與德一體。孟子言：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）另一方面，為了成全德性，在必要時(shí)可以消滅生命?？鬃釉f(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）所以，“身”既是承載仁性的生物之身，又是成就仁性的德性之身，身與德在現(xiàn)實(shí)中分不開(kāi)。生命得以良好發(fā)展在于能夠得其正位，得其正位，天性才能“盡性”發(fā)揮，生命才能健康發(fā)展，此即獲得“正命”。孟子的邏輯是：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）君子“立天下正位”，讓生命因順本性而開(kāi)展，才能使自我成為正人君子，成為大丈夫。反之，其天性受到戕害，難成其壽。孟子還說(shuō)：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。”（《孟子·盡心上》）儒家所謂的“壽”，并非單指壽數(shù)，更多的是說(shuō)生命發(fā)展的質(zhì)量，即生命是否順性而發(fā)，循性而成。當(dāng)然，反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有因循自我天性的人才能夠充分發(fā)揮生命的潛能，得到應(yīng)有的壽 數(shù)。

在以上認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，儒家建立了自己的德福關(guān)系，“大德者”必得其“位”“祿”“名”“壽”。這是德性在生活實(shí)踐中所產(chǎn)生的延伸效果?！吨杏埂费裕骸疤熘锉匾蚱洳亩V焉。故栽者培之，傾者覆之?！编嵭痛俗⒃唬骸安?，謂其質(zhì)性也。篤，厚也。言善者天厚其福，惡者天厚其毒，皆由其本而為之?！雹佟抖Y記正義》，鄭玄注、孔穎達(dá)疏，北京：北京大學(xué)出版社2000 年版，第1676 頁(yè)。在儒家看來(lái)，德就是人獲得幸福的根本。但是，德的展開(kāi)和成就是在社會(huì)實(shí)踐中，而福也相應(yīng)于德的開(kāi)展而出現(xiàn)在社會(huì)領(lǐng)域。因此，個(gè)人之德和社會(huì)之福不是對(duì)立關(guān)系，而是內(nèi)在一體的關(guān)系。福實(shí)際是德的存在形式，而德則是福的潛存狀態(tài)。這一關(guān)系形成的根本原因和條件是事物各循其性，在共同的領(lǐng)域一起呈現(xiàn)天 命。

康德之所以需要上帝來(lái)保證這種福，是因?yàn)樵谄渌枷胫凶匀晃锏姆▌t和人的法則并不相同，而幸福的實(shí)現(xiàn)卻需要兩種法則的統(tǒng)一?？档卵裕骸靶腋Ｊ菈m世中一個(gè)理性存在者的狀態(tài)，對(duì)這個(gè)理性存在者來(lái)說(shuō)，就他的實(shí)存的整體而言一切都按照愿望和意志進(jìn)行，因而所依據(jù)的是自然與他的整個(gè)目的，此外與他的意志的本質(zhì)性規(guī)定根據(jù)的協(xié)調(diào)一致”，而現(xiàn)實(shí)是“在道德法則中沒(méi)有絲毫的根據(jù)，來(lái)使一個(gè)作為部分屬于世界，因而依賴(lài)于世界的存在者的道德性和與之成比例的幸福之間有一種必然的聯(lián)系”。②康德：《實(shí)踐理性批判》，載《康德著作全集》 第5 卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2013 年版，第132 頁(yè)。因此，要實(shí)現(xiàn)德福一致，就需要全能而全善的、超越一切的外因來(lái)保證。這一保證者是因人的實(shí)踐需要而產(chǎn)生的，即“公設(shè)”?？档抡f(shuō)：“自然的至上原因，就其為至善而必須被預(yù)設(shè)而言，就是一個(gè)通過(guò)知性和意志而是自然的原因（因而是創(chuàng)造者）的存在者，亦即是上帝。所以，派生的至善（最好的世界）的可能性的公設(shè)同時(shí)就是一個(gè)源始的至善的現(xiàn)實(shí)性公設(shè)，亦即上帝的實(shí)存的公設(shè)?！雹弁蠒?shū)，第133 頁(yè)。

和儒家相比，康德的理論中人的意志與普遍的道德律的適合在道德實(shí)踐中幾乎是不可能完成的，兩者將在無(wú)限的進(jìn)程中才可能一致，用康德的話說(shuō)：“這種無(wú)限的進(jìn)步唯有預(yù)設(shè)同一個(gè)理性存在者的一種無(wú)限綿延的實(shí)存和人格性（我們把這稱(chēng)為靈魂的不死）才是可能的?！雹芡蠒?shū)，第130 頁(yè)。

牟宗三不滿意康德把德福一致的基礎(chǔ)放在公設(shè)上，他建構(gòu)了自己的圓善論。牟先生首先肯定人也具有無(wú)限性，此無(wú)限性體現(xiàn)在人的自由無(wú)限心，也即儒家與萬(wàn)物一體的仁心。仁心不僅不是虛設(shè)，還能夠和物自體產(chǎn)生聯(lián)系，牟宗三說(shuō)：“上帝所以能創(chuàng)造自然是因?yàn)樗臒o(wú)限的智心，因此，本是無(wú)限的智心擔(dān)負(fù)存在。說(shuō)到存在，必然涉及無(wú)限的智心；但是無(wú)限的智心并非人格化的無(wú)限性的個(gè)體存有，是故將此無(wú)限的智心人格化為一個(gè)體性存有，這是人的情識(shí)作用，是有虛幻性的。因此，欲說(shuō)圓善所以可能，只須說(shuō)一無(wú)限的智心即可?！雹菽沧谌骸秷A善論》，載《牟宗三先生全集》 第22 冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003 年版，第237 頁(yè)。因?yàn)榇藷o(wú)限心能夠把我的存在與自然存在統(tǒng)一起來(lái)，以在道德實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)“德福一致”。所以牟先生說(shuō)：“有此無(wú)限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然且能覺(jué)潤(rùn)而創(chuàng)生萬(wàn)物使之有存在。只此一無(wú)限的智心之大本之確立即足以保住‘德之純亦不已’之純凈性與夫‘天地萬(wàn)物之存在以及其存在之諧和于德’之必然性。此即開(kāi)德福一致所以可能之機(jī)。”①牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》 第22 冊(cè)，第256 頁(yè)?！坝X(jué)潤(rùn)”“創(chuàng)生”表達(dá)的是無(wú)限智心對(duì)物的道德化的作用，由這一作用，物被心賦予了道德色彩，成為與心一體的“道德物”，因此，無(wú)限智心有此能力就不需要再設(shè)定靈魂不死和上帝存在 了。

雖然無(wú)限智心能夠把自然應(yīng)然化，在不需要上帝保證的前提下就能作用于物，但也存在兩個(gè)問(wèn)題：第一，心與物之間的關(guān)系是通過(guò)“詭譎的即”來(lái)完成，兩者之間依然存在一定的“隔閡”。我們看牟先生如何描述心物統(tǒng)一：“心意知遍潤(rùn)而創(chuàng)生一切存在同時(shí)亦含著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤(rùn)生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn)，此即是?！氯缫舛鵁o(wú)所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過(guò)這樣的詭譎的即便成德福渾是一事?！雹谕蠒?shū)，第316 頁(yè)。因?yàn)樾奈锸峭ㄟ^(guò)心的知覺(jué)遍潤(rùn)而統(tǒng)一，物是因心而有道德意義，所以“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)”實(shí)際還是以心“潤(rùn)”物，而非心物為 一。

第二，牟先生過(guò)于強(qiáng)調(diào)心的主動(dòng)作用，使物被動(dòng)地成為了心的作用對(duì)象，讓物失去了自己的性命。如牟先生說(shuō)：“仁確是一無(wú)限的智心。仁者或大人即是能操存踐履以天地萬(wàn)物為一體的人……乃是‘其心之仁本若是其與天地萬(wàn)物而為一也’。此即由大人之操存踐履定知仁心為一無(wú)限的智心?！雹弁蠒?shū)，第255 頁(yè)。盡管他認(rèn)為無(wú)限智心是仁心，仁心與天地萬(wàn)物為一體，但是此心是通過(guò)“操存踐履”而被體會(huì)出的，其與萬(wàn)物一體也是一種體會(huì)，那么其本體意義也由其活動(dòng)性來(lái)保證。此活動(dòng)即存有論意義的“遍潤(rùn)性”，他進(jìn)一步講：“此遍潤(rùn)性之所以為存有論的乃因此無(wú)限智心是‘乾坤萬(wàn)有之基’之故也。王陽(yáng)明即依此義而說(shuō)‘有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻’。意即一有此無(wú)限智心之潤(rùn)澤，則一切俱是真實(shí)的；若無(wú)此心之潤(rùn)澤，則一切俱是虛幻的?！来?，此普遍而無(wú)限的智心乃是以存有論的原理，或亦曰本體宇宙論的原理。”④同上書(shū)，第288 頁(yè)。在此，牟先生沒(méi)有從“天命之謂性”以及“盡心知性知天”來(lái)縱貫地講明人與物的內(nèi)在關(guān)系，在其所成就的圓善理論中，無(wú)限智心代替了康德的上帝，而儒家具有客觀義的天命就成為另一意義上的“虛設(shè)”，其本體宇宙論的客觀性也隨著消隱。所以，牟先生在應(yīng)對(duì)康德的批判理論中，雖然突出了心的直覺(jué)能力以說(shuō)明“懸設(shè)”上帝的不必要，成就了其圓善理論，但他在無(wú)限強(qiáng)調(diào)仁之“覺(jué)”義，發(fā)揮心的活動(dòng)性所體現(xiàn)的道德存有的力量的同時(shí)，也無(wú)形中忽略了先秦儒學(xué)中的天命精 神。

同時(shí)，牟先生的圓善論的運(yùn)思方式以及其理論結(jié)構(gòu)過(guò)于精巧細(xì)密，其精純的思辨形式抽掉了生活的具體性、現(xiàn)實(shí)性和感受性。景海峰從理性主義的缺陷談牟宗三先生的圓善論，他認(rèn)為：“牟宗三的圓善論純化了康德的‘理性’，淪入一種觀念提純式的運(yùn)作，沒(méi)有了歷史真實(shí)，沒(méi)有了當(dāng)下情景，只剩下一大堆抽象概念的博弈和‘滑轉(zhuǎn)’，這樣，系統(tǒng)架構(gòu)的越精巧，就越有可能遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)?！雹倬昂７澹骸逗?jiǎn)議牟宗三圓善論的理性主義困限》，載《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》 （人文社會(huì)科學(xué)版）1999 年第1 期，第72 頁(yè)。

楊澤波則認(rèn)為牟宗三圓善理論中的“?！辈⒉皇强档乱饬x上的幸福：“牟宗三解決圓善問(wèn)題的思路與康德提出圓善問(wèn)題的初衷有著原則性的差異?？档聢A善思想所要保證的是物質(zhì)幸福，牟宗三通過(guò)努力所能達(dá)到的只是道德幸福，物質(zhì)幸福屬于物質(zhì)領(lǐng)域，道德幸福屬于精神領(lǐng)域，兩者之間有著本質(zhì)的區(qū)別。”②楊澤波：《從德福關(guān)系看儒家的人文特質(zhì)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010 年第4 期，第47 頁(yè)。楊澤波所言的物質(zhì)幸福是與精神、思想相對(duì)的那個(gè)領(lǐng)域給予人的感受，可以理解為世俗的、與事事物物關(guān)系密切的生活幸福。顯然，牟先生圓善論中的福并非這種幸 福。

在儒家的精神中，尤其是先秦時(shí)期，德福一致不是理論的玄想，康德的問(wèn)題在中國(guó)文化中本不是問(wèn)題，如前文所述，德福一致在現(xiàn)實(shí)中是作為理所當(dāng)然的信念存在的，這一信念消除了德福為何一致的問(wèn)題，人們?cè)谏钪懈嗟氖顷P(guān)注如何行德以獲福，如：

冬，晉薦饑，使乞糴于秦。秦伯謂子桑：“與諸乎？”對(duì)曰：“重施而報(bào)，君將何求？重施而不報(bào)，其民必?cái)y，攜而討焉，無(wú)眾必?cái)?。”謂百里：“與諸乎？”對(duì)曰：“天災(zāi)流行，國(guó)家代有，救災(zāi)恤鄰，道也。行道有福?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚?/p>

冬，王子頹享五大夫，樂(lè)及遍舞。鄭伯聞之，見(jiàn)虢叔，曰：“寡人聞之，哀樂(lè)失時(shí)，殃咎必至。今王子頹歌舞不倦，樂(lè)禍也。夫司寇行戮，君為之不舉，而況敢樂(lè)禍乎！奸王之位，禍?zhǔn)氪笱?？臨禍忘憂，憂必及之。盍納王乎？”（《左傳·莊公二十年》）

顯然，以上“行道有?！薄芭R禍忘憂，憂必及之”，以及“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《易傳·文言》）等說(shuō)法是基于有德者必然有福的信念，其中沒(méi)有論證。我們從中只能得出德是讓自我良好發(fā)展的條件，是成就自我的必然要求這一結(jié) 論。

盡管如此，儒家德福關(guān)系由此信念形成其內(nèi)在理路，根據(jù)前文論述，其邏輯是：萬(wàn)物各承天命而生，各有其性命，也都具備在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)其性命之正的能力。如何實(shí)現(xiàn)各自的性命之正？性命既是存在性的，也是生成性的，其存在性由生成性顯現(xiàn)，其生成性由存在性貞定。對(duì)“自然物”來(lái)說(shuō)，性命之正的獲得需要相互感通，相互憑借（包括與人的互動(dòng)）；對(duì)人來(lái)說(shuō)，仁心需要體道存德，踐仁知天。所以“大德者必受命”?！按蟮抡摺币缘滦畜w現(xiàn)自我性命之正，而德行是德性的現(xiàn)實(shí)化和生成化，需要生命展開(kāi)為具體的生活，福就在這個(gè)生活過(guò)程中產(chǎn) 生。

儒家性命之正需要在實(shí)踐領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)。實(shí)踐是心與物的相互生成。因此，儒家的福離不開(kāi)物。這里的物并非物自體意義上萬(wàn)物隨心轉(zhuǎn)的物，而是事物之物。事物是與人的具體生活實(shí)踐緊密關(guān)聯(lián)的物，是感受性的物，是人們生活所依賴(lài)的物，朱子說(shuō)“物，猶事也”①朱熹：《四書(shū)章句集注》，第4 頁(yè)。就是這種意義的物。正是此物構(gòu)成了人們的生活，也形成了人類(lèi)自 己。

當(dāng)然，這種物也具有天命之性，有自己的法則和規(guī)定，正因?yàn)榇?，人與之打交道才能形成事。物如果只是隨心而動(dòng)就沒(méi)有自己的性命，這種意義的物與人構(gòu)不成互動(dòng)，沒(méi)有兩者的互動(dòng)也就形不成事。進(jìn)而言之，沒(méi)有與人互動(dòng)的物既不是事物，也不是自然物。從這個(gè)意義上說(shuō)，物因人而成。同時(shí)，物也成人，程頤言：“故思成己，必思所以成物，乃為仁知之具也?！雹诔填U、程顥：《二程集》，第1161 頁(yè)。物為人“成己”提供機(jī)會(huì)。這種意義的物與人的互動(dòng)成為“事”。楊國(guó)榮認(rèn)為：“在‘事’的展開(kāi)過(guò)程中，身與心、理性與情意、知與行彼此交融，人自身則在這種統(tǒng)一中走向真實(shí)、具體的存在，人的豐富性、復(fù)雜性、多方面性也由此得到實(shí)際的展現(xiàn)。可以看到，‘事’既展開(kāi)為人與物互動(dòng)的具體過(guò)程，也使人自身不斷走向具體化，‘事’的具體性從一個(gè)方面規(guī)定了人的具體性?！雹蹢顕?guó)榮：《“事”與人的存在》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2019 年第7 期，第34 頁(yè)。所以，事規(guī)定著人與物的關(guān)系，也規(guī)定著人與人，物與物之間的關(guān)系。事既是物的存在方式，也是人的存在方式，人與物相互生成。由此推開(kāi)去，事的具體性因物而起，在人的世界中沒(méi)有物便沒(méi)有“具體”。換言之，事的具體性規(guī)定了人的具體性，而人的幸福就在人的具體性形成的過(guò)程中，確切地說(shuō)，是“事物”構(gòu)成了人的生活，同時(shí)給予了人以幸 福。

從天命角度講，事物都有一定的內(nèi)在法則（性命），但是，這些法則并不異于我們或排斥我們。我們與事物是和諧共生的，和諧的根據(jù)在于天命的總體規(guī)定。在儒家，天命既是宇宙本體，也是道德本體。所以，人的道德越純粹就越內(nèi)在，而越內(nèi)在的道德就越具有超越性和普遍性，與物的關(guān)系就越一致。換言之，仁心與物性都是天命的規(guī)定，同時(shí)也是天命的呈現(xiàn)。人與物可以通過(guò)“誠(chéng)”而獲得自己的天命，從而在天命處獲得統(tǒng)一，這種“統(tǒng)一”并非僅僅是仁心遍潤(rùn)萬(wàn)物，而是現(xiàn)實(shí)中人與物的相互作用、相互影響、相互發(fā)揮。誠(chéng)的世界是萬(wàn)物與人在現(xiàn)實(shí)中統(tǒng)一于道的世界，是和諧共生的世界。如果心與物僅在形上世界中統(tǒng)一是不必言誠(chéng)的。在誠(chéng)的世界中，萬(wàn)物自己的性命與人的性命在彼此交融中各自成就，所謂“不誠(chéng)無(wú)物”，所謂“人須在事上磨，方立得住”①《王陽(yáng)明全集》，王守仁撰、吳光等編校，上海：上海古籍出版社1992 年版，第12 頁(yè)。。各自成就的形式就是“事物”。人是在事物中獲得自己的性命，成就自己的自由的?！拔弧薄暗摗薄懊薄皦邸倍际鞘挛铮莻€(gè)體在社會(huì)環(huán)境中獲得的自身成 就。

四、德福一致實(shí)現(xiàn)的條件

盡管儒家的思想含有德福一致的內(nèi)在邏輯，但是“福”并非儒家行德的追求。因此，對(duì)“大德者”與現(xiàn)實(shí)中“位”“祿”“名”“壽”不一致的問(wèn)題，儒家將其歸之為“時(shí)”“遇”。盡管儒家認(rèn)為“時(shí)”“遇”也是天意，但是，這個(gè)天是神秘的必然性的代名，并不說(shuō)明儒家對(duì)天命的道德本質(zhì)有所懷 疑。

“時(shí)”“遇”其實(shí)也是事物，是我與我之外的物（他物）之間相互作用的產(chǎn)物，只是兩者中，我與“他物”失去了內(nèi)在的一致性。梁代劉勰描述說(shuō)：“賢有常質(zhì)，遇有常分。賢不賢，性也，遇不遇，命也。性見(jiàn)于人，故賢愚可定；命在于天，則否泰難期。命運(yùn)應(yīng)遇，危不必禍，遇不必窮；命運(yùn)不遇，安不必福，賢不必達(dá)。故患齊而死生殊，德同而榮辱異者，遇不遇也。春日麗天，而隱者不照，秋霜被地，而蔽者不傷，遇不遇也?！雹凇秳⒆蛹！?，劉勰撰，林其錟、陳鳳金集校，上海：上海古籍出版社1985 年版，第142 頁(yè)。此處所言命乃“運(yùn)命”“時(shí)命”?！皶r(shí)”“遇”是一種外在的力量，超出了個(gè)人左右的能力。這對(duì)于解釋德福不一致的社會(huì)現(xiàn)象似乎有效，然而，“時(shí)”“遇”的引入會(huì)不會(huì)給現(xiàn)實(shí)中的行德者在信念上造成一定的危機(jī)？現(xiàn)代學(xué)者李存山對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了解釋?zhuān)J(rèn)為，儒家把“遇”“不遇”的責(zé)任歸于天，恰好保證了行德動(dòng)機(jī)的純粹性。他說(shuō)：“‘德行’自有其超越功利的內(nèi)在價(jià)值，但‘德行’亦有其教化民眾、治理社會(huì)的工具價(jià)值，只不過(guò)其工具價(jià)值能否實(shí)現(xiàn)不是決定于‘人’，而是決定于‘天’。這里不僅減去了‘德行’中對(duì)個(gè)人功利的追求，而且避免了因‘德行’不能實(shí)現(xiàn)其社會(huì)價(jià)值而喪失對(duì)‘德行’的信念，于是，‘德行’更加淳正?！雹劾畲嫔剑骸丁锤F達(dá)以時(shí)〉與“大德者必受命”》，載《國(guó)際儒學(xué)研究》 （第十一輯），第34—41 頁(yè)?，F(xiàn)實(shí)也是如此，盡管在德與福之間還有“時(shí)”“遇”造成兩者的不確定，但儒家沒(méi)有因此而降低德的地位，而是主張不論窮達(dá)，都應(yīng)該堅(jiān)守德性。“窮”時(shí)反己自省，“達(dá)”時(shí)警懼戒慎，《窮達(dá)以時(shí)》言：

窮四海，至千里，遇造故也。遇不遇，天也。動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不（怨，隱非）為名也，故莫之知而不吝。（芝蘭生于幽谷，非以無(wú)人）嗅而不芳。無(wú)茖堇，逾寶山，石不為（開(kāi)，非以其）善負(fù)己也。窮達(dá)以時(shí)，德行一也。譽(yù)毀在旁，聽(tīng)之弋母，緇白不釐，窮達(dá)以時(shí)。幽明不再，故君子敦于反己。

“窮”時(shí)，儒家有豁達(dá)的態(tài)度，在“達(dá)”時(shí)，儒家卻時(shí)刻警惕。因?yàn)槿寮疑钚鸥F達(dá)禍福都會(huì)因德的得失而變化。劉勰言：“人有禍必懼，懼必有敬，敬則有福，福則有喜，喜則有驕，驕則有禍。是以君子祥至而不深喜，逾敬懼以儉誠(chéng)其身；妖見(jiàn)不為戚，逾修德以為務(wù)。”①《劉子集?！?，第261 頁(yè)。因此，謙虛謹(jǐn)慎的態(tài)度也成為德的一部分，作為以德致福的條 件。

所以，孔子認(rèn)為，君子在窮厄時(shí)應(yīng)該更注重修養(yǎng)，等待“時(shí)機(jī)”?！盾髯印ゅ蹲酚?載：

孔子南適楚，厄于陳蔡之間，……孔子曰：“……君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)。

”孔子所謂“博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)”不僅表達(dá)一種態(tài)度，也揭示儒家的一種信念，即通過(guò)自己的道德努力，總會(huì)讓時(shí)局發(fā)生改變，這里說(shuō)的“俟其時(shí)”不是被動(dòng)等待，而是主動(dòng)修身進(jìn)德，待時(shí)而動(dòng)。儒家心中有一個(gè)“天下歸仁”“天下為公”的理想社會(huì)，這也是一個(gè)應(yīng)然的、道德的社會(huì)。因此，儒家的志士仁人即使在窮途末路，也會(huì)堅(jiān)信通過(guò)每個(gè)人德性的建立和發(fā)揮，能夠建構(gòu)起這個(gè)社會(huì)，因此，即使自己處于困厄境地，也會(huì)獨(dú)善其身，積極入世，謀求改變這個(gè)社 會(huì)。

而“時(shí)”“遇”的出現(xiàn)，是因?yàn)樯鐣?huì)沒(méi)有完全按照道的內(nèi)在要求發(fā)展。造成這一狀況直接原因是在現(xiàn)實(shí)中部分個(gè)體未識(shí)天命，沒(méi)有展現(xiàn)其性，造成社會(huì)整體發(fā)展的無(wú)序。根本原因在于：一方面，私心自用。在儒家，人并非從肉身中完全逃離的人，而是身心一體的人，既然這樣，每個(gè)人都可能私心自用，從而遮蔽自性。另一方面，心的任意。人有自由的道德意志，即仁心總是“活動(dòng)”而富有創(chuàng)造性，但心的創(chuàng)造不應(yīng)該是“任意”的，否則容易產(chǎn)生心學(xué)式的流弊。所以，道德主體之間應(yīng)該相互協(xié)調(diào)，共同體現(xiàn)天命精 神。

由“大德者必受命”的原理，社會(huì)所呈現(xiàn)的理想狀態(tài)是：天地之間萬(wàn)物遵德而生，社會(huì)中每個(gè)人也都循德而行，整個(gè)世間因大道流行，人人皆可獲得自己性命（正命）。如此，每個(gè)人的德和自我之性以及所承載的天命完全一致。那么，德和福在這個(gè)條件下不僅在實(shí)踐中完全統(tǒng)一，在個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系中也會(huì)統(tǒng)一。在此引用二程之言以說(shuō)明之：“‘知天命’，是達(dá)天理也。‘必受命’，是得其應(yīng)也。命者是天之所賦予，如命令之命。天之報(bào)應(yīng)，皆如影響，得其報(bào)者是常理也；不得其報(bào)者，非常理也。然而細(xì)推之，則須有報(bào)應(yīng)，但人以狹淺之見(jiàn)求之，便謂差互?！雹俪填U、程顥：《二程集》，第161 頁(yè)。如果每個(gè)人都“知天命”“達(dá)天理”就會(huì)得到“報(bào)應(yīng)”，得到是“常理”，得不到，則是“非常理”。在這樣的價(jià)值體系下，每個(gè)有德者都會(huì)獲得應(yīng)負(fù)的天命，都會(huì)得到社會(huì)的普遍承認(rèn)，獲得應(yīng)有的福祿。如果世間只有君子仁人，沒(méi)有小人的容身之地，就不會(huì)有僥幸茍且之人禍亂社會(huì)秩序，社會(huì)正義得到良好保證，道德規(guī)則普遍存在并得到遵循，善人不得善果的情況也會(huì)消失?！陡F達(dá)以時(shí)》言：“有其人，無(wú)其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也?！薄捌堄衅涫馈钡摹笆馈笔侵浮疤煜職w仁”的社會(huì)，在這樣的社會(huì)，賢人顯達(dá)，成就其福，“何難之有哉”？孟子心中也有一個(gè)應(yīng)然的理想社會(huì)，這個(gè)社會(huì)中，沒(méi)有“時(shí)”“遇”干擾，德福一致：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。”（《孟子·告子上》）孟子所謂“古之人”所處的社會(huì)是合于道的理想社會(huì)。在這樣的社會(huì)，不僅每個(gè)人所擁有的大德和其“天命”一致，其德也與其福一 致。

五、結(jié)論

從物的角度講，德的發(fā)揮可以確定和諧的秩序，這一點(diǎn)也適用于社會(huì)領(lǐng)域。雖然，人有道德創(chuàng)生之心，但是其心需要領(lǐng)會(huì)天命，遵循天命而動(dòng)，因此，“大德者”終不違天命的秩序。由此看來(lái)，德與福因?yàn)橛刑烀鳛楸ＷC，兩者并不完全是康德意義上的“綜合”關(guān)系，同時(shí)又因?yàn)槿擞凶杂梢庵荆軌虬l(fā)揮自我主動(dòng)性，具有背離天命的可能，所以，德與福又不完全是“分析”關(guān)系。福因?yàn)槭巧鐣?huì)中成就的，非完全精神領(lǐng)域的，所以此福也非由于“物隨心轉(zhuǎn)”而獲得。所以，儒家的德福具有內(nèi)在一致的基本原則：由天命的客觀性給予保證，同時(shí)賦予人以體會(huì)天命并同時(shí)創(chuàng)造道德動(dòng)機(jī)的機(jī)會(huì)，以成就人的自由和自尊。由于人有“自由”，在“危”“微”之間，就會(huì)產(chǎn)生人心道心的張力，社會(huì)在此張力中產(chǎn)生不和諧的因素，導(dǎo)致社會(huì)中存在德福不一致的情況。但是，由此不能否定儒家在理論和理想中存在德福一致的邏輯。在儒家的思想世界中，如果每個(gè)社會(huì)個(gè)體都能發(fā)明本心、體悟自我天命，并張揚(yáng)德性回復(fù)天命，從而互感互通，仁愛(ài)萬(wàn)物，那么產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)效果就是德命統(tǒng)一，德福一 致。