陳 莉 吳凌杰

（1.中山大學(xué)圖書館 廣東廣州 520275）

（2.中山大學(xué)歷史學(xué)系 廣東廣州 520275）

中國(guó)自古被譽(yù)為“禮儀之邦”，三禮作為原典不斷為后世學(xué)者傳頌，但因文意深?yuàn)W復(fù)雜，難以在民間流傳。宋代朱熹決意改變禮與民眾割裂之局面，于是以《儀禮》為核心，匯聚前賢成果，刪繁就簡(jiǎn)地撰成了《家禮》一書，以期便于大眾行用。明清以來(lái)，官方對(duì)朱子學(xué)的尊奉加深，促使《家禮》的影響力浩蕩于四海、輻射于東亞，也旋即傳入朝鮮。朝鮮學(xué)者服膺華風(fēng)，掀起了對(duì)《家禮》研究的熱潮。但《家禮》本為《儀禮》之濃縮版，詰屈聱牙的禮文，即便是中國(guó)學(xué)者解釋起來(lái)也相當(dāng)困難，如何將它傳之民眾？這成了朝鮮學(xué)者面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。困境之下，他們并未低頭，反而前赴后繼、連綿不絕地撰寫了一大批《家禮》類著作。在這些著作中，他們或考辨名物儀式、或糾正詞章文藻、或探討文本流變，其目的就是為了更好地傳播《家禮》，教化百姓。

1 曹好益及其《家禮考證》

現(xiàn)今存世朝鮮《家禮》類著作極為豐富，有學(xué)者曾統(tǒng)計(jì)過(guò)約有三百余種。韓國(guó)慶星大學(xué)韓國(guó)學(xué)研究所編撰的《韓國(guó)禮學(xué)叢書》，采用“前編”“續(xù)編”“補(bǔ)遺”三編的形式，收錄了李朝時(shí)期《家禮》類著作138卷172種[1]。它們當(dāng)中較有影響力者有金長(zhǎng)生《家禮輯覽》、姜碩期《疑禮問(wèn)解》、宋翼弼《家禮注說(shuō)》以及曹好益《家禮考證》[2]等，這些著作多數(shù)照搬《家禮》原文，而在細(xì)節(jié)處加以注解。但曹好益的《家禮考證》則不然，曹氏基于自身對(duì)《家禮》的理解，不拘泥于《家禮》原文，打破原有的文本分布，全篇單刀直入、重點(diǎn)突出，以辭章考據(jù)的形式注釋《家禮》，為現(xiàn)今學(xué)界分析《家禮》在東亞的傳播及朝鮮學(xué)者對(duì)它的理解提供幫助。

1.1 曹好益的生平簡(jiǎn)介與《家禮考證》的創(chuàng)作緣起

現(xiàn)存有關(guān)曹好益生平記載不多，典型介紹見(jiàn)于崔成德《朝鮮文學(xué)藝術(shù)大辭典》：

曹好益（1545—1609年），朝鮮王朝宣祖（1567—1608年）時(shí)期的學(xué)者。字士友，號(hào)芝山。昌寧人。李滉的門客。歷任星州、安州、定州、成川等地的牧使。1597年丁酉災(zāi)難時(shí)在江東率領(lǐng)義兵活動(dòng)過(guò)。死后追任為吏曹判書。著作有《芝山集》《家禮考證》《周易釋解》等，為后人研究禮法留下參考史料[3]39。

而后彭衛(wèi)民《明清域外喪籍經(jīng)眼錄》大體內(nèi)容亦與上同，但增補(bǔ)了曹好益撰寫《家禮考證》的相關(guān)信息：“明萬(wàn)歷三十七年，著有《家禮考證》，未及成書，卒去。喪禮成服以下至祭禮，未及編成。”[4]

崔成德《朝鮮文學(xué)藝術(shù)大辭典》又載：

《家禮考證》，把朱子寫的《家禮》中，挑出難以理解的部分，淺顯易懂地加以考證的書。起初，由朝鮮王朝中期的學(xué)者曹好益執(zhí)筆，但未完成就去世，他的弟子金堉等整理編纂其遺稿，于16代王仁祖24年（1646年）委托閔應(yīng)協(xié)出版。共7卷3冊(cè)。印刷版[3]40。

以上二者為我們大致勾勒曹好益的一生，曹氏師從當(dāng)時(shí)的名儒李滉，為退溪學(xué)派（嶺南學(xué)派）之一員。曹氏一生較為坎坷，早年在多地為官。壬辰（1592年）倭亂時(shí)，曾親率義兵反抗日倭侵略，戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后他又前往成川等地?fù)?dān)任牧使，死后被追任為吏曹判書。曹好益自萬(wàn)歷三十七年（1609年）開始編撰《家禮考證》，未及成書便離世，致使此書“喪禮”“成服”以下至“祭禮”缺載。

《家禮考證》創(chuàng)作原因與背景，據(jù)書前金堉序可知，大體原因有三：

一是傳釋《家禮》頗不易。如前所述，《家禮》本就是《儀禮》的濃縮版，中國(guó)學(xué)者尚為這些詰屈聱牙禮文所困，更何況乎朝鮮學(xué)者！曹好益師出名門，禮學(xué)知識(shí)尤為豐富。金堉在《家禮考證序》稱：“我先師芝山先生聞道甚早，學(xué)本為己，傳極群書，研窮義理，而于禮學(xué)，著工尤切，遂就此書。”這成為了曹好益編撰《家禮考證》的基礎(chǔ)。雖然金堉稱如果能“人人熟講”《家禮》，就可以使自己“無(wú)臨事顛錯(cuò)之失”，但此書“出于先圣遺經(jīng)，微辭奧義，有難盡識(shí)”，加之兩國(guó)地域隔閡，導(dǎo)致《家禮》在朝鮮傳釋甚難。從“探跡幽隱，凡文字之未解者、事物之難究者，考其出處而明之，多引經(jīng)史而證之，間亦附以己意，使后之學(xué)者開卷了然，有若親承提誨于函丈之間”，可知曹好益撰寫《家禮考證》的原因，很重要的一點(diǎn)，便是為了讓后世學(xué)人讀懂、傳釋《家禮》。

二是曹好益尊奉朱子之心。曹好益所屬的退溪學(xué)派在李朝時(shí)期具有較大影響力，此學(xué)派典型特征即尊奉程朱理學(xué)、摒棄陽(yáng)明心學(xué)。曹好益作為門生，自然對(duì)朱熹之學(xué)極為尊崇。金堉序曰：“朱子好禮之心，即先圣之心也……先生好禮之心，即朱子之心也。傳所謂其揆一也者，豈不信哉！”在金堉看來(lái)先圣、朱熹、曹好益三者在“好禮之心”上皆“揆一也”，三人都崇好禮學(xué)。因此曹好益編撰《家禮考證》，既表明了自己尊奉朱熹的心性，又?jǐn)U大了朱子學(xué)說(shuō)的影響力，實(shí)乃兩全其美。

三是朝鮮世風(fēng)日下，亟需重塑社會(huì)道德。十六、十七世紀(jì)之交的李氏朝鮮，遭到了“建儲(chǔ)之爭(zhēng)”“壬辰倭亂”等事件的沖擊，社會(huì)風(fēng)氣極為撕裂。朝堂之上，黨爭(zhēng)不斷。“東西黨爭(zhēng)”“南北分黨”“四色黨爭(zhēng)”此起彼伏。黨派間為了彼此攻訐，各自拉攏一批禮學(xué)家，意圖掌握事件解釋的合禮權(quán)，禮學(xué)派系的分流使得整個(gè)社會(huì)陷入禮制危機(jī)，此時(shí)思想困惑，禮儀訴訟之事頻發(fā)。因此，曹好益認(rèn)為“世益下而禮益壞”，世風(fēng)敗壞到亟需整肅的程度。那么如何整肅社會(huì)風(fēng)氣呢？他認(rèn)為應(yīng)歸沐儒家傳統(tǒng)，“輔以修齊治平之道”，以“著考證以明之”的方式，通過(guò)《家禮》的傳釋，使得人心向化，“自家而國(guó)”達(dá)到“為國(guó)以禮之效”。

由上可知，《家禮考證》誕生的原因與背景較為復(fù)雜，一方面是曹好益親承老師李滉的教誨，聞道甚早且禮學(xué)知識(shí)豐富，具有編纂《家禮考證》的能力；另一方面是因?yàn)椤都叶Y》早期因文本晦澀在朝鮮難以流傳，曹好益作為退溪學(xué)派一員，深受學(xué)派“尊奉朱子”思想的影響，因而他希望通過(guò)編撰《家禮考證》表明自己尊奉朱子之心，也以此擴(kuò)大朱子學(xué)說(shuō)的影響力。同時(shí)在社會(huì)背景上，十六、十七世紀(jì)之交的李氏朝鮮正經(jīng)歷內(nèi)憂外患，朝堂之上黨爭(zhēng)不斷，使得社會(huì)急劇撕裂，故曹好益認(rèn)為在世風(fēng)日下的時(shí)候，亟需《家禮》重塑社會(huì)風(fēng)氣。

1.2 《家禮考證》存世版本概況

現(xiàn)存《家禮考證》傳世版本，約有三種，現(xiàn)據(jù)刊印形式，可分為刻本與抄本?？瘫疽云湫锌顏?lái)分，又分為兩種，一種是十行本，一種是十一行本；抄本，則僅有一種日本抄本。首先是十行本，分別藏在中山大學(xué)圖書館、西北大學(xué)圖書館、延邊大學(xué)圖書館、韓國(guó)慶星大學(xué)圖書館、韓國(guó)梨花女子大學(xué)中央圖書館、韓國(guó)延世大學(xué)學(xué)術(shù)信息中心圖書館等?，F(xiàn)以中山大學(xué)圖書館藏本為例，略介此書信息如下：

《家禮考證》七卷，（朝鮮）曹好益撰。清順治三年（仁祖二十四年，1646年）朝鮮閔應(yīng)協(xié)刻本。此書封皮黃色，朱色線裝訂，內(nèi)有界欄。全書分為三冊(cè)，以“天、地、人”為冊(cè)目；框高21.2厘米、寬16.6厘米；每半葉十行二十字，注文小字雙行，字?jǐn)?shù)同；白口，上下雙花紋對(duì)魚尾，版心中端題有“家禮考證”及卷次。書中有插圖。書前有朝鮮仁祖二十四年（1646年）金堉撰《家禮考證序》。

再者是十一行本，主要收藏在臺(tái)灣漢學(xué)研究中心、韓國(guó)成均館大學(xué)圖書館、韓國(guó)學(xué)中央研究所藏書閣圖書館、韓國(guó)高麗大學(xué)圖書館、韓國(guó)忠南大學(xué)圖書館、韓國(guó)奎章閣等?，F(xiàn)以臺(tái)灣漢學(xué)研究中心和韓國(guó)成均館大學(xué)圖書館藏本為例，首先略介臺(tái)灣漢學(xué)研究中心載此書的信息：

《家禮考證》七卷，（朝鮮）曹好益撰；（朝鮮）金堉等編，清順治三年（仁祖二十四年，1646年）朝鮮閔應(yīng)協(xié)刊本。3冊(cè)；匡20.5×18公分，線裝。有微卷。正文卷端題“家禮考證卷一·儀章度數(shù)”。序：“丙戌九月下澣門人資憲大夫禮曹判書兼司知春秋館事，世子右賓客金堉謹(jǐn)書?！?1行，行20字，小字雙行字?jǐn)?shù)同。雙欄，版心白口，雙魚尾，中間記書名卷第，下方記葉次?？虝兀撼r。朝鮮者：閔應(yīng)協(xié)。藏?。骸坝芯?齋”白文長(zhǎng)方印、“名言/允念”白文方印等。

而韓國(guó)成均館大學(xué)圖書館的藏本，全文影印在《域外漢籍珍本文庫(kù)》第二輯經(jīng)部，據(jù)書前提要曰：

《家禮考證》七卷，朝鮮曹好益撰，韓國(guó)成均館大學(xué)藏朝鮮仁祖二十四年（一六四六）序刊本，共三冊(cè)。書高二十八點(diǎn)五厘米，寬二十一厘米，四周雙邊，每半葉框高二十一點(diǎn)五厘米，寬十七點(diǎn)六厘米。每半葉有界欄十一行二十字，注文小字雙行，白口，雙花紋魚尾。是編引據(jù)經(jīng)史究考《家禮》未明之處，并間攄己意，卷首附一六四六年其門人金堉序。曹好益（一五四五—六〇九），字士友，號(hào)芝山，昌寧（今屬慶尚北道）人，李朝中期性理學(xué)者，有《芝山集》《易象說(shuō)》等著述[5]。

以上兩種刻本，邊框、魚尾等基本特征相同，書前皆有朝鮮仁祖二十四年（1646年）金堉所撰《家禮考證序》，僅行數(shù)、尺寸不同，兩書皆署為“朝鮮仁祖二十四年”閔應(yīng)協(xié)刻本。囿于史料拮據(jù)，二者未知先后，故尚存疑，以供學(xué)界參校。

最后是日本抄本?，F(xiàn)存日本國(guó)立公文書館，經(jīng)核查，此書框亦為七卷本。分三冊(cè)，高約二十五厘米，寬十九厘米，每半葉十一行十九字，注文小字雙行。首尾兩頁(yè)都鈐“昌平阪學(xué)問(wèn)所”印，每?jī)?cè)第一頁(yè)均鈐四印，三印在天頭處，呈“一字形”，從左往右分別是“日本政府圖書”“書籍館印”“林氏藏書”，右下方地尾處為“淺草文庫(kù)”印。

鈐印為我們追索日抄本的流變提供了豐富的信息。首先為“林氏藏書”印。所謂“林氏”，即指德川時(shí)期的大儒林羅山（1583—1657年），史載林氏尊奉朱子之學(xué)，并熱衷于收藏典籍，個(gè)人藏書一度逾萬(wàn)冊(cè)，后毀于一場(chǎng)大火，他也因此郁郁而終。從鈐印可知，日抄本最早是作為林羅山的私人藏書傳入日本。然后歸為“昌平阪學(xué)問(wèn)所”。所謂昌平阪學(xué)問(wèn)所，即指寬政九年（1797年）在德川幕府的支持下，將林羅山私家講學(xué)的弘文館改為由政府出資的公立最高學(xué)堂，因?qū)W堂地處神田湯島的昌平阪，得名為昌平阪學(xué)問(wèn)所，學(xué)問(wèn)所的最高負(fù)責(zé)人名為大學(xué)頭，由林氏后人林衡出任，故《家禮考證》一書，此時(shí)作為林羅山私人藏書，被歸并入昌平阪學(xué)問(wèn)所。繼而為“書籍館印”。書籍館是明治五年（1872年）日本文部省在整合昌平阪學(xué)問(wèn)所等基礎(chǔ)上所設(shè)，由此《家禮考證》歸入其中，被鈐上“書籍館印”。再又為“淺草文庫(kù)”印。明治七年（1874年），書籍館被撤銷，所藏圖書轉(zhuǎn)入位于東京的國(guó)立淺草文庫(kù)，故此時(shí)又被鈐上“淺草文庫(kù)”印。最后為“日本政府圖書”印。明治十四年（1881年），淺草文庫(kù)關(guān)閉，約14萬(wàn)冊(cè)藏書被轉(zhuǎn)入國(guó)立公文書館，故“日本政府圖書”印章即入國(guó)立公文書館時(shí)所鈐。

日抄本相對(duì)刻本來(lái)說(shuō)略有不同。一是日抄本在準(zhǔn)確性上遠(yuǎn)低于刻本。如日抄本在序文有句“顧其為書，出于先圣遺經(jīng)，微辭奧義，有難盡議，學(xué)者病之”，刻本作“有難盡識(shí)”，雖然語(yǔ)意相差不大，但很明顯此句表明后世學(xué)者連最基本的《家禮》文意都難以識(shí)別，闡發(fā)議論更無(wú)處談起，故此處刻本的“識(shí)”字更合語(yǔ)意。又如卷一“寢廟正廟”條下，日抄本為“陳師道曰：鄉(xiāng)飲薦脯，出自左房……”，刻本作“陳祥道（后同）……”。現(xiàn)查“鄉(xiāng)飲薦脯，出自左房”一語(yǔ)，源于陳祥道《禮書·鄉(xiāng)飲篇》，且陳祥道師從王安石，一生致力于禮學(xué)事業(yè)，陳師道對(duì)禮學(xué)則無(wú)著述，故此當(dāng)為陳祥道。二是日抄本由于年代久遠(yuǎn)，許多字跡糜爛不堪，加之抄寫時(shí)異文較多，使得全書難以識(shí)讀。由此可見(jiàn)，刻本無(wú)論是文本準(zhǔn)確性還是行文可讀性，都優(yōu)于日抄本。

綜上，我們通過(guò)以上《家禮考證》若干版本之考察，較為清晰地揭示《家禮考證》之存藏與版本差異，希冀對(duì)學(xué)界未來(lái)研究朝鮮《家禮》類著作及域外漢籍有所幫助。

2 《家禮考證》對(duì)《朱子家禮》的傳釋

2.1 《家禮考證》的修撰特點(diǎn)與傳釋方式

曹好益并未死板地遵循朱子《家禮》的體例，而是按照自身對(duì)于它的理解，采取重點(diǎn)突出的方式，詮釋與探究相關(guān)名物、儀式，大體類型如下：

首先是人名物名。《家禮》所引諸多人名，對(duì)于當(dāng)時(shí)朝鮮人來(lái)說(shuō)無(wú)疑是陌生的，因此曹好益提點(diǎn)出相關(guān)人名，一一給予了解釋。如卷一便解釋了“司馬氏”“程氏”“橫渠”“杜佑”等人名，大體介紹他們的生平經(jīng)歷。以“司馬氏”為例，“司馬氏，名光，字君寶，涑水先生，陜州夏縣人，父池，再任光州光山令，生公，因名光。哲宗朝拜相，封溫國(guó)公，謚文正，所著有《書儀》?！笨芍?，曹氏博學(xué)于文，熟稔于司馬光生平經(jīng)歷，不僅注明其字號(hào)來(lái)源、任官經(jīng)歷、父輩情況，而且還闡述了他死后謚號(hào)與生平著作。對(duì)物名曹氏亦有注。如卷一，曹氏對(duì)西京做注：“宋都，汴以洛陽(yáng)在汴西，故稱西京?！庇秩缇砣搬ヮ^”：

《二儀實(shí)錄》，古以皂羅三尺裹頭，號(hào)頭巾。三代皆冠列品，黔首以皂絹裹發(fā)。至周武帝，依古三尺裁為幞頭。唐馬周交解為之灸轂子，曰：右者以名幞頭，但空略髻而已。隋大業(yè)中，著巾子以桐木為之內(nèi)外……見(jiàn)溫公《書儀》《后山談業(yè)》又曰到本朝大宗時(shí)，又以藤做骨子，以紗糊于上……固非古制，然世承用已久，姑書于此，使有取考云[2]254。

此段材料，曹氏首先引據(jù)唐劉孝孫的《二儀實(shí)錄》，追溯了幞頭早期的名稱與性質(zhì)，接著引述司馬光《書儀》、陳師道《后山談業(yè)》等書，闡述了它從堯舜至唐宋的形制、制作方式等方面的演化，最終曹氏提出了自己的觀點(diǎn)，認(rèn)為“固非古制，然世承用已久”?，F(xiàn)存之幞頭均非古制，但世用已久，至于原樣不可復(fù)得，從信手拈來(lái)的各類前人著述可知曹氏學(xué)識(shí)之深厚。

然后是他認(rèn)為較為重要的詞章。如祭祀儀式中的“告朔”，他對(duì)此釋文為“程子曰：每月告朔用祭酒”；又如“封謚”為“如某國(guó)某公之類是”。曹氏認(rèn)為這些詞章，對(duì)于本國(guó)人而言，在理解上具有難度，故釋文明晰之。為了使得國(guó)人更好地理解詞章之本意，曹氏往往在釋文時(shí)，較多引用朝鮮本國(guó)典故或風(fēng)俗，以達(dá)通解之目的。如他對(duì)卷二“直領(lǐng)裳”解釋便援引朝鮮服制“直領(lǐng)者，其領(lǐng)直下垂之……今婦人之服，交掩于前而束帶焉，則如今男子之衣，疑其為制亦如此”。曹氏在解釋直領(lǐng)裳的形制時(shí)，便援引當(dāng)?shù)胤?，認(rèn)為與現(xiàn)今女子服制類似，進(jìn)而懷疑現(xiàn)今男子之服亦同與此。

再者是儀式步驟。曹好益對(duì)儀式步驟的流程，記載亦用力甚勤。在宏觀儀式上，以卷七喪禮篇為例，曹氏詳細(xì)敘述了喪禮的若干儀式步驟，從“沐浴”“飯含”到“剪爪”“斂禮”再到“入館”與“送葬”，他都對(duì)整個(gè)流程給予了大幅度的關(guān)注。而在微觀儀式上，曹氏也不厭其煩地進(jìn)行描寫，如“楔齒”：

復(fù)者降楔齒綴之。禮，楔齒用角柶。注為將含，恐其口閉急也。既夕……角柶……中央八口，而末向上……令以屈處入口，取出時(shí)易……尸南首，足北向，故以幾角向南以?shī)A之……角柶長(zhǎng)六寸，兩頭屈曲[2]687。

上引可知，對(duì)于楔齒這一步驟，曹氏也進(jìn)行詳細(xì)的考述。他首先援引《禮記》“為將含，恐其口閉急也”，論證楔齒儀式的必要性，即“楔齒”是為“飯含”禮做準(zhǔn)備。接著他描寫楔齒所需工具“角柶”與“幾角”的形制“中央八口，而末向上，長(zhǎng)六寸，兩頭屈曲”，進(jìn)而對(duì)“楔齒”的流程進(jìn)行詳細(xì)論述：“當(dāng)舉行完追魂儀式的復(fù)者，發(fā)現(xiàn)死者已死、不得復(fù)活后，便將死者按照南首北足的方位安放，緊接著用角柶楔入其牙齒間、以避免他嘴部閉合，用燕幾固定住雙腳、防止尸體僵硬的彎曲，為后面的‘飯含’與‘?dāng)慷Y’提供方便?！睆亩梢?jiàn)，曹氏對(duì)“楔齒”儀式的描寫，不僅引經(jīng)據(jù)典、論據(jù)有力，而且整個(gè)流程環(huán)環(huán)相扣、邏輯分明，使讀者能快速明晰此儀式的流程與方式。

通過(guò)我們以上的諸多分析，可知金堉在序文所云其師曹好益“凡文字之未解者、事物之難究者，考其出處而明之，多引經(jīng)史而證之，間亦附以己意，使后之學(xué)者開卷了然”一語(yǔ)并非妄言。曹氏憑借“傳極群書，研窮義理”的豐富知識(shí)，確實(shí)明晰了朱子《家禮》中詞章難解之處。

2.2 《家禮考證》對(duì)朝鮮民風(fēng)的匡正

如前所述，十六、十七世紀(jì)之交的李氏朝鮮，是一個(gè)黨爭(zhēng)頻發(fā)、禮學(xué)分裂、禮訟漸起的時(shí)代，曹好益認(rèn)為此時(shí)“世風(fēng)日下”，需“輔以修齊治平之道”“著考證以明之”，因此他在書中借助注釋，發(fā)起對(duì)朝鮮民風(fēng)的抨擊。以卷三冠禮“背子”條為例，曹氏引胡珵《蒼梧雜志》認(rèn)為背子為婢妾之服，因婢妾常立于主婦之后, 故曰“背子”。它是一種窄袖、半臂、直領(lǐng)長(zhǎng)衣，擁有對(duì)襟，腋下開胯，腋下側(cè)縫綴有帶子，大體長(zhǎng)及腰際寬短袖上衣，一般與長(zhǎng)袖等物搭配。到明代，丘浚對(duì)“背子”理解開始有了轉(zhuǎn)變，他將背子的行用范圍限定在女性，并且只有命婦才能穿。這使得原本認(rèn)為“卑賤”之服變?yōu)閷佟懊鼖D”之服。

此種轉(zhuǎn)變引起了曹好益警惕，他認(rèn)為“冠服之制，在中朝，去宋僅數(shù)百年，而丘氏已不得其制，矧在丘氏之后，又百余年乎”。宋明相隔僅數(shù)百年，此時(shí)明人丘浚已不知背子之制，而他本人又距丘氏百年有余，故背子具體形制，恐怕再無(wú)知曉。

緊接著他對(duì)朝鮮現(xiàn)今男女服飾展開批判，他認(rèn)為朝鮮雖“一尊華制”“舊俗相承”，對(duì)中華文化遵從與傳承甚久，但亦有“不知為狀者”，特別在鄉(xiāng)野之人，他們“跧伏窮鄉(xiāng)”行用的服飾之制更為鄙陋。所幸現(xiàn)在朝鮮使者能前往中國(guó)，可與中國(guó)人“項(xiàng)背相望于途”，這使得使者能隨時(shí)“詢問(wèn)其制”，明晰中國(guó)服飾之制，進(jìn)而有利于朝鮮民眾革除本國(guó)“千古之陋”，可謂他們國(guó)家“衣冠之一大幸”。隨后曹氏以更為激烈的語(yǔ)氣，批判當(dāng)?shù)貗D人的髻發(fā)“尤為無(wú)理可笑”。由此可知曹好益對(duì)匡正本國(guó)民俗激烈的態(tài)度。

相似內(nèi)容還見(jiàn)于卷七喪禮“七七”條，曹好益引據(jù)劉泗洙文，批駁了當(dāng)時(shí)民間喪俗中盛行的“七七”齋祭。曹氏贊同劉氏對(duì)“七七”的看法，認(rèn)為這種祭祀儀式與佛道無(wú)涉，而是直接來(lái)源于儒家的“虞”禮，“諸侯七虞，以七日為節(jié)”“自春秋末世也，大夫僭用諸侯七虞之禮矣”，可知七七齋本為諸侯七虞之禮為中華文化之正統(tǒng)，現(xiàn)世百姓不明緣由，“循習(xí)莫究其義”，錯(cuò)以為它們?cè)醋杂诜鸾?，在喪葬時(shí)“每七日必供佛飯僧，言見(jiàn)地下某王”的行為，過(guò)于荒誕不經(jīng)，由此他希望通過(guò)摘錄前人之言“以破世俗之惑”。

2.3 《家禮考證》傳釋之不足

當(dāng)然，曹好益對(duì)《家禮》的考證亦有不足，特別是對(duì)于朱熹與后世學(xué)者在《家禮》儀式上的抵牾之處，未能辨清史實(shí)、弄清源流?，F(xiàn)舉一例證之，在《家禮考證》卷三《昏禮》“但不告廟”條中，曹氏在此對(duì)婚禮“納幣”時(shí)，是否需要舉行告廟儀式，持模棱兩可之態(tài)度，他一方面認(rèn)為納幣“恐應(yīng)當(dāng)告”，另一方面又認(rèn)為“納采已告，故納征不告”“丘氏之說(shuō)，亦為有理”，曹好益對(duì)朱丘二人觀點(diǎn)孰是孰非、區(qū)別何在并未深究，僅以“錄于此”為結(jié)語(yǔ)，我們認(rèn)為這并無(wú)說(shuō)服力，想要解決上述問(wèn)題，則需探析古禮與朱熹《家禮》在“納采”與“納幣”儀式上的區(qū)別。

首先據(jù)《儀禮》載，婚禮儀式為“納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎”六步，《儀禮·士昏禮》云：“納采用雁。主人筵于戶西，西上，右?guī)??！盵6]可知納采作為婚禮儀式的開始，媒人執(zhí)雁入女方家，在女方禰廟中舉行儀式。此處告廟并非雙方聘禮的完成，僅意味著在女方先祖見(jiàn)證下，雙方有意舉行結(jié)合。自后婚姻能否成功，還需要男方進(jìn)行“問(wèn)名”“納吉”等儀式，其中任何一項(xiàng)儀式的失敗即意味著雙方婚禮的中止。到“納征”時(shí)，男方確認(rèn)了女方適合自己，于是便以“玄纁束帛、儷皮”作為對(duì)女方家的聘禮。此時(shí)告廟，即意味著在先祖的見(jiàn)證下，雙方聘禮關(guān)系的確定，不再毀壞婚約，繼而請(qǐng)良辰吉日以成婚。

朱熹對(duì)婚禮的理解不同于古禮，他認(rèn)為古禮過(guò)于駁雜冗余，于是改“六禮”為“三禮”，刪“問(wèn)名、納吉、請(qǐng)期”，存“納采、納幣、親迎”。朱熹秉持著“禮多則繁、屢告則不敬”的思想，在《朱子家禮》中為保持對(duì)先人的恭敬，刪削了告廟的次數(shù)。從“某之子若妹侄孫，蠢愚又弗能教。吾子命之，某不敢辭……某之第幾女，若某親某之第幾女，年漸長(zhǎng)成，許嫁某官某郡姓名之子，若某親某。今日納采不勝感愴”[7]等此類對(duì)話中可知，朱熹認(rèn)為“納采”即男女雙方的定聘之禮，一旦“納采”完成，雙方即正式確定婚禮關(guān)系的成立，不再發(fā)生“悔婚”“退聘”等行為。也正因?yàn)椤凹{采”標(biāo)志著定聘儀式的完成，所以才會(huì)舉行“昭告先祖，后人娶妻”的告廟儀式。

從朱熹對(duì)“納幣”儀式的敘述也可證明上述的觀點(diǎn)。在對(duì)“納幣”儀式的描述中，朱熹多使用“禮如納采”“改采為幣”等話語(yǔ)，這即表明在朱熹看來(lái)，“納幣”是“納采”的附屬，前者無(wú)論是流程還是重要性，都遠(yuǎn)不及后者。納采已經(jīng)表明雙方婚姻的訂立，故納幣只是助獻(xiàn)“釵釧、羊酒、果實(shí)”等物，在“貧富隨宜，少不過(guò)兩，多不逾十”的能力范圍內(nèi)幫助新婚夫婦順利組建小家庭。

由于朱熹對(duì)婚禮大幅度的刪削，遭到了后世學(xué)者的反對(duì)，以丘浚為典型。丘氏在《家禮儀節(jié)》恢復(fù)了朱熹刪去的三禮，將問(wèn)名與納采合并，將納吉、請(qǐng)期歸并入納幣，使得“雖無(wú)其名，而具其實(shí)”。丘氏延續(xù)了古禮的精神，較納采而言，他更看重納幣的作用，即丘浚保持了古禮的態(tài)度，認(rèn)為納采只是婚禮儀式的一部分，此時(shí)的告廟并不意味著婚姻關(guān)系的確定，而納幣則不同，納幣標(biāo)志著雙方婚約的訂立。

總之，由于朱熹與丘浚對(duì)“納采”與“納幣”的重視程度不同，導(dǎo)致了他們對(duì)納幣是否需要告廟的不同理解。這種差異反映在文本上，引發(fā)了曹好益的困惑，曹氏雖然看見(jiàn)了《朱子家禮》與丘?！都叶Y儀節(jié)》在“納幣告廟”上的不同記載，但他并未理解二者為何會(huì)產(chǎn)生抵牾？致使他只能在“恐亦當(dāng)告”與“丘氏之說(shuō)，亦為有理”之間莫衷一是，最后以“錄于此”草草結(jié)尾。此處解經(jīng)之缺點(diǎn)，源于曹氏對(duì)儒家經(jīng)典文本理解與時(shí)代禮儀流變認(rèn)識(shí)不足所致。

3 余論：《家禮考證》與十七世紀(jì)的朝鮮《家禮》學(xué)研究

通過(guò)以上對(duì)《家禮考證》的深入探討，我們明晰了曹好益?zhèn)麽尅都叶Y》的特點(diǎn)、方式與不足，那么《家禮考證》在汗牛充棟的朝鮮《家禮》類著作中占有怎樣的地位？換言之，即此書對(duì)我們未來(lái)研究朝鮮的學(xué)派史、《家禮》史有何意義呢？這無(wú)疑是值得反思的問(wèn)題。

首先，我們認(rèn)為《家禮考證》是曹好益為維護(hù)自身學(xué)派做出的努力。如前所述曹氏作為李滉的門生，身為退溪學(xué)派之一員，他的《家禮考證》問(wèn)世，充實(shí)了退溪學(xué)派的《家禮》學(xué)研究成果，頂住了栗谷學(xué)派在《家禮》研究上的一家獨(dú)大。退溪學(xué)派在《家禮》學(xué)的論著上，先后有李滉《退溪喪祭禮答問(wèn)》、曹好益《家禮考證》、鄭逑《五服沿革圖》、柳成龍《喪禮考證》、金誠(chéng)一《奉先諸儀》等書。然栗谷學(xué)派的學(xué)人著述也異常豐富，前有創(chuàng)始人李珥《栗谷祭儀》，后有死配成均館文廟的沙溪先生金長(zhǎng)生，由他創(chuàng)作的《家禮輯覽》更被后世譽(yù)為朝鮮《家禮》類著作的巔峰，這使得栗谷學(xué)派在《家禮》研究上影響愈發(fā)壯大。曹好益《家禮考證》雖遠(yuǎn)不及金長(zhǎng)生《家禮輯覽》影響大，但在一定程度上也充實(shí)了退溪學(xué)派的論著，為本學(xué)派在《家禮》研究傳承上作出了貢獻(xiàn)，有力于后世的《家禮》研究進(jìn)入良性循環(huán)。

再者，我們認(rèn)為《家禮考證》促進(jìn)《家禮》學(xué)研究的良性循環(huán)，繼而對(duì)后世《家禮》研究作出鋪墊。在他之后，《家禮》類著作有南道振《禮書札記》、李滓《四禮便覽》、李瀷《星湖先生家禮疾書》等，它們繼承了《家禮考證》的考據(jù)精神，在名物考釋時(shí)更加注重名物、儀式、禮文的復(fù)原，這使得他們?cè)诓芎靡骈_辟的道路上走得更遠(yuǎn)。往日趙曜曜在探討朝鮮《家禮》“祠堂五架”的說(shuō)法時(shí)，就指出南道振的《禮書札記》，沿襲了《家禮考證》在祠堂內(nèi)部結(jié)構(gòu)的“前庋、前楣、棟、后楣、后庋”五架說(shuō)[8]。可見(jiàn)，曹氏的名物詞章釋讀之法對(duì)后世學(xué)者產(chǎn)生重要影響，使得他們每在撰寫《家禮》時(shí)，必以該書作為參考，故可認(rèn)為曹好益的《家禮考證》一書，大大推動(dòng)了朝鮮禮制史的研究走向精細(xì)化。

最后，我們認(rèn)為在《家禮》學(xué)研究上，以《家禮考證》為代表的考釋派的出現(xiàn)，除了推動(dòng)了《家禮》學(xué)研究走向精細(xì)化外，更標(biāo)志著十七世紀(jì)朝鮮的《家禮》學(xué)研究開始擺脫單調(diào)乏味的文字重復(fù)、微言大義，走向追溯禮源、文本自覺(jué)，讓研究范式從空泛的義理之說(shuō)轉(zhuǎn)為實(shí)證的考據(jù)之學(xué)。

自十四世紀(jì)以來(lái)，《家禮》東入朝鮮，鄭夢(mèng)周較早就關(guān)注了此書，史云：“時(shí)俗喪祭專尚桑門法，夢(mèng)周始令士庶仿《朱子家禮》立家廟奉先祀?！盵9]李朝的建立，統(tǒng)治者為了維護(hù)自身統(tǒng)治，決意尊奉《家禮》。太祖李成桂死后“上擗踴呼泣，聲聞?dòng)谕?，治喪一依《朱子家禮》”[10]即是明證。情隨事遷，至曹好益時(shí)代，《家禮》在朝鮮流傳業(yè)已三百年。眾所周知，任何一項(xiàng)制度在長(zhǎng)時(shí)段的演變中都會(huì)走樣、變形，《家禮》亦不例外，這便是曹好益在“冠服之制”條中，感嘆“中朝去宋僅數(shù)百年，而丘氏已不得其制，矧在丘氏之后，又百余年乎”的原因。

當(dāng)時(shí)朝鮮學(xué)者雖然尊崇《家禮》，但對(duì)《家禮》的研究還是單調(diào)的禮文重復(fù)、微言大義，包括李滉《退溪喪祭禮答問(wèn)》、李珥《栗谷祭儀》都是借傳釋文本之名，行微言大義之實(shí)，他們?cè)谡撝兴烈獍l(fā)揮自己對(duì)《家禮》儀式的看法。但以曹好益《家禮考證》為標(biāo)志，包括同時(shí)期偏后的金長(zhǎng)生《家禮輯覽》都開始偏重于名物詞章、儀式程序的考釋，并逐漸反思《家禮》文本的形成與源流。彭林分析過(guò)《家禮輯覽》指出：“乾嘉以后，漢學(xué)復(fù)興，考據(jù)之學(xué)臻于極盛……然而，此時(shí)與中國(guó)學(xué)術(shù)界交往密切，并且熟知考據(jù)之學(xué)成就的朝鮮學(xué)者，寥若晨星。由此，人們多以為朝鮮時(shí)代學(xué)術(shù)偏枯。今讀沙溪金長(zhǎng)生的《家禮輯覽》，發(fā)現(xiàn)上述印象需要修正?！盵11]彭林先生與本文關(guān)注的著作雖不同，但他亦感受到此時(shí)朝鮮學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變，這可佐證我們上述觀點(diǎn)當(dāng)為不誤。現(xiàn)今看來(lái)曹好益、金長(zhǎng)生等人的考釋存在著些許差錯(cuò)，但瑕不掩瑜。因此我們完全可以認(rèn)為以曹好益《家禮考證》等書為代表的《家禮》考釋類著作的出現(xiàn)，標(biāo)志著十七世紀(jì)的朝鮮《家禮》學(xué)研究從空泛的義理之說(shuō)轉(zhuǎn)為實(shí)證的考據(jù)之學(xué)。

有趣的是，朝鮮學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變，似與中國(guó)同步發(fā)生，甚至更早。眾所周知，自陽(yáng)明心學(xué)流行于世，學(xué)者多“以明心見(jiàn)性之空言, 代修己治人之實(shí)學(xué)”[12]，使得晚明學(xué)風(fēng)偏轉(zhuǎn)浮躁、空洞。然天不滅斯文，明亡以后，以顧炎武、黃宗羲、孫奇逢為代表的學(xué)者逐漸反思明代學(xué)風(fēng)之弊，表現(xiàn)在禮學(xué)研究上，便是他們逐漸舍棄了空泛的義理學(xué)，偏轉(zhuǎn)于實(shí)證考據(jù)的經(jīng)學(xué)，提出“以經(jīng)學(xué)濟(jì)理學(xué)之窮”的口號(hào)。由此觀之，十七世紀(jì)的朝鮮與中國(guó)在禮學(xué)研究上，都在進(jìn)行轉(zhuǎn)型。彭衛(wèi)民對(duì)此亦有關(guān)注：“朱子學(xué)在東亞儒學(xué)世界里‘太山遍雨，河潤(rùn)千里’式的播遷，再伴隨著各族群實(shí)學(xué)思潮與民族情緒的涌動(dòng)，使得17世紀(jì)以來(lái)東亞周邊國(guó)家‘自文化中心主義’與族群本土認(rèn)同意識(shí)逐步抬頭?！盵13]這佐證了我們的看法：即從十七世紀(jì)開始，同處于東亞文化圈的諸國(guó)，在學(xué)術(shù)風(fēng)氣上都在進(jìn)行著某種改革，這種改革表現(xiàn)在朝鮮與中國(guó)的禮學(xué)研究上，即兩國(guó)不約而同都開始重視禮文詞章的考據(jù)實(shí)證、舍棄空洞的義理之說(shuō)。

歸納全文，通過(guò)我們對(duì)《家禮考證》的考察，不僅明晰了曹好益創(chuàng)作此書的背景、原因，還可以看到此書在朝鮮《家禮》類著作中獨(dú)特的作用，曹氏通過(guò)編撰此書，充實(shí)了退溪學(xué)派的《家禮》類論著，為本學(xué)派在《家禮》學(xué)研究上的傳承作出了貢獻(xiàn)，有力于后世研究的良性循環(huán)。他打破了對(duì)以往《家禮》學(xué)單調(diào)低質(zhì)的輾轉(zhuǎn)騰挪、微言大義的研究局面，使得學(xué)者們開始反思《家禮》在名物儀式、詞章文藻、禮儀淵源的準(zhǔn)確性，為后世學(xué)者提供了可供參考的創(chuàng)作藍(lán)本，并推動(dòng)了朝鮮《家禮》研究走向精細(xì)化。因此，我們可以認(rèn)為《家禮考證》對(duì)現(xiàn)今學(xué)界研究朝鮮學(xué)派史、《家禮》史具有重要價(jià)值。