李 濤

如何才能培養(yǎng)出一個(gè)好人？什么因素在培養(yǎng)品德或美德中發(fā)揮了作用？這是人類自古以來就追問的問題，也是我們今天的教育要面對的問題。正如索拉布吉所說：“美德來自自然，習(xí)慣，或教導(dǎo)？這個(gè)問題長久以來被詩人和悲劇作家所討論，也被智者和哲學(xué)家所討論?！雹賀ichard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” Proceeding of the Aristotelian Society, 1973——1974, 74, p.127.這個(gè)問題可以說是古希臘城邦生活的核心問題，貫穿于希臘文明的各種文獻(xiàn)。亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)全面回答了這個(gè)問題。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》 第二卷開頭就從倫理美德如何產(chǎn)生來開展對倫理美德的討論，討論美德究竟是產(chǎn)生于自然還是習(xí)慣。全書最后一章明確實(shí)踐哲學(xué)的目的就是獲得幸福，而幸福不在于講出美德的道理，而是要擁有和運(yùn)用美德，要變成好人。在亞里士多德那里，好人，就是有美德之人，培養(yǎng)美德就是如何讓人變好的問題。亞里士多德總結(jié)了培養(yǎng)美德涉及的三種因素：有人認(rèn)為是自然讓人變成好人；有人認(rèn)為是習(xí)慣；有人認(rèn)為是教導(dǎo)。他緊接著就將“理性”和“教導(dǎo)”換用。故而，在《政治學(xué)》 里亞里士多德說道：“人變成好人與卓越的人，是因?yàn)槿齻€(gè)東西：自然（φ?σι?）、習(xí)慣（?θο?）與理性（λ?γο?）?！保≒ol.VII.13, 1332a38——40）②為便于讀者查詢，本文在引用亞里士多德原典時(shí)，依據(jù)學(xué)界慣例標(biāo)注邊碼?；诠P者對一些重要術(shù)語和句子的特定理解，所有原文引用由筆者根據(jù)希臘文本譯出，同時(shí)也參考了英譯本和中譯本。

美德培養(yǎng)涉及自然、習(xí)慣與理性三個(gè)因素，然而這三者各自發(fā)揮什么作用，美德培養(yǎng)是一種什么模式，學(xué)者們存在不同的解釋。一種是機(jī)械論的解釋，其代表是格蘭特，這種解釋主要強(qiáng)調(diào)行為的重復(fù)與習(xí)慣對美德培養(yǎng)的重要性。“這里對思慮和倫理美德都給出了一個(gè)機(jī)械的理論（mechanical the——ory），好像一個(gè)能夠通過教導(dǎo)而獲得，另一個(gè)通過習(xí)慣的過程而獲得。亞里士多德傾向于這種機(jī)械的觀點(diǎn)?！雹貯lexander Grant, The Ethics of Aristotle, Volume 1, London: Longmans Green and Co., 1874, p.480.甚至品德的完善與實(shí)踐理性（明智）也沒有關(guān)系：“一個(gè)人的品德的完善獨(dú)立于明智?！雹贏.Smith, “Character and Intellect in Aristotle's Ethics,” Phronesis, 1996, 41(1), p.63.與機(jī)械論的解釋相關(guān)聯(lián)的是反理性主義的解釋。“在傳統(tǒng)解釋中，實(shí)踐主要被看作讓欲求朝向適宜的對象的非理性訓(xùn)練。因此，習(xí)慣被看作與理性和反思能力根本分離且在先的東西?！雹跱ancy Sherman, “The habituation of character,” in Nancy Sherman ed., Aristotle's Ethics, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1999, p.231; p.233; p.257.沃爾特是反理性的習(xí)慣主義的代表?！白钣忻睦邮俏譅柼?，他堅(jiān)持我們的目的由美德決定，而美德不是一個(gè)理性的東西，它是欲求能力的一種狀態(tài)，它簡單地批準(zhǔn)了特定的目的。因此，亞里士多德被同化為休謨和情感主義者?！雹躌ichard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” p.118; p.127; p.128.雖然莫斯辯解他們的解釋是“一種堅(jiān)實(shí)的對亞里士多德的非休謨式的解釋”⑤Jessica Moss, “Virtue Makes the Goal Right: Virtue and Phronesis”, Phronesis, 2011, 56, p.259.，但還是很難擺脫這種把亞里士多德休謨化的指責(zé)。

另一種是發(fā)展論的解釋，其代表是伯涅特、謝爾曼和余紀(jì)元等，這種解釋強(qiáng)調(diào)，自然、習(xí)慣與理性三種因素，需要在一個(gè)連續(xù)發(fā)展的過程中融合為一個(gè)有機(jī)的美德。伯涅特強(qiáng)調(diào)了習(xí)慣與理性的因素：“亞里士多德的典范性在于他把握住了這個(gè)真理，即道德來自認(rèn)知與情感的雙重維度的連續(xù)階段?！雹轒.Burnyeat, “Aristotle on learning to be good,” in Nancy Sherman ed., Aristotle's Ethics, Lanham: Rowman & Littlefield Pub——lishers, 1999, p.207.謝爾曼則明確地批評了機(jī)械論的解釋，主張一種發(fā)展論的解釋：“我們需要允許為亞里士多德描述一個(gè)小孩倫理發(fā)育的發(fā)展觀念的可行性?！雹逳ancy Sherman, “The habituation of character,” in Nancy Sherman ed., Aristotle's Ethics, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1999, p.231; p.233; p.257.這個(gè)發(fā)展的過程也是習(xí)慣訓(xùn)練的欲求情感與理性的協(xié)調(diào)發(fā)展：“學(xué)會(huì)美德既不是無理智也不是純理智的事情，且這個(gè)過程要求實(shí)踐理性與情感的工作始終相互協(xié)助。”⑧Nancy Sherman, “The habituation of character,” in Nancy Sherman ed., Aristotle's Ethics, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1999, p.231; p.233; p.257.余紀(jì)元?jiǎng)t對自然、習(xí)慣與理性三者的發(fā)展與和諧關(guān)系進(jìn)行了論述。三個(gè)因素依次形成了三個(gè)階段的美德：“相應(yīng)地，應(yīng)當(dāng)存在三個(gè)層次的美德：自然的美德，基于習(xí)慣的倫理美德，嚴(yán)格的美德。”⑨Jiyuan YU, “Ethos and Habituation in Aristotle,” Frontiers of Philosophy in China, 2012, 7(4), p.524.在嚴(yán)格的完善的美德中，三個(gè)因素形成了某種和諧。與發(fā)展論的解釋相關(guān)聯(lián)的是理性主義的解釋。索拉布吉既強(qiáng)調(diào)了三個(gè)因素各自發(fā)揮作用，“自然、習(xí)慣與教導(dǎo)，且他讓這三者中的每一個(gè)都發(fā)揮作用”⑩Richard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” p.118; p.127; p.128.，又認(rèn)為其中是理性即明智在主導(dǎo)，“當(dāng)他在第13章說倫理美德從屬于聽從理性的靈魂部分，他在第一卷就開始鋪平了道路”。?Richard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” p.118; p.127; p.128.

筆者試圖給出一個(gè)更完整的發(fā)展論的解釋，結(jié)合亞里士多德的潛能——成全理論，展示自然作為潛能、習(xí)慣使之成型和理性使得完善的發(fā)生機(jī)制，論述重點(diǎn)將放在一個(gè)潛在階段和兩個(gè)運(yùn)動(dòng)階段，即自然之潛能的階段，自然與習(xí)慣的生長和協(xié)調(diào)階段，習(xí)慣與理性的生長和協(xié)調(diào)階段，并在這三個(gè)品德培養(yǎng)階段的論述中，將這三個(gè)階段的美德分別叫作自然美德、習(xí)慣美德與完善美德。

一 自 然 之 潛 能

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》 第二卷開頭就明確了在倫理美德產(chǎn)生中自然與習(xí)慣的作用?！癧倫理]美德的產(chǎn)生，既非直接是自然也非反乎自然。因?yàn)樽匀唬é笑纽咋驭?σι）我們能夠獲得它（δ?ξασθαι），因?yàn)榱?xí)慣（δι? το? ?θου?）而成型（τελειουμ?νοι?）?！保‥N.Ⅱ.1, 1103a23——26）由于自然有多重含義，接下來亞里士多德就使用了“潛能——成全”概念來解釋這一倫理美德的生成過程。“如果我們身上某個(gè)東西是因?yàn)樽匀欢a(chǎn)生的，就會(huì)首先獲得那個(gè)東西的潛能（δυν?μει?），然后成為成全（?νεργε?α?）?！保‥N.Ⅱ.1, 1103a26——28）這是發(fā)生在動(dòng)物、植物等自然物以及人身上的感覺等潛能的情形，人身上的實(shí)踐潛能和制作潛能的情況則有一些不同。在[倫理]美德的情形中，首先是成全活動(dòng)，然后才獲得這種美德，正如在其他技藝中的情形一樣。這里的美德，與“秉有”換用，通常被認(rèn)為是二階潛能。亞里士多德認(rèn)為這可以總結(jié)為一個(gè)道理：秉有從相似的成全活動(dòng)中產(chǎn)生。

我們不應(yīng)過于狹義地理解“自然”概念，不能把自然當(dāng)作只是具有普遍必然性的力量。自然的定義是在自身內(nèi)部有運(yùn)動(dòng)和靜止的本原。“一切自然物，在其自身內(nèi)部都有運(yùn)動(dòng)和靜止的本原。”（Phys.Ⅱ.1, 192b13）自然并不一定包含“不變性”和“必然性”。亞里士多德對自然的界定，將其納入為“潛能”的一種，是自身推動(dòng)自身的本原，而非他者推動(dòng)他者的本原。潛能，不僅僅是在他者之中或（在自身之中但）作為他者的變化的本原，而且是包括一般而言的所有的運(yùn)動(dòng)和靜止的本原。因?yàn)樽匀慌c潛能是相同的種類，是一種能推動(dòng)的本原，但不是在他者之中，而是在自身之中作為自身的本原。

雖然自然作為潛能是自身作用于自身，但是在自身內(nèi)部也可以分為兩個(gè)部分，一個(gè)部分是主動(dòng)者，另一個(gè)部分是被動(dòng)者。同樣，潛能也可以分為主動(dòng)潛能與被動(dòng)潛能。主動(dòng)潛能是在他者之中或（在自身之中但）作為他者的變化或運(yùn)動(dòng)的本原，被動(dòng)潛能是被他者或（被自身但）作為他者（而引起變化的本原）。在主動(dòng)潛能與被動(dòng)潛能的視野下我們似乎更能看清倫理美德中的自然因素的作用。

（一）能變得更好或更壞的被動(dòng)潛能

實(shí)踐潛能關(guān)乎的是本原可變的事物，本原可變既有主動(dòng)潛能的層面，也有被動(dòng)潛能的層面。但亞里士多德在Ⅱ.1的初步界定里只是描述了被動(dòng)潛能的層面，而Ⅰ.7描述的理性之功用則有主動(dòng)潛能的層面。因?yàn)樽匀晃覀兡軌颢@得它，因?yàn)榱?xí)慣而成型。這里確實(shí)強(qiáng)調(diào)了習(xí)慣作為主動(dòng)潛能作用于靈魂從而生成了倫理美德，“能夠獲得它”使用被動(dòng)態(tài)也表明這里的自然主要是指被動(dòng)潛能。關(guān)乎實(shí)踐的這種自然潛能，可能發(fā)展為美德，也可能發(fā)展為丑惡。亞里士多德有時(shí)將實(shí)踐的潛能統(tǒng)稱為“品德”（?θ??），包含獸性、丑惡、不自制、自制、美德與神性?！拔覀兠恳粋€(gè)人似乎都因?yàn)樽匀欢鴵碛心撤N程度的這種品德。”（EN.Ⅵ.13, 1114b4——5）

這種被動(dòng)潛能既然關(guān)乎本原可變的存在，那么這種被動(dòng)潛能變化的方向也不是單向的，而是雙向的。實(shí)踐哲學(xué)關(guān)于被動(dòng)潛能的雙重方向的描述，甚至可能超出了《形而上學(xué)》 中的規(guī)定?！八械挠欣硇缘臐撃?，類似地，都可以有兩種對立的后果，而無理性的潛能只有一個(gè)后果?！保∕et.Θ.2, 1046b4——6）這句話似乎只是描述主動(dòng)的理性潛能可能有雙重方向和兩種對立的后果。然而，我們看到，在實(shí)踐哲學(xué)語境中，亞里士多德說道：“每一個(gè)靈魂的秉有都相關(guān)于能變得更好或更壞的自然（π?φυκε γ?νεσθαι χε?ρων κα? βελτ?ων）?！保‥N.Ⅱ.1, 1104b19——20）這里的“變得”（γ?νεσθαι）與前文的“能夠獲得”（δ?ξασθαι）一樣都使用了被動(dòng)語態(tài)，且這里突出了主詞是靈魂的秉有。這一方面說明靈魂自身不僅僅可以作為主動(dòng)潛能，也可以作為被動(dòng)潛能，被自身或他者作用而達(dá)到靈魂的秉有或品德的變化。另一方面說明了靈魂作為被動(dòng)潛能也是有雙重方向的，靈魂的品德可能變得更好也可能變得更壞。

《政治學(xué)》 也強(qiáng)調(diào)了靈魂作為被動(dòng)潛能被習(xí)慣改變的一面。“有一些是在自然上就有兩種傾向的，是因?yàn)榱?xí)慣能變得更壞或更好的自然?！保≒ol.VII.13, 1332b1——3）雖然這里的主動(dòng)潛能只列舉了習(xí)慣，但后面馬上又補(bǔ)充了理性也可以作為主動(dòng)潛能而改造靈魂的秉有，理性的力量甚至可以超越習(xí)慣。

習(xí)慣或理性作為主動(dòng)潛能要使之改變的是靈魂的秉有或品德，其發(fā)展方向是雙重的。亞里士多德在《政治學(xué)》 Ⅰ.2突出地描述了這雙重方向的差異性?！耙?yàn)槿嗽谕晟茣r(shí)是最好的，但離開了法律與正義就是最壞的。因?yàn)楫?dāng)擁有了武器時(shí)，不正義就最嚴(yán)酷，人擁有武器原本是給明智與美德使用的，但擁有武器也可以做相反的行為。”（Pol.Ⅰ.2, 1253a31——35）人的品德上的被動(dòng)潛能被培養(yǎng)的雙重方向分別是“最好”與“最壞”，套用我們常說的話，人具備了法律與正義是天使，人離開了法律與正義則是魔鬼。學(xué)者們還沒有從被動(dòng)潛能的視角來分析“能變得更好或更壞的自然”，大多數(shù)是直接分析作為主動(dòng)潛能的自然。也有學(xué)者注意到自然潛能的變化的雙重性或中立性：“也要從中性的理性發(fā)展成能夠識別道德上好壞的理性?！雹偬餄崳骸蹲匀槐拘耘c理性選擇——亞里士多德的德性倫理學(xué)及其問題》，《道德與文明》 2016年第6期，第30頁。但從亞里士多德的用詞來看，人的品德上的潛能不是僅僅用“中性”能夠界定的，這中性能夠發(fā)展成最好與最壞的嚴(yán)重對立。當(dāng)然被動(dòng)潛能朝什么方向發(fā)展，最終還是取決于有什么樣的主動(dòng)潛能來引導(dǎo)。

（二）欲求與理性作為主動(dòng)潛能

關(guān)于主動(dòng)潛能，我們并不認(rèn)為只有后天的習(xí)慣與教導(dǎo)，同樣也存在自然的和在先的主動(dòng)潛能。這種主動(dòng)的自然潛能，筆者認(rèn)為可以從目的因與動(dòng)力因的雙重視角來分析。所有人追求幸福和美德的目的會(huì)對人的實(shí)踐行為有所推動(dòng)，而人內(nèi)在的意氣與理性的沖動(dòng)則更加直接地引導(dǎo)了實(shí)踐行為。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》 開篇就說道：“善（τ?γαθ?ν），被所有[做事]所追求?！保‥N.Ⅰ.1, 1094a3）而這個(gè)善亞里士多德直接將之等同于“幸?！保瑫r(shí)又將幸福界定為關(guān)乎美德的成全活動(dòng)。亞里士多德將這種所有做事都有的追求或欲求又稱之為“本原”。這種本原，我們可以將之理解為所有人都有推動(dòng)人追求善、幸福或美德的本原。

這種所有人自然上或本性上就有的實(shí)踐的本原，亞里士多德也將之理解為實(shí)踐的目的因?！皩?shí)踐的本原（?ρχα? τ?ν πρακτ?ν）是實(shí)踐的目的因（τ? ο? ?νεκα），但如果快樂或痛苦毀滅了本原，本原就不會(huì)再顯現(xiàn)給他，也不會(huì)顯現(xiàn)這是所有選擇和實(shí)踐的目的與原因；因?yàn)槌髳簹缌吮驹?。”（EN.Ⅵ.5,1140b16——19）這里實(shí)踐的本原與原因說得比較模糊，但聯(lián)系第一卷文本，我們認(rèn)為這里同樣是在描述對幸福與善的追求是所有人自然具備的潛能。雖然這種本原可能會(huì)被快樂與痛苦毀滅，但是這也承認(rèn)了這種自然的目的因是普遍存在的。只有預(yù)先存在的東西，才能被后來的東西毀滅。而保存實(shí)踐的目的因，也正是美德的培養(yǎng)?！耙?yàn)槊赖卤４媪吮驹髳簹缌吮驹?；且在?shí)踐中，目的因就是本原，正如設(shè)定是數(shù)學(xué)中的本原一樣。在這里，理性不教導(dǎo)本原；美德，不論是自然的美德還是習(xí)慣的美德，才教導(dǎo)關(guān)于本原的正確信念。”（EN.VII.8, 1151a15——19）學(xué)者們對后一句話存在爭議，很多人爭論是理性還是美德教導(dǎo)本原。但我們看到，前一句話實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)存在自然的本原，如此才談得上美德保存了本原和丑惡毀滅了本原。當(dāng)然，我們也承認(rèn)實(shí)踐的目的因需要習(xí)慣與理性的滋養(yǎng)壯大，形成抉擇作為動(dòng)力因，才是推動(dòng)具體行為的直接本原。

自然作為主動(dòng)潛能，除了目的因的層面，也有動(dòng)力因的層面。亞里士多德把作為主動(dòng)潛能的自然叫做“沖動(dòng)”?！耙虼耍M管在自然上每個(gè)人那里都有趨向這種共同體的沖動(dòng)（?ρμ?），但最早建成城邦的人帶來了最大的恩惠。”（Pol.Ⅰ.2, 1253a29——31）對自然的這種動(dòng)力因?qū)用娴闹鲃?dòng)潛能的描述，亞里士多德主要是在“人在自然上是政治的動(dòng)物”和“只有希臘民族有政治”這兩個(gè)語境中談?wù)摰摹?/p>

亞里士多德在《政治學(xué)》 Ⅰ.2提出了他的著名命題：“城邦是自然的，人在自然上是政治的動(dòng)物?！保≒ol.Ⅰ.2, 1253a1——3）為了論證這個(gè)命題，亞里士多德描述只有人具有語言或理性，進(jìn)而只有人具有正義感，從而人自然會(huì)組成城邦?！盀楹稳吮让鄯浠蚱渌壕觿?dòng)物更具政治性。自然不做無用之功，除了人之外沒有別的動(dòng)物有語言。聲音可以顯示快樂與痛苦，這也被別的動(dòng)物所具有（它們的自然是這樣的：它們不僅能夠感覺到快樂與痛苦，也能互相顯示給對方）。但語言能顯明好處與壞處，正義與不正義。與其他動(dòng)物相比，這是人獨(dú)有的，只有人擁有對善惡、正義與不正義以及其他類似東西的感覺。家庭和城邦是由這類生物組成的共同體?！保≒ol.Ⅰ.2, 1253a7——18）雖然亞里士多德在這里的說明是“人比蜜蜂等群居動(dòng)物更具政治性”，但從《政治學(xué)》 開篇對“政治共同體”和“政治統(tǒng)治”的界定，以及“只有希臘民族有政治”等界定來看，人是因?yàn)榫哂幸鈿馀c思慮才有參與統(tǒng)治與被統(tǒng)治的潛能。亞里士多德顯然只承認(rèn)人具有自然的政治性，蜜蜂與螞蟻等動(dòng)物至多具有“群居性”。

亞里士多德認(rèn)為動(dòng)物具有的聲音符號比較簡單，只能簡單地顯示快樂與痛苦，不能表達(dá)更多的意思。只有人具有的獨(dú)特的語言/理性的潛能才可以顯示善與惡、正義與非正義。從亞里士多德的分配正義與回報(bào)正義來看，正義通常涉及不同種類、多種多樣的人群的統(tǒng)治權(quán)的分配與回報(bào)，不是簡單的聲音能顯示的。這種語言/理性的潛能當(dāng)然也是實(shí)踐理性的潛能，從而才使得人具有關(guān)于善惡、正義與不正義的感覺。這種善惡感或正義感，類似于我們說的是非之心，是一種直接判斷是非對錯(cuò)的實(shí)踐直覺。有了實(shí)踐理性和正義感，人才能組成家庭與城邦，才能推動(dòng)被動(dòng)潛能達(dá)至完善。

隨后，亞里士多德又對各種人群或民族進(jìn)行了進(jìn)一步界定，他認(rèn)為只有希臘民族才有政治，才具有組建政治共同體的主動(dòng)潛能。這一關(guān)于政治的自然的討論，是在三個(gè)民族劃分的視角下進(jìn)行的。“在寒冷地帶的民族，特別是歐洲的民族，意氣（θυμο?）充足而缺乏思慮（διανο?α?）和技藝，因此，他們持續(xù)地更自由，但也是無政治的且不能統(tǒng)治鄰人。相反，亞洲的民族，人們靈魂中思慮與技藝充足而缺乏意氣，因此他們持續(xù)地被統(tǒng)治和被奴役。希臘的民族，占有居中的地帶，故分有兩者，既有意氣又有思慮。因此，他們持續(xù)地?fù)碛凶杂啥钟凶詈玫恼巍！保≒ol.Ⅶ.7, 1327b23——32）

按照亞里士多德在《政治學(xué)》 開篇對三種統(tǒng)治的劃分，主人對奴隸的主人統(tǒng)治和家長對小孩的家長統(tǒng)治，都不是公民間的政治統(tǒng)治。歐洲民族直接是無政治或無政府的狀態(tài)；亞洲民族則只有被奴役的主人統(tǒng)治，也是無政治狀態(tài)。只有希臘人既有自由又有政治狀態(tài)，原因就在于希臘人的靈魂自然是意氣與思慮兼具，歐洲人和亞洲人則只有其中一種成分。意氣是一種與榮譽(yù)和勇敢相關(guān)的欲求，思慮則經(jīng)常與理性換用。這里的思慮顯然是與前面所說的人獨(dú)有的語言/理性的潛能相呼應(yīng)。

作為主動(dòng)潛能的自然，不僅是在靈魂中有意氣和理性兩種力量，而且也是要在靈魂的這兩個(gè)部分之間形成一種秩序關(guān)系。意氣是一種突出的欲求，但廣義的欲求有三種，包括欲望、意氣、希求。倫理美德或品德是要在靈魂內(nèi)部的欲求與實(shí)踐理性之間形成某種聽從或服從關(guān)系。“一般而言的欲求部分，以某種方式分有理性，以既聽從理性又被理性說服的方式?！保‥N.Ⅰ.13, 1102b30——31）這種欲求對理性的聽從關(guān)系，是有某種自然性在其中的，也被叫做自然的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。有了這樣一種理性統(tǒng)治欲求的自然潛能，才能讓欲求與理性和諧一致而形成美德培養(yǎng)的內(nèi)在的動(dòng)力因。

二 自 然 與 習(xí) 慣

在擁有好的自然之后，培養(yǎng)美德的工作就是習(xí)慣與理性的教育了。習(xí)慣教育主要是關(guān)于欲求和情感及行為的教育，這無疑要先于理性教育。習(xí)慣的培養(yǎng)則是在自然的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，故而，我們在這一部分主要考慮自然與習(xí)慣的雙重因素使得美德初步成型。因?yàn)榱?xí)慣又分為家庭中的習(xí)慣和城邦法律的習(xí)慣，培養(yǎng)美德也是家庭與城邦的任務(wù)。

（一）自然的潛能與習(xí)慣的成型

亞里士多德強(qiáng)調(diào)了習(xí)慣對于培養(yǎng)倫理美德的高度重要性，甚至認(rèn)為這是美德培養(yǎng)初期階段的重中之重。“倫理美德（?θικ?）是從習(xí)慣（?ξ ?θου?）產(chǎn)生的，因此，倫理的名字就是從對習(xí)慣的微小變化而來。”（EN.Ⅱ.1, 1103a17——18）倫理美德作為一種二階潛能，就與自然給予人的視覺等潛能不同。在感覺潛能的例子中就很清楚：因?yàn)槲覀儾皇峭ㄟ^經(jīng)?？椿蚵牪奴@得感覺潛能，而是在我們使用它們的時(shí)候就已經(jīng)擁有它們了，不是通過使用才擁有它們的。感覺潛能不是通過使用或練習(xí)而后天獲得的，而是一出生就擁有了這種潛能，從而可以使用這種潛能進(jìn)入成全活動(dòng)。“如果我們身上某個(gè)東西是因?yàn)樽匀欢a(chǎn)生的，就會(huì)首先擁有潛能，然后做到成全?！保‥N.Ⅱ.1, 1103a26——28）

顯然，倫理美德這種潛能不是直接因?yàn)樽匀欢a(chǎn)生的，但是倫理美德也需要自然提供的潛能為基礎(chǔ)。倫理美德不直接是自然，因?yàn)樗皇且怀錾妥匀粨碛械?。倫理美德也非反乎自然，因?yàn)樽匀惶峁┑谋粍?dòng)潛能使得人能夠變得更好或更壞。從而，習(xí)慣這種主動(dòng)潛能作用于自然的被動(dòng)潛能，才使倫理美德初步成型。當(dāng)然我們也認(rèn)為其中有欲求和實(shí)踐理性作為主動(dòng)潛能推動(dòng)的因素，但在倫理美德后天培養(yǎng)的第一階段，亞里士多德主要強(qiáng)調(diào)了習(xí)慣作為主動(dòng)潛能的作用。這種習(xí)慣就是要求反復(fù)做符合美德的行為或不完善的成全活動(dòng)?！耙虼耍覀儽仨氈匾暢扇顒?dòng)的種類，因?yàn)橄鄳?yīng)于不同的成全活動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生不同的秉有。從青年時(shí)習(xí)慣（?θ?ζεσθαι）為這樣還是那樣的差別，并非小事，而是很重要，甚至是一切之中最重要的。”（EN.Ⅱ.1, 1103b22——25）

倫理美德初步養(yǎng)成的過程是，（自然）潛能→（行為/不完善的成全活動(dòng)）運(yùn)動(dòng)→秉有（美德）→完善的成全活動(dòng)。變成好人或獲得美德是一個(gè)運(yùn)動(dòng)，且跟運(yùn)動(dòng)這個(gè)詞是被動(dòng)態(tài)一樣，這個(gè)過程也是自然之被動(dòng)潛能變成秉有的過程。中間這個(gè)運(yùn)動(dòng)，是對美德行為的模仿或練習(xí)，與真正有美德之人的完善的成全活動(dòng)是不同的，只是不完善的成全活動(dòng)。通過持之以恒、堅(jiān)持不懈地練習(xí)符合美德的行為，就可能獲得一種相對穩(wěn)定的性質(zhì)，這就是一種“秉有”，似乎是靈魂中“擁有”了一個(gè)新東西，這就產(chǎn)生了倫理美德。因?yàn)椤氨小毕鄬τ谧匀贿@個(gè)被動(dòng)潛能，它是一個(gè)主動(dòng)潛能，能夠推動(dòng)人做出有美德的行為，故而也被認(rèn)為是“二階潛能”。亞里士多德截取中間兩個(gè)過程，來與自然潛能運(yùn)用的情形對比。自然給予的主動(dòng)潛能是“首先擁有潛能，然后做到成全”。人為練習(xí)獲得的實(shí)踐潛能則相反，先有不完善的成全活動(dòng)，然后才獲得美德這種二階潛能。關(guān)乎技藝的制作潛能也是如此，我們通過不斷練習(xí)建房子、彈琴，才獲得建筑和彈琴的技藝，才成為建筑師與琴師。

美德之實(shí)踐潛能與技藝之制作潛能中的習(xí)慣或練習(xí)也有一點(diǎn)差別，兩者都要重視反復(fù)行為的習(xí)慣，但美德之實(shí)踐潛能還要重視情感欲求之傾向的習(xí)慣。我們成為正義的人是通過做正義的行為，成為節(jié)制的人是通過做節(jié)制的行為，成為勇敢的人是通過做勇敢的行為。成為正義的人、節(jié)制的人與勇敢的人，就是分別具有了正義、節(jié)制與勇敢的美德，其中強(qiáng)調(diào)了反復(fù)行為的習(xí)慣的根本重要性。

但亞里士多德也強(qiáng)調(diào)了情感欲求的習(xí)慣與行為的習(xí)慣的配合性?！霸诳膳碌男袨橹?，我們獲得的對恐懼與信心的習(xí)慣，也使得我們中一些人是勇敢的，而另一些人是膽怯的。這對于欲望與憤怒也是同樣的；因?yàn)樵谶@些情形中的一種或另一種行為，使得一些人是節(jié)制的與溫和的，卻使得其他人是放縱的與慍怒的。”（EN.Ⅱ.1, 1103b16——20）每一種品德都關(guān)乎一種欲求或情感。培養(yǎng)美德，除了反復(fù)地做美德的行為，也要培養(yǎng)對適宜的情感或欲求的習(xí)慣。勇敢關(guān)乎恐懼與信心的情感，節(jié)制關(guān)乎欲望這種欲求，溫和關(guān)乎憤怒的情感。倫理美德，不僅要求正確地做出行為，還要求對正確的美德行為感到快樂或喜歡，對錯(cuò)誤的丑惡行為感到痛苦或悲傷。亞里士多德認(rèn)為培養(yǎng)人們正確地喜歡和痛苦就是正確的教育。因?yàn)榭鞓放c痛苦是最基本的情感，所以倫理美德培養(yǎng)的習(xí)慣包含行為和情感。

一旦獲得了倫理美德或秉有，碰到適宜的場合，有美德的人就能自動(dòng)做出符合美德的完善的成全活動(dòng)。這種完善的成全活動(dòng)與在練習(xí)或習(xí)慣階段的不完善的成全活動(dòng)是類似的，只是后者是不完善的和嘗試性的。一旦獲得了美德，我們就能做出完善的成全活動(dòng)，無論是節(jié)制還是勇敢的行為。因?yàn)榉艞壙鞓返男袨槭刮覀冏兊霉?jié)制，一旦節(jié)制的美德生成，我們就能夠做出放棄快樂的行為。

（二）家庭的習(xí)慣與城邦的法律

習(xí)慣是倫理教育的主要手段，而習(xí)慣的內(nèi)容非常廣泛，涉及倫理生活的方方面面，包括我們今天說的家庭倫理氛圍、社區(qū)習(xí)俗、學(xué)校風(fēng)氣與政治法律等等。在古希臘，習(xí)俗則主要分為家庭習(xí)慣與城邦法律，城邦要監(jiān)管社區(qū)、學(xué)校與宗教的活動(dòng)。所以，研究習(xí)慣在倫理教育中的作用，就是要研究“家庭與政治在習(xí)慣中的作用”。①Jiyuan YU, “Ethos and Habituation in Aristotle,” p.519.

4.2.3 構(gòu)建統(tǒng)一的聯(lián)合標(biāo)準(zhǔn)和完善的服務(wù)體系。由于圖書館配產(chǎn)業(yè)成員來自天南海北的出版社、館配商及各大高校圖書館和省市地區(qū)公共圖書館等，各行業(yè)所運(yùn)用的辦公系統(tǒng)和工作標(biāo)準(zhǔn)不一,導(dǎo)致圖書信息的傳遞、轉(zhuǎn)換、利用受限，給圖書采訪工作帶來諸多不便，因此建立高度統(tǒng)一的信息傳遞標(biāo)準(zhǔn)和完善的聯(lián)合體系是跨領(lǐng)域的多方合作亟需解決的重要問題。

因?yàn)檎喂餐w內(nèi)包括了所有其他種類的共同體，也包含了其他共同體要追求的善。所以，倫理教育在根本上屬于政治事務(wù)，教育就是政治教育。政治教育的基本手段就是法律。在城邦層面，城邦的習(xí)慣就是法律?！耙?yàn)榉沙肆?xí)慣之外沒有力量使人們服從；而習(xí)慣養(yǎng)成需要一個(gè)較長時(shí)期的發(fā)展?！保≒ol.Ⅱ.8, 1269a20——22）立法家或政治家培養(yǎng)美德或培養(yǎng)好公民，就是要通過立法塑造習(xí)慣。

法律對習(xí)慣的規(guī)定也是從行為與情感兩方面著眼的?！叭绻橙藳]有在正確的法律（ν?μοι?）之下被養(yǎng)育，他就很難從青年時(shí)期被引導(dǎo)正確地朝向美德；因?yàn)榇蟊?，尤其是青年人，從?jié)制和堅(jiān)強(qiáng)的生活中發(fā)現(xiàn)不了快樂。因此，法律必須規(guī)定他們的養(yǎng)育和行為；因?yàn)楫?dāng)他們習(xí)慣了節(jié)制的行為，就不會(huì)對它們感到痛苦?！保‥N.Ⅹ.9, 1179b31——80a1）培養(yǎng)美德的基礎(chǔ)條件就是從小在正確的法律之下被養(yǎng)育，之后再輔之以理性教育。這種習(xí)慣既是讓青年人習(xí)慣于有美德的行為，又是要激起對這種行為的贊同或喜歡的情感。甚至，城邦的倫理教育不僅僅是在青年時(shí)期進(jìn)行，而且是一種終身教育。如果他們在青年時(shí)期就得到了正確的養(yǎng)育和關(guān)心，可能也還不足夠；當(dāng)他們長大成人的時(shí)候也必須持續(xù)地做相同的行為且習(xí)慣于這些行為。古代人的法律涉及生活的方方面面，關(guān)涉所有人的整個(gè)一生，禮儀與法律規(guī)定關(guān)乎生活的所有事情。

除了城邦層面的法律，古代的倫理教育也強(qiáng)調(diào)家庭中父家長的習(xí)慣的重要性?！罢缭诔前钪蟹珊推返掠杏绊懥Γ嗨频?，父親的道理和習(xí)慣也有影響力，且因?yàn)橛H屬關(guān)系和他的行為造成的利益，將有更大的影響力；因?yàn)樗暮⒆右呀?jīng)喜歡他，且自然上準(zhǔn)備服從他?！保‥N.Ⅹ.9, 1180b3——7）父親基于與孩子的自然親情，可能有更大的影響力，我們通常也說父母的言傳身教是對孩子最好的教育。良好的家庭倫理氛圍可以配合城邦法律發(fā)揮作用，而且可以在城邦法律松弛時(shí)獨(dú)立地發(fā)揮作用。

如果有城邦法律與家庭習(xí)慣的良好運(yùn)作，青年人就可以培養(yǎng)適宜的習(xí)慣美德，為真正完善美德的培養(yǎng)奠定基礎(chǔ)?！懊赖拢徽撌亲匀坏拿赖拢?ρετ? ? φυσικ?）還是習(xí)慣的（? ?θιστ?）美德，才教導(dǎo)關(guān)于本原的正確信念。”（EN.VII.8, 1151a18——19）無論是自然的美德、習(xí)慣的美德，還是完善的美德，都關(guān)乎倫理美德，分別是倫理美德培養(yǎng)過程中的三個(gè)階段的表現(xiàn)。

三 習(xí) 慣 與 理 性

倫理美德培養(yǎng)的第一階段是自然的被動(dòng)潛能與自然加習(xí)慣的主動(dòng)潛能，從而獲得初步的倫理美德的秉有，即二階潛能/初階成全的過程。但這個(gè)階段的實(shí)踐潛能是不完善的，還需要加入理性的主動(dòng)潛能作用于品德這種潛能，繼續(xù)生成完善的倫理美德，達(dá)到真正的秉有和成全。在這第二階段，主要是習(xí)慣與理性的相互結(jié)合的問題。因?yàn)榱?xí)慣主要是一種穩(wěn)定性的欲求，我們首先來探討倫理美德或抉擇中的欲求與理性的合一，然后再探討在完善層次倫理美德與明智的一體兩面的關(guān)系。

一般學(xué)者們都認(rèn)為，亞里士多德主張倫理美德培養(yǎng)的核心是習(xí)慣與理性的結(jié)合，這是對蘇格拉底的理智主義的回應(yīng)。“在蘇格拉底關(guān)于美德是知識的信條的形式里，亞里士多德知道了理智主義。他通過強(qiáng)調(diào)關(guān)于情感的好的習(xí)慣在開始與后續(xù)發(fā)育中的重要性來回應(yīng)理智主義?！雹費(fèi).Burnyeat, “Aristotle on learning to be good,” p.206; p.207.由于欲求與情感總是伴隨性關(guān)系，對情感的習(xí)慣培養(yǎng)也就是對欲求的習(xí)慣教育。通過強(qiáng)調(diào)欲求情感與實(shí)踐理性相互結(jié)合的雙重性，亞里士多德為實(shí)踐哲學(xué)開辟了新領(lǐng)域，不同于研究純粹理智的沉思哲學(xué)。

（一）欲求與理性合一

正如前面所說，關(guān)乎倫理美德的自然的潛能中就有欲求與理性兩種因素，且存在讓欲求聽從理性的自然結(jié)構(gòu)。實(shí)踐品德坐落于靈魂中的欲求部分，但只有這個(gè)部分聽從實(shí)踐理性才使得品德是善好的美德。讓欲求與理性合一，也是讓習(xí)慣階段培養(yǎng)的欲求性品德與理性教導(dǎo)階段的道理/理性合一。有了前一階段對欲求的習(xí)慣教育，后一階段的理性教育才容易開展?！耙虼?，我們必須是已經(jīng)在美好的習(xí)慣中被培養(yǎng)的，我們才是美好與正義也即政治學(xué)的整體對象的充分的學(xué)生。”（EN.Ⅰ.4, 1095b4——6）政治學(xué)教育就是實(shí)踐理性的教導(dǎo)。

亞里士多德用了“是什么”與“為什么”的對比來說明習(xí)慣教育與理性教育的差別?！耙?yàn)槲覀儚哪莻€(gè)美好的習(xí)慣開始；如果這對我們是明顯的，我們可以由之開始而無需知道它為什么如此?！保‥N.Ⅰ.4, 1095b6——7）對倫理行為的習(xí)慣訓(xùn)練，使得學(xué)生知道正確的倫理行為“是什么”，但不知道這個(gè)行為正確的“為什么”和“原因”，而這是政治學(xué)的理性教育的任務(wù)。“這里的對比，即僅僅擁有‘如何’與同時(shí)擁有‘如何’與‘為什么’的對比，是在知道或相信某個(gè)東西如此與理解它為何如此的對比。那個(gè)自己知道的人就是某個(gè)擁有‘為什么’的人——在亞里士多德的術(shù)語里，他是一個(gè)有實(shí)踐智慧的人?！雹贛.Burnyeat, “Aristotle on learning to be good,” p.206; p.207.

習(xí)慣教育與理性教育的融合，在人的靈魂中產(chǎn)生的就是欲求與理性的融合。如果兩者都是良好與正確的，就會(huì)產(chǎn)生抉擇的穩(wěn)定秉有?！霸谒紤]中有肯定與否定，在欲求中有追求和避免。由于倫理美德是抉擇的秉有，而抉擇是考慮性的欲求。那么，如果抉擇是卓越的，則同時(shí)要理性是真的（τ?ν λ?γον ?ληθ?）和欲求是正確的（τ?v ?ρεξιv ?ρθ?v），理性肯定的就是欲求所追求的。”（EN.Ⅵ.2,1139a21——26）這里的思慮與理性都是實(shí)踐性的，也被叫做“考慮”。卓越的抉擇就是有美德的抉擇，要求真的理性與正確的欲求合一。

由于習(xí)慣教育產(chǎn)生的倫理秉有也叫品德，所以也用倫理秉有和品德代指欲求部分；而理智、思慮在實(shí)踐部分也都是指實(shí)踐思慮。所以，好的實(shí)踐或好的抉擇，就是欲求與理性的合一，乃至正序或反序稱呼都是同一個(gè)東西，即欲求性理智與思慮性的欲求。“抉擇不能沒有理智和思慮（vο? κα?διανο?α?），但也不能沒有倫理秉有（?θικ?? ?ξεω?）；因?yàn)楹玫膶?shí)踐或相反的[壞]的實(shí)踐不能沒有思慮和品德（διανο?α? κα? ?θου?）。因此，抉擇或者是欲求性的理智（?ρεκτικ?? vο??），或者是思慮性的欲求（?ρεξι? διανοητικ?）?！保‥N.Ⅵ.2, 1139a33——35）因?yàn)閷?shí)踐性的理智與思慮就是考慮，希求是理性的欲求，抉擇也可以說是希求與考慮的合一。

（二）倫理美德與明智為一體兩面

雖然亞里士多德對倫理美德的培養(yǎng)階段作了劃分，但并非互不干涉的兩個(gè)階段，而是在習(xí)慣教育階段已有理性說服的工作，在理性教育階段也還需要堅(jiān)持良好的習(xí)慣?！氨M管道德程序可以粗略地劃分為兩個(gè)階段，但很難說哪里是第一階段結(jié)束且第二階段開始的清楚劃分的界限。這個(gè)劃分也不意味著在第一階段根本不存在理性的作用?！雹貸iyuan YU, “Ethos and Habituation in Aristotle,” p.521.這兩個(gè)階段是習(xí)慣與理性相互滲透、互相配合的階段，但欲求習(xí)慣教育階段先于理性教育階段。亞里士多德認(rèn)為教育的次序是：身體的監(jiān)管最先開始，要先于靈魂的監(jiān)管，接著是欲求的監(jiān)管。身體的監(jiān)管是為了靈魂，而欲求的監(jiān)管是為了理智。

然而，到了倫理品德與實(shí)踐理性的完善階段，倫理美德與明智這兩者就是同一個(gè)東西的一體兩面了。由于倫理美德是欲求情感部分與實(shí)踐理性的合一關(guān)系，在培養(yǎng)教育與描述分析的過程中我們需要先分成部分和階段來進(jìn)行，但到了完善或合一階段，我們會(huì)看到亞里士多德其實(shí)是有一個(gè)整體性的或合一性的觀點(diǎn)?！八麅A向于分立地呈現(xiàn)他的觀點(diǎn)的各個(gè)部分，且依次集中于每一個(gè)部分，乃至給我們那種整體觀點(diǎn)是什么的錯(cuò)誤印象。在第二卷開頭強(qiáng)調(diào)習(xí)慣只是許多例子中的一個(gè)。然而，他并非總是沒能為我們準(zhǔn)備他的整體觀點(diǎn)，我尤其抵制他讓我們對第六卷的明智的說明沒有準(zhǔn)備的觀點(diǎn)?！雹赗ichard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue,” p.128.

在亞里士多德對明智的界定中，已經(jīng)蘊(yùn)含著理性的真與欲求的正確的合一了。雖然在分述時(shí)亞里士多德強(qiáng)調(diào)目的是欲求性部分的對象，手段是考慮的理性部分的對象。然而，在總述部分我們看到，善的目的和手段都屬于明智?！昂玫目紤]，是關(guān)乎達(dá)到目的的有用的正確，而對于這個(gè)目的，明智給了真的設(shè)定?！保‥N.Ⅵ.9, 1142b32——33）這個(gè)真的目的，是來自明智的設(shè)定，而關(guān)于目的的有用即好的手段，也是明智考慮的對象?！皩σ蚱渥陨淼纳频恼_選擇是明智的任務(wù)。”③T.Irwin, “Aristotle on Reason, Desire, and Virtue,” The Journal of Philosophy, 1975, 72(17), p.570.同樣，《政治學(xué)》 中也提到理性能讓人背離自然與習(xí)慣而行動(dòng)，意味著“理性不僅僅能給出某個(gè)目的的手段，也能確立目的自身?！雹躓ei Liu, “Creating Character: Aristotle on Habituation, the Cognitive Power of Emotion, and the Role of Prudence,” Frontiers of Philosophy in China, 2012, 7(4), p.546.

從而，自然的美德、習(xí)慣的美德與明智不是完全相同的，但嚴(yán)格的（完善的）美德與明智其實(shí)是一個(gè)東西。倫理美德或明智只不過是從同一個(gè)東西的欲求和理性層面在做分別描述。在不完善層次，實(shí)踐理性可能主要是善于為某個(gè)倫理目的提供手段，是一種聰明；倫理品德是一種自然美德或習(xí)慣美德，是分散的一個(gè)個(gè)美德，而不是整體的美德。然而，當(dāng)實(shí)踐理性完善為明智，實(shí)踐品德可能就提升為完善的倫理美德?！暗绻橙双@得了理智，他就完善了他的行為；且他現(xiàn)在的秉有，盡管仍然與自然的秉有相似，卻是嚴(yán)格的美德（κυρ?ω? ?ρετ?）。那么，正如在靈魂中信念的部分有兩種狀態(tài)——聰明與明智，在靈魂中有品德的部分也有兩種狀態(tài)——自然的美德與嚴(yán)格的美德。在其中，沒有明智，就不能獲得嚴(yán)格的美德?！保‥N.Ⅵ.13 1144b12——17）雖然這里對不完善的倫理美德的舉例用的是自然美德，但我們認(rèn)為也可以適用于習(xí)慣美德。在不完善層面，品德與理性是分殊的；而在完善層面，倫理美德與明智是一體的。這種完善的美德也可以叫做正義：“這種正義就是完善的美德（?ρετ? τελε?α）?！保‥N.Ⅴ.1, 1129b25——26）在嚴(yán)格的美德和明智的界定中，就分別要包含或指涉對方。沒有明智我們就不可能是嚴(yán)格的善，沒有倫理美德也不可能是明智的人。實(shí)踐理性與倫理美德結(jié)合，也可以專門叫做“實(shí)踐的美德”?！皩?shí)踐的美德（πρακτικ?ν ?ρετ?ν）屬于政治或戰(zhàn)爭中的成全活動(dòng)?！保‥N.Ⅹ.7,1177b6——7）

同樣，如果倫理美德達(dá)到了完善階段，就意味著一種整體美德狀態(tài)的產(chǎn)生。擁有完善美德的人，勇敢、節(jié)制、慷慨、正義與明智等實(shí)踐美德都具備了?！八淖匀痪妥兂闪艘粋€(gè)整體和一個(gè)體系，能夠完好地適應(yīng)于由他所生活的社會(huì)的法律和風(fēng)俗代表的復(fù)雜外在體系?！雹貸ohn Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Volume 1, Oxford: Oxford University Press, 1892, p.169.從倫理美德的培養(yǎng)來說，可以分為關(guān)于倫理的自然美德、關(guān)于倫理的習(xí)慣美德與關(guān)于倫理的完善美德三個(gè)階段。但最終在完善的美德的層面上，自然、習(xí)慣與理性三種因素是融合為一的?！捌渌麆?dòng)物主要靠自然而活著，少數(shù)靠習(xí)慣活著，人則還靠理性活著：因?yàn)橹挥腥藫碛欣硇?。因此，這三個(gè)東西應(yīng)當(dāng)相互和諧。”（Pol.Ⅶ.13, 1332b3——6）倫理美德與良好城邦的生成一樣，都是習(xí)慣和理性的教育作用于自然的結(jié)果，是實(shí)踐的明智與制作的技藝這種后天人為因素作用于先天自然因素的結(jié)果?！矮@得美德，就像城邦的生長，是自然與習(xí)慣并非相反的一個(gè)例子；毋寧說，是技藝與自然協(xié)作的一個(gè)例子?！雹贘iyuan YU, “Ethos and Habituation in Aristotle,” p.529.這種美德，無論是叫嚴(yán)格的美德，還是叫完善的美德，都是欲求與理性的合一，是倫理美德與明智合一為實(shí)踐的美德。

余 論

中國儒家兒童啟蒙讀物《三字經(jīng)》 說：“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。茍不教，性乃遷。教之道，貴以專?！比酥蹙邆涞摹靶浴?，一般對應(yīng)英文就是“自然”（nature），后天習(xí)慣或習(xí)俗就是“習(xí)”，而蘊(yùn)含道理的教導(dǎo)就是“教”。在這個(gè)意義上，中國人設(shè)想的倫理教育，和古希臘人設(shè)想的自然、習(xí)慣與理性三種因素和諧的思想是相同的。

《三字經(jīng)》 講人性本善，亞里士多德也認(rèn)為在自然上所有人都追求幸福與美德，有養(yǎng)成美德的自然潛能?！度纸?jīng)》 講后天習(xí)慣會(huì)導(dǎo)致“習(xí)相遠(yuǎn)”和“性乃遷”，亞里士多德也認(rèn)為習(xí)慣為這樣還是那樣決定了人的品德差別，不好的快樂與痛苦的行為習(xí)慣最終會(huì)毀壞人所具有的實(shí)踐的目的因，從而偏離對幸福與美德的追求，要培養(yǎng)好的品德就需要城邦法律與家庭習(xí)慣來從小培養(yǎng)人們喜歡美好和痛恨丑惡?！度纸?jīng)》 講教育是有道理的傳達(dá)，是要堅(jiān)持一種道路方向，亞里士多德認(rèn)為這是對實(shí)踐事務(wù)背后的道理/理性的傳達(dá)，是要讓經(jīng)過良好習(xí)慣培養(yǎng)的學(xué)生學(xué)習(xí)政治學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)的道理。

從倫理教育的框架來看，希臘與中國有很多相通之處。倫理道德教育，都需要有良好的自然天性，需要有家庭、學(xué)校、社區(qū)、國家的良好道德風(fēng)氣與習(xí)俗，需要有法律作為公共理性去教導(dǎo)正確方向，需要理性教育讓內(nèi)在理性與品德結(jié)合。當(dāng)然，我們也看到，亞里士多德的品德培養(yǎng)理論對具體過程與相關(guān)因素有更詳細(xì)的描述，而且也將之劃分為自然美德、習(xí)慣美德與完善美德三個(gè)階段。另外，我們還看到，亞里士多德關(guān)于品德培養(yǎng)的倫理理論，背后需要潛能——運(yùn)動(dòng)——成全的形而上學(xué)做基礎(chǔ)；而中國的倫理教育理論在體系性上較為薄弱，也缺乏更寬廣堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)或自然哲學(xué)的基礎(chǔ)。