王中江

東西方哲學(xué)在探尋世界和萬(wàn)物的根源以及普遍性原理時(shí)給出的答案多種多樣。熱衷于尋根探源的道家，不僅將作為“路”的常識(shí)性的“道”根源化和普遍化，而且也將作為數(shù)字的“一”升格為跟“道”同格的根源性概念和原理?！暗馈焙汀耙弧倍际潜焕献邮紫日軐W(xué)化和本根化的。如同“道”這一關(guān)鍵詞那樣，自從老子創(chuàng)建了“一”這一概念之后，它就處在不斷演變和擴(kuò)展之中，形成了早期道家“一”的概念的復(fù)雜譜系。但迄今我們對(duì)它的探討非常有限，遠(yuǎn)不像對(duì)“道”的探討那樣深入。這同它在道家概念叢中的重要性很不匹配?？疾臁耙弧边@一概念在早期道家文本中的演變過(guò)程及其意義的變化，是探討它的方式之一。筆者曾主要圍繞老子“一”的概念和意義及其在之后部分文本（即《凡物流形》《太一生水》《管子》《黃帝四經(jīng)》《莊子》等）中的演變作了追尋①，尚未論及《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》等文本中的“一”，這是需要進(jìn)行補(bǔ)充的。

追尋“一”在《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》這三個(gè)文本中的演變，相應(yīng)地就需要明確它們的時(shí)間坐標(biāo)，但恰恰在這一點(diǎn)上我們遇到了某種疑難。其中《呂氏春秋》的成書時(shí)期不成問(wèn)題，但不能回避的是，傳世的《文子》和《鹖冠子》曾被斷定為漢代以后的偽書，不被視為先秦子學(xué)經(jīng)籍。令人鼓舞的是，各種反駁或證偽使這種立場(chǎng)的影響和余波正在縮小。許多對(duì)簡(jiǎn)本和傳世本《文子》的研究②以及對(duì)《鹖冠子》的研究③，使我們能夠認(rèn)定原本的《文子》（簡(jiǎn)本《文子》同傳世本《文子》有一定的統(tǒng)一性）、《鹖冠子》整體上是先秦道家的經(jīng)典（不排除后來(lái)增益的）④。此外，根據(jù)歷史上文子為老子弟子的記載，大體上我們可以將《文子》置于《鹖冠子》之前來(lái)討論。

一、“萬(wàn)物之始”和“執(zhí)一無(wú)為”：《文子》中的“一”

道家的根源性概念就是它名稱中的“道”這個(gè)字，諸如母、玄牝和谷神等一類用語(yǔ)則是它的隱喻。值得我們關(guān)注的是，“一”（或“太一”）也是道家表達(dá)根源性的概念。老子創(chuàng)立了“一”并使之在后來(lái)的演變中活躍起來(lái)，在有的文本中它還處于首要位置，成為道家能夠同“道”并列的根源性概念。老子的弟子留下的《文子》這部書，是它演變鏈條上的重要一環(huán)。從簡(jiǎn)本《文子》入手，結(jié)合傳世本，我們可以更清楚地了解這一概念的內(nèi)涵。

漢簡(jiǎn)本《文子》殘損嚴(yán)重，但從它以“一”為“萬(wàn)物之始”和主張“執(zhí)一無(wú)為”來(lái)看，“一”被它看作萬(wàn)物的根源和統(tǒng)治原理。“一”的用語(yǔ)在傳世本《文子·道德》篇中多次出現(xiàn)，在簡(jiǎn)本《文子》中也有四處⑤：第一處是“文子曰：‘執(zhí)一無(wú)為?！?。第二處是“是以圣王執(zhí)一者，見(jiàn)小也”。第三處是“文子曰：‘一者，萬(wàn)物之始也?！酵踉弧埠巍场薄５谒奶幨恰捌健餐踉唬骸酢痴邘椎篮?？’文子曰：‘王者〔一道〕?！薄：?jiǎn)本中這幾處有關(guān)“一”的文本都同傳世本《道德》篇有關(guān)聯(lián)。其中第一處、第二處的用法與傳世本《道德》篇下面這段話相關(guān)聯(lián)。

文子〔平王〕問(wèn)曰：“古之王者，以道蒞天下，為之奈何？”老子〔文子〕曰：“執(zhí)一無(wú)為，因天地與之變化?！煜麓笃饕?，不可執(zhí)也，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之?！瘓?zhí)一者，見(jiàn)小也，見(jiàn)小故能成其大也，無(wú)為者，守靜也，守靜能為天下正?！?/p>

參照傳世本的這段話，將簡(jiǎn)本殘斷的部分編連起來(lái)并略加補(bǔ)充，大體上就將簡(jiǎn)本的這段話復(fù)原了出來(lái)。

［平王曰：“吾聞古圣立天下，以道立天下，□（奈）何？”］文子曰：“執(zhí)一無(wú)為?！逼酵踉唬骸啊酢蔽淖釉唬骸啊蔡臁车卮笃饕玻豢蓤?zhí)，不可為。為者敗，執(zhí)者失。是以圣王執(zhí)一者，見(jiàn)小也；無(wú)為者，〔守靜也。見(jiàn)小守靜天〕下正。”平王曰：“見(jiàn)小守靜奈何？”文子曰：“□……也。見(jiàn)小故能成其大功，守靜〔故能……〕?！?/p>

將復(fù)原的簡(jiǎn)本這段話同傳世本比較，我們能夠看出它們?cè)谖淖址矫嬗袃蓚€(gè)不同：一是傳世本有錯(cuò)亂，“無(wú)為者，守靜也”這句話應(yīng)在“執(zhí)一者，見(jiàn)小也”之后；二是簡(jiǎn)文不是一個(gè)問(wèn)答而是三個(gè)問(wèn)答。但兩者在表達(dá)的義理上基本是一致的。將簡(jiǎn)本第三處有關(guān)“一”的文本同傳世本相比，兩者文字上的差別更大。

君執(zhí)一即治，無(wú)常即亂……一也者，無(wú)適〔敵〕之道也，萬(wàn)物之本也。君數(shù)易法，國(guó)數(shù)易君，人以其位達(dá)其好憎。下之任懼不可勝理，故君失一，其亂甚于無(wú)君也。君必執(zhí)一而后能群矣。

但兩者在義理上也有一致性。簡(jiǎn)本第四處有關(guān)“一”的文本，與傳世本中相關(guān)聯(lián)的是這段話：

文子〔平王〕問(wèn)曰：“王道有幾？”老子〔文子〕曰：“一而已矣?！蔽淖印财酵酢吃唬骸肮庞幸缘劳跽?，有以兵王者，何其〔不〕一也？”曰：“以道王者，德也；以兵王者，亦德也?！?/p>

兩者文字有別，義理上大體類似。

通過(guò)簡(jiǎn)本四處有關(guān)“一”的文本同傳世本《道德》篇四個(gè)地方“一”的文本比較可知，簡(jiǎn)本《文子》中“一”的文本同傳世本相關(guān)部分，可以說(shuō)是《文子》一書原有的文本和內(nèi)容⑥，因此，我們能夠在統(tǒng)一的意義上考察兩者所用的“一”的語(yǔ)義。簡(jiǎn)本和傳世本《文子》中的“一”的概念及其義理至少有兩個(gè)重要方面：第一，它被看成萬(wàn)物的根源；第二，它被看成統(tǒng)治的根本。就第一個(gè)方面說(shuō)，在簡(jiǎn)文“一者，萬(wàn)物之始也”這句話中，很明顯“一”是指萬(wàn)物的開(kāi)端和源頭⑦。子學(xué)所謂物或萬(wàn)物，一般都是指宇宙中存在的一切具體事物。子學(xué)家特別是道家對(duì)它的一個(gè)追問(wèn)是，萬(wàn)物從哪里來(lái)，萬(wàn)物的根源是什么，這同人們追問(wèn)具體事物之間如何相互作用和相互依存不同，它是一種根源之問(wèn)，是形而上學(xué)之問(wèn)。簡(jiǎn)本《文子》以“一”為“萬(wàn)物之始”就是對(duì)此追問(wèn)的一種形而上學(xué)的回答?！笆肌弊值谋玖x指事物在時(shí)間上的開(kāi)始，引申為萬(wàn)物的開(kāi)端、根源和根本。

用“始”去說(shuō)明“一”是萬(wàn)物的根本或根源性，在《老子》中就出現(xiàn)了。傳世本《老子》第1章的“無(wú)，名天地之始”實(shí)際上原本是帛本的“無(wú)，名萬(wàn)物之始”。這里的“無(wú)”是指“道”的“無(wú)”，“始”當(dāng)然也是“道”的“始”?！盁o(wú)，名萬(wàn)物之始”是說(shuō)“道”作為“無(wú)”是萬(wàn)物的終極開(kāi)端。《老子》第52 章有“天下有始，以為天下母”的說(shuō)法。“天下”有世界的意義?！疤煜掠惺?，以為天下母”這是以“母”同“始”對(duì)應(yīng)，是以生育的隱喻表達(dá)世界的根源。《老子》第4 章以“道”為“淵兮似萬(wàn)物之宗”，第62 章以“道”為“萬(wàn)物之奧”，兩處所使用的“宗”“奧”，其定語(yǔ)都是“萬(wàn)物”?！白凇薄皧W”都有主、本原、根本的含義，同“始”的根源義一致，這是以“道”為萬(wàn)物的根源。

《文子》也以“道”為萬(wàn)物的根源，僅以《道原》和《道德》篇中的“道”來(lái)看就自不待言。因此，它的“一”和“道”這兩個(gè)概念完全可以互換、互用?！独献印分杏小白种坏馈钡恼f(shuō)法，《太一生水》中以“道”為“太一”的“字”、以“清昏”為“太一”的名（“道亦其字也，清昏其名”），《文子》以“一”為“道”的“名”：“道無(wú)形無(wú)聲，故圣人強(qiáng)為之形，以一字為名?！保ā毒\(chéng)》）如上所述，傳世本《文子》同簡(jiǎn)本《文子》中“一者，萬(wàn)物之始也”最接近的文本是“一也者，無(wú)適（敵）之道也，萬(wàn)物之本也”。多出的“無(wú)敵之道”之言強(qiáng)調(diào)了“一”具有無(wú)限的力量；用的“本”字其義與“始”類似，也是以“一”為萬(wàn)物的根本。

在傳世本《文子》中，“一”作為萬(wàn)物根源的意義，《道原》篇中的兩個(gè)文本和《九守》中的一個(gè)文本很有典型性。我們分別來(lái)討論一下?！兜涝菲械囊粋€(gè)文本說(shuō)：

無(wú)形者，一之謂也，一者，無(wú)心合于天下也。布德不溉，用之不勤，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，無(wú)形而有形生焉，無(wú)聲而五音鳴焉，無(wú)味而五味形焉，無(wú)色而五色成焉，故有生于無(wú)，實(shí)生于虛……故一之理，施于四海，一之嘏，察于天地。⑧

另一個(gè)文本說(shuō)：“萬(wàn)物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門?！钡谝粋€(gè)文本對(duì)“一”的根源性言說(shuō)有三個(gè)維度：一是把“一”和“無(wú)形”相提并論，認(rèn)為“無(wú)形”的東西就是根本的“一”；二是把“一”描述為超感知性的存在，認(rèn)為“一”是無(wú)聲、無(wú)色、不可聽(tīng)、不可視的，它創(chuàng)造了有形、五音、五味和五色⑨；三是把“一”看成對(duì)一切事物（從四海到天地等）都普遍有效的根本原理和法則。第二個(gè)文本的言說(shuō)強(qiáng)化了第一個(gè)文本里的第三個(gè)維度?！耙豢住焙汀耙婚T”不是某一具體的“孔”和“門”，而是以“一孔”和“一門”為隱喻表達(dá)萬(wàn)物都出自一個(gè)地方，萬(wàn)物和一切事務(wù)都有最高的統(tǒng)領(lǐng)（“總”）和根本（“根”），這就是“一”⑩。

傳世本《文子·九守》篇有關(guān)“一”的根源性語(yǔ)義是下面這段話。

天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天；離而為四時(shí)，分而為陰陽(yáng)，精氣為人，粗氣為蟲；剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃生……天地運(yùn)而相通，萬(wàn)物總而為一，能知一即無(wú)一不知也，不能知一即無(wú)一能知也。

這段話中“渾而為一”的根源性“一”，揭示了宇宙中的兩個(gè)根本原理。一是將世界的原初狀態(tài)看成“渾一”的狀態(tài)，這個(gè)未有天地、幽暗模糊、混沌未分的狀態(tài)，是簡(jiǎn)本《老子》所說(shuō)的“有狀混成”的狀態(tài)。宇宙正是從這種狀態(tài)中一步步演化出了萬(wàn)物。這說(shuō)明，“渾一”的“一”具有萬(wàn)物生成總源頭的意義。這是道家解釋萬(wàn)物起源的一種方式。二是萬(wàn)物都具有“一”的共同本質(zhì)，認(rèn)識(shí)和掌握了它就掌握了一切；不能掌握它，就不能掌握任何一種東西。這種意義上的“一”也是道家在“一”這一概念上的一個(gè)共見(jiàn)，只是這里是從認(rèn)知層面來(lái)說(shuō)的。

子學(xué)的天道觀大都同人道觀具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，天道的真理、原理、普遍法則和統(tǒng)一本質(zhì)一般也是人道的真理、原理、普遍性基礎(chǔ)和統(tǒng)一根據(jù)?。儒家和道家的思維有很多不同，但在這一點(diǎn)上，它們的思維具有共同性。對(duì)關(guān)注建立天下良好秩序的道家來(lái)說(shuō)，“道”和“一”既是宇宙的根源和原理，也是人世間統(tǒng)治的根本和原理。老子確立的這種思維方式，印記在道家譜系的延長(zhǎng)線上。這也是簡(jiǎn)本《文子》和傳世本《文子》的共同之處。在簡(jiǎn)本《文子》中我們看到，平王向文子咨詢過(guò)去的圣王如何用“道”治理天下。這是一個(gè)站在歷史經(jīng)驗(yàn)角度的提問(wèn)。按說(shuō)“用道”就是治理方式。平王可能覺(jué)得這樣的回答太抽象，他又提出如何“用道”治理。于是文子作出了進(jìn)一步的解釋。簡(jiǎn)本《文子》（0564 號(hào)簡(jiǎn)）記載：“文子曰：‘執(zhí)一無(wú)為。’”這一回答由兩個(gè)語(yǔ)詞構(gòu)成：一個(gè)語(yǔ)詞是“執(zhí)一”，一個(gè)語(yǔ)詞是“無(wú)為”。兩者都是道家政治思維和統(tǒng)治術(shù)的關(guān)鍵詞。結(jié)合傳世本，將下面這部分殘簡(jiǎn)連在一起可排列為：

2262 曰：“吾聞古圣立天下，以道立天下0564□何？”文子曰：“執(zhí)一無(wú)為?！逼酵踉唬骸啊酢酢?360 文子曰：“0870（天）地大器也，不可執(zhí)，不可為，為者販（敗），執(zhí)者失。0593 是以圣王執(zhí)一者，見(jiàn)小也。無(wú)為者0775 下正?！逼酵踉唬骸耙?jiàn)小守靜奈何？”文子曰：“□□……0908 也。見(jiàn)小故能成其大功，守靜□□……”?

在傳世本《文子·道德》篇中，我們能夠看到平王同文子的完整問(wèn)答。

文子〔平王〕問(wèn)曰：“古之王者，以道蒞天下，為之奈何？”老子〔文子〕曰：“執(zhí)一無(wú)為，因天地與之變化?！煜麓笃饕?，不可執(zhí)也，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之?！瘓?zhí)一者，見(jiàn)小也，見(jiàn)小故能成其大也，無(wú)為者，守靜也，守靜能為天下正?！?/p>

將兩者結(jié)合起來(lái)，文子回答平王如何用“道”和“一”統(tǒng)治共有三層意思：第一，先從整體上解釋什么是“執(zhí)一無(wú)為”。強(qiáng)調(diào)君王掌握“一”（根本原則）和不干涉，主要是順應(yīng)天地的變化，更具體的所指是“不違農(nóng)時(shí)”。在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，農(nóng)民按四時(shí)節(jié)令而活動(dòng)是農(nóng)事的根本，治理者順應(yīng)農(nóng)時(shí)，不加干涉就是“無(wú)為”，就是掌握了治理的根本。第二，文子引用《老子》第29 章的話，從反面說(shuō)明統(tǒng)治者如果采取控制、干涉等有為政治，就一定會(huì)陷入困境。第三，分開(kāi)解釋“執(zhí)一無(wú)為”，說(shuō)君王掌握“一”（“執(zhí)一”）就是“見(jiàn)小”（老子“見(jiàn)小曰明”的說(shuō)法）?！靶　敝甘挛锏募?xì)微處?！耙?jiàn)小”即能看到事情的細(xì)微處，如農(nóng)時(shí)?。能做到“見(jiàn)小”，就能成就大事，滿足人民的生活需要?！盁o(wú)為”指“守靜”，即不干涉、不控制，順應(yīng)民心民愿，如此天下就能形成良好的秩序（“守靜能為天下正”）。

對(duì)道家來(lái)說(shuō)，“執(zhí)一”與“執(zhí)道”是統(tǒng)一的。執(zhí)道即執(zhí)一，執(zhí)一即執(zhí)道。只是用“一”更能表現(xiàn)統(tǒng)治者之“一”與被治者之“多”的關(guān)系。在傳世文本《文子》中，將“執(zhí)一”與“得一”作為最高的統(tǒng)治原則，有更多的例子。如《自然》篇說(shuō)：“夫道者……得一之原，以應(yīng)無(wú)方，是謂神明?！薄断碌隆菲f(shuō)：“故圣王執(zhí)一，以理物之情性。夫一者，至貴無(wú)適于天下。圣王托于無(wú)適，故為天下命?！薄段⒚鳌菲f(shuō)：“發(fā)一號(hào)，散無(wú)竟，總一管，謂之心。見(jiàn)本而知末，執(zhí)一而應(yīng)萬(wàn)，謂之述?！痹谶@些文本中，文子強(qiáng)調(diào)“執(zhí)一”。單是說(shuō)“執(zhí)一”仍不容易理解。所以文子就將“執(zhí)一”同“無(wú)為”相提并論。這在傳世本《文子》中也有更多的例子。如《下德》篇說(shuō)：“一者，無(wú)為也。百王用之，萬(wàn)世傳之，為而不易也。”再如《自然》篇說(shuō)：“所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執(zhí)一以為保，反本無(wú)為?！钡兰业摹盁o(wú)為”指不干涉和控制，它有許多具體的表現(xiàn)，如柔弱、清靜、虛靜等。如《守弱》篇中的“執(zhí)一無(wú)為”強(qiáng)調(diào)的就是柔弱和包容：“圣人以道鎮(zhèn)之，執(zhí)一無(wú)為，而不損沖氣，見(jiàn)小守柔，退而勿有，法于江海。江海不為，故功名自化，弗強(qiáng)，故能成其王。為天下牝，故能神不死，自愛(ài)，故能成其貴。”

文子的“執(zhí)一無(wú)為”又指堅(jiān)持普遍性、穩(wěn)定性的統(tǒng)治。對(duì)黃老學(xué)來(lái)說(shuō)，這是堅(jiān)持根本的原則，更是堅(jiān)持普遍統(tǒng)一的制度。根本原則是一貫性的東西，對(duì)道家來(lái)說(shuō)這主要是指我們討論的一、道、德等；普遍性的制度也是一貫性的東西，在黃老學(xué)中主要是指法律。黃老學(xué)一方面?zhèn)鞒辛死献拥牡?，另一方面又發(fā)展出了法度。在簡(jiǎn)本《文子》中我們看到，平王問(wèn)圣王有多少道，文子回答說(shuō)“一道”。平王進(jìn)一步追問(wèn)，過(guò)去的統(tǒng)治者有以道王天下的，也有以軍事王天下的，為什么他們又有不同。文子回答說(shuō)：“以道王者，德也；以兵王者，亦德也?！?“德”是一貫性的“一”。簡(jiǎn)本《文子》記載：“平王曰：‘為正（政）奈何？’文子曰：‘御之以道，〔養(yǎng)〕之以德，勿視以賢，勿加以力，□以□□……□言?！酵踉唬骸灿缘绖t民附，養(yǎng)之以德則民服，勿視〕以賢則民自足，毋加以力則民自〔樸〕?！?“道”和“一”又是普遍性的“天理”?！蹲匀弧菲f(shuō)：“凡事之要，必從一始，時(shí)為之紀(jì)，自古及今，未嘗變易，謂之天理?！薄豆茏印泛汀饵S帝四經(jīng)》等強(qiáng)調(diào)不同事物的法度和法律制度作為“一”的普遍性和重要性。同樣，《文子》也強(qiáng)調(diào)具體事物的“法度”作為“一”的普遍性。如《道原》篇說(shuō)：“圣人一度循軌，不變其故，不易其常，放準(zhǔn)循繩，曲因其直，直因其常?！痹偃纭断碌隆菲f(shuō)：“夫權(quán)衡規(guī)矩，一定而不易，常一而不邪，方行而不留?！薄蹲匀弧菲f(shuō)：“王道者，‘處無(wú)為之事，行不言之教’，清靜而不動(dòng)，一度而不徭，因循任下?！?/p>

在傳世本《文子》中，“執(zhí)一無(wú)為”的治理，不是空想，它包含圣王們已有的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)?！毒\(chéng)》篇說(shuō)歷史上的治理雖有不同，但它們有一個(gè)共同點(diǎn)，即都是用道、一和德去治理：“三皇五帝三王，殊事而同心，異路而同歸。末世之學(xué)者，不知道之所體一，德之所總要，取成事之跡，跪坐而言之，雖博學(xué)多聞，不免于亂。”《下德》篇還將這種最好的治理歸為帝者的治理，這是一個(gè)體證太一的治理，其他的王者、霸者和君者的治理都不如帝治：“帝者體太一，王者法陰陽(yáng)，霸者則四時(shí)，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于道德之倫，聰明照于日月，精神通于萬(wàn)物，動(dòng)靜調(diào)于陰陽(yáng)，喜怒和于四時(shí)，覆露皆道，溥洽而無(wú)私，蜎飛蠕動(dòng)，莫不依德而生，德流方外，名聲傳乎后世?！?

二、“有一而有氣”和“以一度萬(wàn)”：《鹖冠子》中的“一”

同樣被列入道家，更準(zhǔn)確地說(shuō)是黃老學(xué)經(jīng)典的著述《鹖冠子》，對(duì)“一”（“太一”“泰一”）表達(dá)出的概念和語(yǔ)義令人注目。對(duì)東周子學(xué)經(jīng)典如《老子》的年代頗有懷疑的葛瑞漢，曾對(duì)《鹖冠子》的可靠性進(jìn)行求證。他還專門考察了“道”與“一”這兩個(gè)關(guān)鍵詞的關(guān)系，認(rèn)為在公元前200年左右的幾十年中，在道家中“一”取代了“道”成為形而上學(xué)的中心概念，但這一變化并沒(méi)有被注意到，尤其是在對(duì)《鹖冠子》的完整闡述中?。葛瑞漢首先注意到了《鹖冠子》中“一”這一概念的重要性，戴卡琳對(duì)它的考察也是在他研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。但不能簡(jiǎn)單地說(shuō)“一”取代了“道”（比如在《黃帝四經(jīng)》《文子》和《呂氏春秋》中等），這也包括《鹖冠子》中“一”與“道”的關(guān)系在內(nèi)??！耙弧痹凇斗参锪餍巍贰短簧返瘸鐾廖墨I(xiàn)中就被重點(diǎn)使用了，兩者分別用“一”“太一”而不是用“道”來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物的起源和人間秩序的可能性。但整體上，早期道家的“一”與“道”作為形而上學(xué)概念，是一而二、二而一的同格、同位概念?！尔i冠子》中“一”的概念的重要性，同《凡物流形》和《太一生水》有類似的情形?！尔i冠子》中“道”的語(yǔ)義同其他文本不同，有同“一”相對(duì)的“多”（各種道）的意味。這樣的使用在早期道家文本中常常是以“理”（各種理）來(lái)表達(dá)的。此外，《鹖冠子》對(duì)“一”（“泰一”）的使用有使之人格化、神格化的傾向。整體上看，《鹖冠子》對(duì)“道”的用法和語(yǔ)義還需要進(jìn)一步明晰。

我們需要首先關(guān)注的是《鹖冠子》中“一”的形而上學(xué)和根源性意義。這一層含義集中體現(xiàn)在《環(huán)流》篇一段很難解釋的話中：“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時(shí)生，時(shí)立而物生。”?這是一個(gè)宇宙生成模式。模式的起點(diǎn)就是“一”，終點(diǎn)是“物生”。這說(shuō)明“一”被賦予了萬(wàn)物的根源性意義?！赌芴臁菲f(shuō)的“物乎物，芬芬份份，孰不從一出”，也可證明這一點(diǎn)。列奧·施特勞斯（Leo Strauss）說(shuō)：“哲學(xué)對(duì)初始事物的尋求不僅假定了初始事物的存在，而且還假定了初始事物是始終如一的，而始終如一、不會(huì)損毀的事物比之并非始終如一的事物，是更加真實(shí)的存在。這些假定來(lái)自這一基本前提：凡事皆有因，或者說(shuō)‘最初，混沌生成了’（亦即初始事物乃是無(wú)中生有的）的說(shuō)法乃是無(wú)稽之談?！保?］

道家宇宙生成模式，有的用“生”（如“道生一”，或“所生”“生于”），有的用“有”?！坝小钡木涫剑譃閮煞N情形：一種是《語(yǔ)叢一》“有天有命，有地有形”以及《窮達(dá)以時(shí)》“有天有人”的用法，這里的“有”是邏輯上的并列關(guān)系，而不是時(shí)間上的先后關(guān)系，也不是生和被生的關(guān)系。另一種是《恒先》的用法：“有域焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者?！边@是生成論的用法，《鹖冠子》的用法也是如此?！尔i冠子》中這段話用的“有A 有B……”是時(shí)間上的關(guān)系，不是邏輯上的關(guān)系。用“有”表達(dá)的這種生成模式，沒(méi)有用“生”和被“生”表達(dá)的生成色彩濃。這種生成模式中的“有”可以從《太一生水》的“成”（從前者變出、變成后者）的生成模式來(lái)理解?！尔i冠子》的“有一而有氣”，是從最初的“一”的實(shí)在之“有”，變成下一層的實(shí)在的“氣”。我們看到，《泰錄》篇中恰好就有“故天地成于元?dú)狻保ㄌ斓厥菑脑獨(dú)庾兂傻模┑恼f(shuō)法。道家的部分生成論模式對(duì)宇宙“開(kāi)端”的狀態(tài)都有一些描述（如《恒先》等），《環(huán)流》篇?jiǎng)t有“空之謂一”的說(shuō)法。這一說(shuō)法認(rèn)為宇宙的開(kāi)端（“空”）是混沌狀態(tài)（“一”）?！翱铡敝柑?、空虛，它被用以指“一”的虛無(wú)無(wú)形和實(shí)在?！赌芴臁菲f(shuō)的“一在而不可見(jiàn)”對(duì)此是一個(gè)很好的印證。萬(wàn)物正是從無(wú)形、虛和不可見(jiàn)的“一”中衍生出了“氣”的實(shí)體。

《鹖冠子》的生成論還有一個(gè)模式。它出現(xiàn)在《天則》篇中：“人有分于處，處有分于地，地有分于天，天有分于時(shí)，時(shí)有分于數(shù)，數(shù)有分于度，度有分于一?！?簡(jiǎn)化這一模式，即“人←處←地←天←時(shí)←數(shù)←度←一”；反過(guò)來(lái)看，即“一→度→數(shù)→時(shí)→天→地→處→人”。這是以“人”這一具體事物為終端上溯，一直追溯到終極的開(kāi)端“一”。這一模式的表達(dá)類似于《太一生水》中的一種形式：“歲者，濕燥之所生也；濕燥者，倉(cāng)然之所生也；倉(cāng)然者，四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生；陰陽(yáng)者，神明之所生也；神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。”《太一生水》用的詞語(yǔ)是“所生”，《鹖冠子》用的是詞語(yǔ)是“分于”。“分”的原義是用刀將東西分成兩半，引申為分割、分開(kāi)。這里的“A 分于B”的“分”不能機(jī)械地理解A 從B 分割、分離出來(lái)一部分，應(yīng)該理解為A 從B“分化”出來(lái)?！短櫋菲芯陀羞@種意義上的用法。它說(shuō)的“渾沌不分，大象不成”這句話中的“分”就是指分化。渾沌即渾然一體的混沌。渾沌在分化中產(chǎn)生出不同的事物，就像老子說(shuō)的“樸散則為器”那樣。宇宙在時(shí)間的不斷分化中形成的演變論，同柏拉圖的具體事物從完美的理念中“分有”“分享”其自身的思想，以及理學(xué)中“理一分殊”這一義理具有某種可比性??！尔i冠子》的這一模式，將宇宙分化的終點(diǎn)限于人，這是以獨(dú)特的人類（《語(yǔ)叢一》說(shuō)：“天生百物，人為貴?！薄墩f(shuō)文》說(shuō)：“人，天地之性最貴者。”）如何誕生而提出的一種宇宙生成論。張金城就是從這一角度來(lái)解釋這一模式的，他認(rèn)為人、處、地、天、時(shí)、數(shù)和度，追溯它們的本源無(wú)不出于“一”，而最終又歸于“一”?。

接下來(lái)我們需要揭示的是《鹖冠子》中“一”的普遍性和統(tǒng)一性思想。原本數(shù)字的“一”不僅被道家塑造成了指稱萬(wàn)物所從出的終極性源頭（《說(shuō)文》將“一”注解為“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物”，就是來(lái)源于道家），而且被普遍化為萬(wàn)物的統(tǒng)一性基礎(chǔ)和終極根據(jù)。老子的“玄同”，莊子的“齊同”，彭蒙和田駢等的“齊萬(wàn)物以為首”（《莊子·天下》），都顯示出他們對(duì)萬(wàn)物具有統(tǒng)一性、共同性的認(rèn)定。但萬(wàn)物統(tǒng)一于何處，又為什么能夠統(tǒng)一呢？同“道”并行的“一”的概念的誕生及演變，使萬(wàn)物的統(tǒng)一性能夠在“一”的直觀中，在一與多、一與萬(wàn)、一與眾、一與雜的相對(duì)、相反和相成關(guān)系中被把握?！尔i冠子》一篇的篇名叫“度萬(wàn)”（衡量萬(wàn)物）就是尋找萬(wàn)物統(tǒng)一性尺度的象征性符號(hào)。我們能用什么去衡量萬(wàn)物呢？《鹖冠子》明確回答說(shuō)用“一”（“以一度萬(wàn)”）。對(duì)《鹖冠子》來(lái)說(shuō)，一切事物都能夠用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，哪怕是提問(wèn)題也需要掌握住“要旨”。“一”就是根本標(biāo)準(zhǔn)，就是要旨。

在《鹖冠子》中，萬(wàn)物的統(tǒng)一性和根本標(biāo)準(zhǔn)也是“道”?！尔i冠子》不像葛瑞漢所說(shuō)的那樣用“一”取代了“道”。事實(shí)上，它對(duì)道的一部分用法跟它對(duì)“一”的用法具有一致性和同一性。如《夜行》篇對(duì)“道”有一個(gè)描述：“有所以然者，隨而不見(jiàn)其后，迎而不見(jiàn)其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉，強(qiáng)為之說(shuō)曰：‘芴乎芒乎，中有象乎，芒乎芴乎，中有物乎，窅乎冥乎，中有精乎？’致信究情，復(fù)反無(wú)貌?！边@一描述很容易被識(shí)別出來(lái)是誰(shuí)的手法以及它說(shuō)的是什么。這一般是道家使用的手法，它描述的對(duì)象是道。一方面它以否定的方式說(shuō)道不是什么（無(wú)形、無(wú)象），另一方面它以肯定的方式說(shuō)道是什么（有物、有精）。很難想象道家會(huì)將這些描述用到具體事物上。正如莊子所說(shuō)，道使一切物成為物，而它本身不是物。正是這樣的道才能使一切事物都具有理，同時(shí)它自身卻不是某一種理。它是萬(wàn)物共同的理，是萬(wàn)物統(tǒng)一性的終極根據(jù)和法則。這也是《鹖冠子》的“道”同“一”一致的地方?！短鞕?quán)》篇說(shuō)：“通而鬲（隔）謂之道……知一而不知道，故未能里（理）也。”?在此，道是貫通一切事物的實(shí)在。這同下文說(shuō)的“知一”（知其一）而不知普遍統(tǒng)一的道就不能貫通理的思想一致。

《鹖冠子》的“道”確實(shí)又有跟“一”不一樣的用法，它竟又被用作與“一”相反的“多”。這種用法典型地出現(xiàn)在《環(huán)流》篇中：“故同之謂一，異之謂道……賢者萬(wàn)舉而一失，不肖者萬(wàn)舉而一得，其冀善一也，然則其所以為者不可一也。知一之不可一也，故貴道?？罩^一，無(wú)不備之謂道?！边@段話里的“一”與“道”的不同用法是三個(gè)對(duì)比：第一，“一”是“共同”（“同”），道是“不同”（“異”）；第二，普遍的“一”不能用單一的東西來(lái)體現(xiàn)，它相對(duì)于各種“不同的道”；第三，“一”是虛而無(wú)形的空，道是指所具備的一切具體的東西。這三者中的“一多”關(guān)系，既是同與異的關(guān)系，又是一理與眾理的關(guān)系，還是一體與眾體的關(guān)系。

《鹖冠子》中的“一”指萬(wàn)物統(tǒng)一性的根據(jù)和根本法則，這從它對(duì)“法”的概念的使用中也能看到?！尔i冠子》使用的“法”，大體上有三種意義：一是指宇宙的根本的普遍法則，二是指自然和事物的不同法度，三是指人類的法律、法令。第一種意義上的“法”與“一”的普遍法則義具有同一性。如《度萬(wàn)》篇中說(shuō)的兩句話“散無(wú)方化萬(wàn)物者令也，守一道制萬(wàn)物者法也”，就是將法令看成“化萬(wàn)物”“制萬(wàn)物”的根本法則，它們是對(duì)一切事物都適用的“無(wú)方”和“一道”。再如《環(huán)流》篇說(shuō)：“一為之法，以成其業(yè)，故莫不道。一之法立，而萬(wàn)物皆來(lái)屬。法貴如言，言者萬(wàn)物之宗也?！逼渲姓f(shuō)的“一為之法”和“一之法立”，是將“一”看成“法”，反過(guò)來(lái)說(shuō)普遍的“法”也就是“一”。正是這種根本性的“一法”能夠規(guī)范萬(wàn)物和統(tǒng)屬萬(wàn)物。如《天則》篇說(shuō)：“惟圣人究道之情，唯道之法，公政以明?！薄董h(huán)流》篇說(shuō)：“道德之法，萬(wàn)物取業(yè)?！?/p>

作為指稱不同事物的《鹖冠子》的“法”，同黃老學(xué)所說(shuō)的不同事物的度、數(shù)、理具有同一性。這種意義上的“法”，《鹖冠子》特別強(qiáng)調(diào)的是“天法”。道家思想中的“天”，作為萬(wàn)物之“一”（有形之大者）整體隸屬于終極的“道”和“一”，有時(shí)似乎它又有代表“道”和“一”的用法及意味（如老子所說(shuō)域中的“四大”）。從嚴(yán)格的概念層次上說(shuō)，“天法”則仍是一種事物的法。如《王》中說(shuō)的“天者誠(chéng)其日德也，日誠(chéng)出誠(chéng)入，南北有極，故莫弗以為政”，又如“天者一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以為?！保短鞕?quán)》中說(shuō)的“取法于天”，《天則》中說(shuō)的“法章物而不自許者，天之道也”，其中所使用的“法”都是指不同事物的法?。作為人類制度和規(guī)范意義上的法，《鹖冠子》把它看成圣人創(chuàng)立的。如《環(huán)流》篇說(shuō)：“生法者我也，成法者彼也。生法者，日在而不厭者也。生成在己，謂之圣人。”在《鹖冠子·兵政》說(shuō)的“賢生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明”這段話中，圣來(lái)源于賢，道來(lái)源于圣，法來(lái)源于圣人創(chuàng)造的道。因此，這里的“道生法”同《黃帝四經(jīng)》中說(shuō)的“道生法”的“道”不同，其所生的法當(dāng)然也不同。這樣，圣人創(chuàng)造的法令制度，在《鹖冠子》中就成了建立良好秩序的普遍法則。這是統(tǒng)治者必然使用的根本標(biāo)準(zhǔn)：“故法者，曲制，官備，主用也?！保ā短靹t》）據(jù)此去統(tǒng)治就能夠“立表而望者不惑，按法而割者不疑”（《天權(quán)》）。否則結(jié)果就是：“賞加無(wú)功而弗能奪，法廢不奉而弗能立。罰行于非其人而弗能絕者，不與其民之故也。”（《天則》）

《鹖冠子》中“一”的根源性和普遍性意義又體現(xiàn)在它被看成統(tǒng)治的根本原理和法則上。道家的統(tǒng)治者圣人、君主一般都被要求學(xué)習(xí)、掌握和遵循“一”與“道”來(lái)統(tǒng)治，這又被看成最好的又是最簡(jiǎn)易的統(tǒng)治。宇宙中的一與多、一與萬(wàn)的關(guān)系，在政治世界中就變成了一君與萬(wàn)民的關(guān)系。如《王》篇中說(shuō)的“天度數(shù)之而行，在一不少，在萬(wàn)不眾，同如林木，積如倉(cāng)粟，斗石以陳，升委無(wú)失也。列地分民，亦尚一也耳，百父母子，何能增減，殊君異長(zhǎng)，又何出入，若能正一，萬(wàn)國(guó)同極，德至四海，又奚足闔也”，其中的“在一不少，在萬(wàn)不眾”，以“一”作為“少”能夠面對(duì)以“萬(wàn)”作為“眾”的復(fù)雜性，強(qiáng)調(diào)用“一”統(tǒng)治的簡(jiǎn)易性；其中的“能正一”，說(shuō)明做到“正一”的重要性，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治結(jié)果的最大化?！短鞕?quán)》中說(shuō)的“要領(lǐng)天下而無(wú)疏，則遠(yuǎn)乎敵國(guó)之制，戰(zhàn)勝攻取之道，應(yīng)物而不窮，以一宰萬(wàn)而不總，類類生之”，其中的“要領(lǐng)天下”和“以一宰萬(wàn)”，以“要”對(duì)“天下”、以“一”對(duì)“萬(wàn)”，強(qiáng)調(diào)用“要”、用“一”就能夠統(tǒng)領(lǐng)天下、主宰萬(wàn)物?！妒辣分姓f(shuō)的“知一不煩，千方萬(wàn)曲，所雜齊同，勝道不一，知者計(jì)全”，以“一”對(duì)“煩”，以“知者”對(duì)“全”，強(qiáng)調(diào)掌握“一”、用“大智”就能夠“不煩”“計(jì)全”?！赌芴臁分姓f(shuō)的“故圣人者，取之于埶，而弗索于察。埶者，其專而在己者也，察者，其散而之物者也……至一易，故定審于人，觀變于物”，以“至一”對(duì)“一”和“物”，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者用“至一”就能夠知曉天下人的愿望、認(rèn)知一切事物的變化?！锻酢氛f(shuō)的“故主無(wú)異意，民心不徙，與天合則，萬(wàn)年一范，則近者親其善，遠(yuǎn)者慕其德而無(wú)已”，以及“天用四時(shí)，地用五行，天子執(zhí)一以居中央，調(diào)以五音，正以六律，紀(jì)以度數(shù)，宰以刑德”，以大尺度時(shí)間的“萬(wàn)年”對(duì)法則“范”，以“執(zhí)一”對(duì)“五音”“六律”“度數(shù)”和“刑德”，強(qiáng)調(diào)了“居中央”的天子建立人世間的一切秩序?！短靹t》篇說(shuō)的“符節(jié)亡此，曷曾可合也，為而無(wú)害，成而不敗，一人唱而萬(wàn)人和，如體之從心，此政之期也。蓋毋錦杠悉動(dòng)者?，其要在一也”，以“一人”對(duì)“萬(wàn)人”，對(duì)“車蓋”等的連動(dòng)，對(duì)“要”，強(qiáng)調(diào)“天子執(zhí)一”，天下所有的人都會(huì)響應(yīng)，強(qiáng)調(diào)就連車輛的奔馳也有一個(gè)“一”之“要”。凡此等等，都是認(rèn)定用“一”去統(tǒng)治就是最好和最有效的統(tǒng)治?。

《鹖冠子》中“一”的根源性和普遍性意義，最后又顯示在圣人、君主的符號(hào)中。把統(tǒng)治者同“道”和“一”結(jié)合在一起，統(tǒng)治者也就被賦予了神圣性。儒家中代表天的主要是天子，道家中代表一、太一和道的主要是圣人。在這種關(guān)系中，天、道都有了被身體化的表現(xiàn)。《老子》中謙卑無(wú)為的圣人，在黃老學(xué)中和《鹖冠子》中既是圣人，又是君，他們似乎都變成了至高無(wú)上的神了。如《道端》所說(shuō)的“君主”就是如此：“君者，天也。天不開(kāi)門戶，使下相害也，進(jìn)賢受上賞，則下不相蔽，不待事人賢士顯不蔽之功，則任事之人莫不盡忠，鄉(xiāng)曲慕義，化坐自端，此其道之所致，德之所成也。本出一人，故謂之天，莫不受命，不可為名，故謂之神?！薄赌芴臁分兴f(shuō)的“圣”也是如此：“故圣，道也?！眱商幍木⑹シ?hào)，都已是天和道的化身了。這種化身，在《鹖冠子》中又表現(xiàn)為“泰一”神：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生，傅謂之得天之解，傅謂之得天地之所始，傅謂之道，得道之常，傅謂之圣人，圣人之道與神明相得，故曰道德，郄始窮初，得齊之所出，九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一?！保ā短櫋罚┮允ト?、君主為“一”和“太一”的化身，既強(qiáng)調(diào)了“一”的根本性和普遍性，又強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者的權(quán)威性。但統(tǒng)治者如果只是利用這種邏輯，“假一”之名而沒(méi)有“行一”之實(shí)，那么結(jié)果就只能是意識(shí)形態(tài)的虛假性。

三、“造于太一”和“王者執(zhí)一”：《呂氏春秋》中的“一”

類似于主編角色的呂不韋同他的門客們共同編寫的《呂氏春秋》，同《淮南子》這部書一樣被《漢書·藝文志》列為雜家?。實(shí)際上，這兩本書都有它們的中心，它們是融合了子學(xué)不同學(xué)派而又以道家、黃老學(xué)為中心的著作。因此，兩者可以稱得上是綜合性或百科全書性的哲學(xué)著作，其中“一”又是兩者共有的關(guān)鍵詞?。單從《呂氏春秋》中的《不二》和《執(zhí)一》這兩篇的篇名就能看出它對(duì)“一”是多么關(guān)注。《呂氏春秋》中“一”的概念和語(yǔ)義，主要有兩方面：一是被用來(lái)解釋世界和萬(wàn)物起源的終極根源；二是被用作建立良好人間秩序的普遍原理和根本法則。

《呂氏春秋》中根源意義上的“一”也是“太一”和“道”，三者是同格、同位的概念。在“一”前面加一個(gè)修飾性的“太”字，只是為了表示“一”的至高無(wú)上性，就像“道”前面加一個(gè)“大”字那樣。但不加修飾語(yǔ)的“一”和“道”，同樣也是至高無(wú)上的?！疤弧钡母拍畛霈F(xiàn)在《呂氏春秋·大樂(lè)》篇。這一篇的主旨是討論音樂(lè)的根源，對(duì)音樂(lè)提出了形而上學(xué)和本體論的解釋。在儒家中，為音樂(lè)提出形而上學(xué)解釋的是《禮樂(lè)·樂(lè)記》，它將音樂(lè)看成源于天地的和諧（“天地之和”）。受此影響，《大樂(lè)》篇提出類似的說(shuō)法：“凡樂(lè)，天地之和，陰陽(yáng)之調(diào)也。”但《大樂(lè)》篇沒(méi)有停留在這種說(shuō)法上，它使之同道家的本根論融合起來(lái)，引用“太一”和“道”的概念，認(rèn)為音樂(lè)根源于“太一”“道”：“音樂(lè)之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一?！?/p>

作為天地和諧秩序的音樂(lè)只是萬(wàn)物之一。《大樂(lè)》沒(méi)有局限于只是為音樂(lè)尋找最高的根據(jù)，它進(jìn)一步探尋世界和萬(wàn)物的起源和根據(jù)，認(rèn)為不僅音樂(lè)源于“太一”，而且天地和萬(wàn)物都源于“太一”?！洞髽?lè)》篇中有兩段話是有關(guān)宇宙生成論的。其中一段說(shuō)：“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時(shí)代興，或暑或寒，或短或長(zhǎng)，或柔或剛?！边@一段話表達(dá)的宇宙生成論不完整。它的描述是，“太一”產(chǎn)生了天地（“兩儀”），兩儀產(chǎn)生了陰陽(yáng)，陰陽(yáng)的變化和相互作用產(chǎn)生出了樂(lè)章或有花紋的東西。它沒(méi)有說(shuō)到萬(wàn)物的生成（“章”就像音樂(lè)那樣只是萬(wàn)物之一）。接下來(lái)它將問(wèn)題轉(zhuǎn)到了天地，日月星辰，四時(shí)的變化、循環(huán)及其秩序上了。

《大樂(lè)》的另一段話說(shuō)：“萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)，萌芽始震，凝以形。形體有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適。先王定樂(lè)，由此而生。天下太平，萬(wàn)物安寧，皆化其上，樂(lè)乃可成。”這一段話描述的宇宙生成圖景，是先用一句話來(lái)概括：“萬(wàn)物”由“太一”所創(chuàng)造，由陰陽(yáng)所化育（“萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)”）。然后描述了從“太一”到萬(wàn)物的演變過(guò)程，先是經(jīng)過(guò)萌生出的熾熱狀態(tài)的翻動(dòng)，再經(jīng)過(guò)冷卻和凝聚，最后變成了一切有形的具體事物（“萌芽始震，凝以形”）。在道家宇宙生成論中，這是一個(gè)簡(jiǎn)化版的宇宙生成模式??！饵S帝四經(jīng)·道原》把“一”看成“道”的稱號(hào)，與此類似，《呂氏春秋》以“太一”為“道之名”，說(shuō)：“道也者，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，不可為狀。有知不見(jiàn)之見(jiàn)、不聞之聞，無(wú)狀之狀者，則幾于知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之名，謂之太一?！钡凇秴问洗呵铩分?，“一”不只是道之名，它還是與“道”并行的表達(dá)萬(wàn)物根源性的符號(hào)，這一點(diǎn)同樣明顯。如《圜道》說(shuō)：“以言說(shuō)一，一不欲留，留運(yùn)為敗，圜道也，一也齊（疑為“者”）至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬(wàn)物以為宗?！?/p>

在《呂氏春秋》中，我們?cè)俅慰吹健耙弧薄疤弧币约啊暗馈保咄瑯颖蛔鳛槿碎g秩序的基礎(chǔ)。這樣的思維貫穿在這部書中，并涉及一系列概念。整體上說(shuō)明這部書主旨的《序意》說(shuō)：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地……上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人……天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽(tīng)。三者咸當(dāng)，無(wú)為而行?！薄洞髽?lè)》將根源于“太一”又經(jīng)過(guò)先王確定的統(tǒng)一和諧的音樂(lè)同良好的治理和秩序統(tǒng)一起來(lái)：“天下太平，萬(wàn)物安寧。皆化其上，樂(lè)乃可成。”這也反映了《大樂(lè)》對(duì)世界秩序的整體思維和它為什么以“一”為建立良好秩序的最高真理。

故一也者制令，兩也者從聽(tīng)。先圣擇兩法一，是以知萬(wàn)物之情。故能以一聽(tīng)政者，樂(lè)君臣，和遠(yuǎn)近，說(shuō)黔首，合宗親；能以一治其身者，免于災(zāi)，終其壽，全其天；能以一治其國(guó)者，奸邪去，賢者至，成大化；能以一治天下者，寒暑適，風(fēng)雨時(shí)，為圣人。故知一則明，明兩則狂。

這里的“一”被解釋為“道”或君王?，“兩”被解釋為萬(wàn)物、臣僚。但同一個(gè)地方一個(gè)詞不能有兩個(gè)意思，哪怕這兩個(gè)意思有聯(lián)系。結(jié)合下文，其中的“法一，是以知萬(wàn)物之情”和“以一治”中的“一”，就是指根本的、普遍的、統(tǒng)一性法則；“兩”是指多，包括了百姓等。據(jù)此，不管是一個(gè)人用之于修身，還是諸侯用之于治國(guó)，天子用之于治天下，“一”都是普遍適用的。

《大樂(lè)》篇將“一”作為治理的普遍原則不是孤立的。從上述《不二》篇和《執(zhí)一》篇的標(biāo)題就可以看出，兩篇的治道都立足于“一”??！恫欢菲_(kāi)頭就提出警告，統(tǒng)治者治國(guó)如果沒(méi)有根本原則，而是去聽(tīng)從人們的各種議論，國(guó)家就會(huì)陷入危險(xiǎn)之中。相對(duì)于有著無(wú)數(shù)不同性情和差異的個(gè)人之“多”，圣王只是“少”和“一”。他如何用他的“少”和“一”去統(tǒng)治無(wú)數(shù)的個(gè)人呢？道家和黃老學(xué)的一個(gè)共同思維是，如果要以一治多，以寡治眾，那就必須有一個(gè)適用于無(wú)數(shù)人的普遍有效的根本原則，他們認(rèn)為這就是“一”。如同老子、孔子等人的哲學(xué)都有其根本的理念和智慧那樣，一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者同樣應(yīng)該掌握根本和統(tǒng)一的原則：

有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得后，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。夫能齊萬(wàn)不同，愚智工拙，皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！無(wú)術(shù)之智，不教之能，而恃強(qiáng)速貫習(xí)，不足以成也。（《不二》）

持守“不二”，就是“守一”和“執(zhí)一”?！秴问洗呵铩?zhí)一》篇對(duì)此深信不疑：

王者執(zhí)一，而為萬(wàn)物正。軍必有將，所以一之也；國(guó)必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執(zhí)一，所以摶之也。一則治，兩則亂。今御驪馬者，使四人，人操一策，則不可以出于門閭者，不一也。

從圣王、天子到君主，從軍隊(duì)將領(lǐng)御馬，都需要掌握普遍有效的“一”，只有它才能夠統(tǒng)一萬(wàn)物。按照《論人》篇的說(shuō)法，君王如果能夠“執(zhí)一”，他就神通廣大，他的德能就可比天地日月的境界。

知神之謂得一，凡彼萬(wàn)形，得一后成。故知一，則應(yīng)物變化，闊大淵深，不可測(cè)也。德行昭美，比于日月，不可息也。豪士時(shí)之，遠(yuǎn)方來(lái)賓，不可塞也。意氣宣通，無(wú)所束縛，不可收也……故知知一，則若天地然，則何事之不勝，何物之不應(yīng)？譬之若御者，反諸己，則車輕馬利，致遠(yuǎn)復(fù)食而不倦。

《為欲》篇對(duì)“執(zhí)一”重要性的肯定也無(wú)以復(fù)加：“執(zhí)一者至貴也。至貴者無(wú)敵。”如果只是說(shuō)到“執(zhí)一”或者“執(zhí)道”而不進(jìn)一步說(shuō)明其具體所指，那是很難掌握和運(yùn)用的?！秷?zhí)一》篇對(duì)“一”的具體所指沒(méi)有更多的說(shuō)明。但在《呂氏春秋》其他篇目中，我們就能看到“執(zhí)一”“執(zhí)道”的一些具體所指，可以歸納如下：第一，“執(zhí)一”就是遵循天地的根本法則（“法天地”），這是上述《序意》中我們已經(jīng)看到的。第二，“執(zhí)一”是遵循樸、理和數(shù)。如《論人》篇說(shuō)：“故知知一，則復(fù)歸于樸，舉錯(cuò)以數(shù)，取與遵理，不可惑也?！钡谌?，“執(zhí)一”就是審名分。如《審分》篇說(shuō)：“有道之主，其所以使群臣者亦有轡。其轡何如？正名審分，是治之轡已。故按其實(shí)而審其名，以求其情；聽(tīng)其言而察其類，無(wú)使放悖。夫名多不當(dāng)其實(shí)、而事多不當(dāng)其用者，故人主不可以不審名分也。”第四，“執(zhí)一”就是“執(zhí)法”。黃老學(xué)對(duì)老子治道的最重要發(fā)展是將法與道結(jié)合起來(lái)，將道和一的普遍性和統(tǒng)一性變成了法的普遍性和統(tǒng)一性。在《呂氏春秋·不二》篇中，“一”被具體為普遍的“法令”，它適用于所有的人。天下治不治，就取決于統(tǒng)治者是不是堅(jiān)持法令之“一”去統(tǒng)治：“故一則治，異則亂；一則安，異則危?！钡谖?，“執(zhí)一”就是指所掌握綱紀(jì)合乎百姓的利害傾向：“用民有紀(jì)有綱，一引其紀(jì)，萬(wàn)目皆起，一引其綱，萬(wàn)目皆張。為民紀(jì)綱者何也？欲也惡也。何欲何惡？欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也，榮利所以為賞實(shí)也。賞罰皆有充實(shí)，則民無(wú)不用矣。”（《用民》）第六，“執(zhí)一”就是崇尚孝的價(jià)值?！缎⑿小菲鲝垊?wù)本，其所說(shuō)的“本”則是孝：“務(wù)本莫貴于孝……夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬(wàn)事之紀(jì)也……夫執(zhí)一術(shù)而百善至、百邪去、天下從者，其惟孝也。故論人必先以所親而后及所疏，必先以所重而后及所輕?！边@顯然是吸取了儒家的倫理價(jià)值。第七，“執(zhí)一”是君主只任用人而不自為事，是讓百官盡職盡責(zé)?！吨取菲f(shuō)：“明君者，非遍見(jiàn)萬(wàn)物也，明于人主之所執(zhí)也。有術(shù)之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而國(guó)治也。明于人主之所執(zhí)，故權(quán)專而奸止?！本魅绻昂帽┦灸?，以好唱自?shī)^，人臣以不爭(zhēng)持位，以聽(tīng)從取容”（《任數(shù)》），結(jié)果就如《任數(shù)》篇所說(shuō)：“代有司為有司也，是臣得后隨以進(jìn)其業(yè)〔也〕?！?/p>

結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)對(duì)《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》這三個(gè)早期道家文本中“一”的概念的演變和語(yǔ)義的考察，我們可以明確幾點(diǎn)：第一，這三個(gè)文本中的“一”的概念同“道”的概念保持著基本的同一性，兩者整體上是同格、同位的概念。只是，在《鹖冠子》中，“一”的概念所處的位置比“道”的概念更顯赫（以至于葛瑞漢說(shuō)其“道”被“一”取代了）。第二，這三個(gè)文本中的“一”的概念，整體上都被看成宇宙的終極性根源，世界上所有事物都被看成源于“一”和出于“一”（物、人、音樂(lè)等）。第三，這三個(gè)文本都以“一”為開(kāi)端提出了各具特色的宇宙生成論，描述了宇宙的演化、分化和生成過(guò)程。第四，這三個(gè)文本都將“一”看成萬(wàn)物統(tǒng)一性的本質(zhì)和普遍法則，萬(wàn)物都被看成相對(duì)于“一”的“多”和“眾”（各種不同的度、數(shù)和理等）。第五，這三個(gè)文本都將“一”看成統(tǒng)治的最高原理，看成建立良好社會(huì)政治秩序的普遍有效法則。

注釋

①王中江：《早期道家“一”的思想的展開(kāi)及其形態(tài)》，《哲學(xué)研究》2017年第7 期。此前圍繞《凡物流形》中的“一”，筆者發(fā)表了《〈凡物流形〉“一”的思想構(gòu)造及其位置》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第10 期。②丁原植：《〈文子〉資料探索》，萬(wàn)卷樓圖書有限公司1999年版；李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海古籍出版社2004年版；陳麗桂：《從出土竹簡(jiǎn)〈文子〉看古、今本〈文子〉與〈淮南子〉之間的先后關(guān)系及幾個(gè)思想論題》，《哲學(xué)與文化》1996年第8 期，第1871-1884 頁(yè)；葛剛巖：《由出土竹簡(jiǎn)〈文子〉看今本〈文子〉的成書祖本》，《古籍整理研究學(xué)刊》2004年第1 期，第1-18 頁(yè)；白奚：《〈文子〉的成書年代問(wèn)題——由“太一”概念引發(fā)的思考》，《社會(huì)科學(xué)》2018年第8 期，第105-110 頁(yè)等。③有關(guān)這一問(wèn)題，參閱A.C.Graham，“A Neglected Pre-Han Philosophical Text：Ho-Kuan-Tzu，”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 52，no.3（1989）：497-532；戴卡琳：《解讀〈鹖冠子〉——從論辯學(xué)的角度》，遼寧教育出版社2000年版；孫福喜：《〈鹖冠子〉研究》，陜西人民出版社2002年版；黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版；林冬子：《〈鹖冠子〉研究》，寧夏人民出版社2016年版；杜曉：《道法為民：〈鹖冠子〉研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2021年版等。④這就肯定了《淮南子》同《文子》相同的部分不是后者抄錄了前者，而是恰恰相反。這跟《淮南子》這部著作的集體編寫特點(diǎn)也相吻合?；诖?，《文子》中有關(guān)“一”的文本出現(xiàn)在《淮南子》中，我們就將它作為《文子》中的“一”來(lái)考察。⑤非常值得注意的是，在傳世本中，出現(xiàn)平王問(wèn)和文子答的地方，都只出現(xiàn)在《道德》《微明》《上仁》和《上義》這四篇中，其他篇中則沒(méi)有。從這一事實(shí)和現(xiàn)象來(lái)看，簡(jiǎn)本《文子》首先同傳世本的這四篇存在著高度的契合關(guān)系。⑥簡(jiǎn)本《文子》中有關(guān)“一”這幾處的文本，其中三處是平王與文子的問(wèn)答內(nèi)容。⑦傳世本《文子·九守》有一個(gè)宇宙生成模式：“一→天地→四時(shí)→陰陽(yáng)→人蟲→剛?cè)帷f(wàn)物。”“一”是生成萬(wàn)物的開(kāi)端。⑧“嘏”字《淮南子·原道》和《黃帝四經(jīng)·成法》皆作“解”，高誘釋為“達(dá)”?！安臁薄痘茨献印ぴ馈纷鳌半H”。⑨老子認(rèn)為一和道無(wú)形、無(wú)象，傳世本《文子》對(duì)“一”的這兩個(gè)維度的描述受到了老子的影響。⑩傳世本《文子》中的“一”又叫“太一”。如《自然》篇說(shuō):“天氣為魂，地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。”?這種思維方式被看成“自然”與“制作”的連續(xù)性思維，這是一種有機(jī)主義、整體主義的思維。參閱丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》（修訂譯本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2022年版。?有關(guān)這段話的復(fù)原編連，參閱張固也：《竹簡(jiǎn)〈文子〉復(fù)原及其意義》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2020年第3 期，第127-129 頁(yè)。?李定生等解釋“見(jiàn)小”，說(shuō)是指“道的作用”。參考李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海古籍出版社2004年版，第200 頁(yè)。?簡(jiǎn)本有關(guān)這部分內(nèi)容大體對(duì)應(yīng)傳世本《道德》篇中這段話：“文子〔平王〕問(wèn)曰：‘王道有幾？’老子〔文子〕曰：‘一而已矣?！淖印财酵酢吃唬骸庞幸缘劳跽?，有以兵王者，何其〔不〕一也？’曰：‘以道王者，德也；以兵王者，亦德也?！?結(jié)合傳世本，簡(jiǎn)本相關(guān)內(nèi)容可以如此編連。?有關(guān)太一與帝者的關(guān)系，參閱白奚：《〈文子〉的成書年代問(wèn)題——由“太一”概念引發(fā)的思考》，《社會(huì)科學(xué)》2018年第8 期，第105-110 頁(yè)。?A.C.Graham，“The Way and the One in Ho-Kuan-Tzu，”Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy，by Lenk Hans and Paul Gregor（State University of New York Press, 1993），pp31-44.?在《鹖冠子》中，“天”的概念也非常重要，單是其中三篇的篇名（“天則”“天權(quán)”“能天”）都有“天”字。其中一篇的篇名叫“道端”。?這一模式難以解釋的是“一→氣→意→圖→名→形→事→約→時(shí)→物”中的“意”“圖”“名”“事”等用語(yǔ)，具有很強(qiáng)的“人格化”色彩。戴卡琳認(rèn)為“君主”的意志和意識(shí)參與到了萬(wàn)物生成的過(guò)程中。按照這個(gè)模式，終點(diǎn)中的“時(shí)立而物生”的“物”即萬(wàn)物，人是其中之一。因此，在萬(wàn)物產(chǎn)生之前的各個(gè)階段，“人”都不可能參與其中。萬(wàn)物生成過(guò)程中的意、圖、名、事都只能從生命化及其活動(dòng)的意義上來(lái)理解，就像《語(yǔ)叢》中說(shuō)的“凡物由望生”那樣，從“一”衍生出了有機(jī)物、生命和意識(shí)等。其后出現(xiàn)的“形”“約”“時(shí)”和“物”等似乎又強(qiáng)調(diào)這些階段上事物的“自然性”。有關(guān)它們的注解和解釋，參閱黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版，第71-72 頁(yè)。?這個(gè)模式中的處、地、天、時(shí)、數(shù)、度等概念，同上述第一個(gè)模式中重合的概念有天、地、時(shí)。處即處所，它同“所”一樣是一個(gè)空間概念?！皶r(shí)”即四時(shí)、節(jié)令等。“數(shù)”“度”即事物的各種量度。?理學(xué)“理一分殊”中的“分”先是指“分位”之“分”，后演變出“分成”“分化”之“分”。?張金城：《鹖冠子箋疏》，臺(tái)灣師范大學(xué)《國(guó)文研究所集刊》1975年總第19 期，第663 頁(yè)。?“而”字當(dāng)作“無(wú)”，或“其”，其義皆可通。?天法也來(lái)源于“一”之法。如《天則》篇說(shuō)：“天之不違，以不離一，天若離一，反還為物。”?“此”音誤，實(shí)為“齒”字?！吧w”，車蓋?！拔恪蓖ā柏灐?。“錦”，彩帛。“蓋毋錦杠悉動(dòng)”，是說(shuō)車蓋貫上錦帛都振動(dòng)有一個(gè)共同的動(dòng)因。參閱黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版，第52 頁(yè)。?對(duì)“法”作為統(tǒng)一性統(tǒng)治重要性的強(qiáng)調(diào)，有《學(xué)問(wèn)》篇說(shuō)的“法令者主道治亂國(guó)之命也”和《泰鴻》篇說(shuō)的“法者，天地之正器也，用法不正，玄德不成”等。?這兩部書內(nèi)容的廣博性，部分原因同它們分別由許多人一起來(lái)完成有關(guān)，更主要的原因同主編的意圖和目標(biāo)有關(guān)，即希望為統(tǒng)一的天下和國(guó)家提供一種全面的知識(shí)體系和世界觀。這可以從《呂氏春秋》的《序意》中找到根據(jù)?！痘茨献印肪哂蓄愃频那樾巍Ｒ虼?，兩書的內(nèi)容廣博不是無(wú)意識(shí)的結(jié)果，而是有意為之?！稘h書·藝文志》沒(méi)有在它們的廣博性中發(fā)現(xiàn)它們的中心，從而賦予了它們“雜家”之名。?《淮南子》中“一”的文本，有一部分來(lái)自《文子》。?宇宙有了具體的事物，它的存在處就是聲音的出處。?陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，學(xué)林出版社1984年版，第264 頁(yè)。?此外《圜道》篇亦說(shuō)：“以言說(shuō)一，一不欲留，留運(yùn)為敗，圜道也，一也齊至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬(wàn)物以為宗。圣王法之，以令其性，以定其正，以出號(hào)令。令出于主口，官職受而行之，日夜不休，宣通下究，讖于民心，遂于四方，還周復(fù)歸，至于主所，圜道也。”