陳建洪，曾憲坤

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 珠海 519082）

關(guān)于先秦名學(xué)思想，西晉魯勝《墨辯注·敘》有一非常簡(jiǎn)潔的概括，此“敘”分為三部分，即名學(xué)史、名學(xué)內(nèi)容和《墨辯》四經(jīng)之史料說(shuō)明。名學(xué)史講名學(xué)的特征以及基于此特征哪些先秦人物可以納入其中，如其言：“名者所以別同異，明是非，道義之門(mén)，政教之準(zhǔn)繩也。孔子曰‘必也正名，名不正則事不成’。墨子著書(shū)，作辯經(jīng)以立名本?；菔?、公孫龍祖述其學(xué)，以正形名顯于世。孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同。荀卿、莊周等皆非毀名家，而不能易其論也。”名學(xué)的內(nèi)容：“名必有形，察形莫如別色，故有堅(jiān)白之辯。名必有分，明分明莫如有無(wú)，故有無(wú)序之辯。是有不是，可有不可，是名兩可。同而有異，異而有同，是之謂辯同異。至同無(wú)不同，至異無(wú)不異，是謂辯同辯異，同異生是非，是非生吉兇，取辯于一物而原極天下之污隆，名之至也。”[1]此中涉及堅(jiān)白、有無(wú)、兩可、同異、是非之辯，辯的方式是通過(guò)具體之物之辯推及天下之興衰。由此我們得出先秦名學(xué)是通過(guò)“別同異，明是非”達(dá)到其政治哲學(xué)論證的目的，即通過(guò)“正名”以“立言”。這樣看來(lái)，名學(xué)是“道義之門(mén)，政教之準(zhǔn)繩”的一門(mén)學(xué)問(wèn)。

一、“立言”與“別同異”

虞愚的《中國(guó)名學(xué)》將先秦名學(xué)分為“無(wú)名”“正名”“立名”“形名”四派，又將“立名”歸于“正名”派，惠施一系“形名”派歸于“無(wú)名”派，公孫龍一系歸于“正名”派，“惠施歷物十事無(wú)一非道家思想……孔子正名分之名（純粹倫理），荀子正貴賤兼同異之名（倫理論理參半），墨子正同異之名（純粹論理）耳。至公孫龍重物指之辯，究白馬之非，定堅(jiān)白之義，在審其名實(shí)，慎其所謂，另立形名一派固可，謂之正名學(xué)派一大旁流，亦無(wú)不可也”。中國(guó)名學(xué)總特征為“注重人事之問(wèn)題”“家數(shù)之繁多”“傳統(tǒng)勢(shì)力之發(fā)達(dá)”“無(wú)抗辯之風(fēng)尚”[2]。虞愚是從倫理學(xué)與論理學(xué)二學(xué)科區(qū)分先秦諸子名學(xué)的差異，即先秦名學(xué)分屬于兩個(gè)學(xué)科，這種分類是以名所對(duì)應(yīng)的實(shí)而確立的，如孔子正名之實(shí)指名分，屬于倫理學(xué)；墨子正名之實(shí)在同異，屬于邏輯學(xué)（論理學(xué)）。這是基于學(xué)科分類尋求先秦諸子歸屬的先秦名學(xué)研究的一種策略。以熊十力的理解，中國(guó)名學(xué)始于《周易》和《春秋》，戰(zhàn)國(guó)諸子留下來(lái)的僅為殘篇，名學(xué)的內(nèi)容是“論辯物正辭”之學(xué)，所謂“辯物正辭”。用他的話說(shuō)：“實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)，實(shí)測(cè)者，即由感覺(jué)親感攝實(shí)物，而得測(cè)知其物。《荀子·正名》篇所謂五官簿之云云亦此義。此與辯證唯物論之反映說(shuō)亦相通。推理以盡其用。若無(wú)實(shí)測(cè)可據(jù)而逞臆推演，鮮不墮于虛妄。此學(xué)者所宜謹(jǐn)也?！薄啊盾髯印ふ?、墨氏《墨辨》、《公孫龍》殘帙、及《莊子》偶存惠施義。韓非有綜覆名實(shí)之談，此其較著也。……諸家名學(xué)思想皆宗主《春秋》，大要以為正辭必先辨物?！洞呵铩氛o之學(xué)，歸本辨物。后來(lái)荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近于群理治道，實(shí)事求是為歸。從諸家孤篇參帙中考之，其宗趣猶可見(jiàn)也。孤篇如《荀子·正名》，殘帙如《墨辨》等。宗趣猶云主旨?！麑W(xué)倡于中國(guó)最早，諸家墜緒猶有可尋。”[3]如果依據(jù)魯勝關(guān)于名學(xué)特征的概括，熊十力對(duì)先秦名學(xué)特征的總結(jié)只顯示名以“別同異”方面，這是把自然、社會(huì)、政治等方面的知識(shí)歸于“物”，“辯物正辭”，即正名以立言。

按照魯勝的思路，先秦諸子的名學(xué)特征在“別同異”方面如墨家的“辯經(jīng)”與惠施、公孫龍、孟子、荀子、莊子有相同的一面，即先秦諸子正名以“別同異”是處理名實(shí)的關(guān)系，這是立言的基礎(chǔ)，正名就是正實(shí)。只是圍繞著名實(shí)關(guān)系，不同學(xué)派關(guān)注點(diǎn)不同而已。墨家關(guān)注的實(shí)，范圍最廣，包含整個(gè)世界，是當(dāng)時(shí)人們對(duì)自然、社會(huì)、人生的認(rèn)識(shí)，是實(shí)踐知識(shí)的總結(jié)，墨家正名就是正這樣的世界之實(shí)，即《小取》講的“以名舉實(shí)”[4]415，用名來(lái)反映實(shí)。所以，在《墨經(jīng)》六篇里，從現(xiàn)在的知識(shí)分類看，所正之名，包括人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)等各個(gè)學(xué)科的概念。而儒家重在從社會(huì)規(guī)范角度關(guān)注名正的問(wèn)題，盡管儒家不排斥非社會(huì)規(guī)范之名，但儒家只關(guān)注服務(wù)于儒家政治建設(shè)之名所對(duì)應(yīng)的實(shí)，如君臣父子等社會(huì)規(guī)范的要求。道家側(cè)重經(jīng)驗(yàn)世界之外的道名之“實(shí)”，如老子講的“道”“善”“德”等。為了正名，道家虛構(gòu)一些名所反映的對(duì)象及對(duì)象世界，如《逍遙游》《齊物論》等。而公孫龍只講經(jīng)過(guò)“正位”后的實(shí)（即名的本質(zhì)，名之實(shí)），如《名實(shí)論》《指物論》講的“物”“指”“實(shí)”“位”“名”等。這里所舉呈現(xiàn)出的是正名以別同異方面。

別同異通過(guò)立言而確立，立言是一種論證，即先秦諸子所討論的說(shuō)辯，在說(shuō)辯中仍是關(guān)注正名的問(wèn)題，而正名包括別同異內(nèi)容。如《公孫龍子》中的“白馬非馬”“二無(wú)一”“羊合牛非馬”“青以白非黃”“堅(jiān)白石二”[5]47-90等論證，鄧析的“兩可”[6]論證，惠施的“歷物之意”十事，“天下之辯者”二十一事[7]1102-1106，《小取》中的“是而然”“是而不然”“不是而然”“一周而一不周”“一是而一非”等論證[4]417-421，莊子的“寓言”“重言”“卮言”[7]947-964等立言方式，荀子雖然破三惑（“用名以亂名”“用實(shí)以亂名”“用名以亂實(shí)”[8]420-421），如魯勝言：“不能易其論。”之所以如此，這部分內(nèi)容，如按照現(xiàn)在的哲學(xué)學(xué)科分類，在先秦諸子思想里屬于工具性質(zhì)的“邏輯學(xué)”內(nèi)容，后期墨家總結(jié)為辯學(xué)，其結(jié)構(gòu)如《大取》言：“夫辭，以故生，以理長(zhǎng)，以類行也者?！逼湔撟C途徑，如《小取》言：“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故。以類取，以類予?！逼湔撟C規(guī)則，如《小取》言：“有諸己不非諸人，無(wú)諸己不求諸人?！逼湔撌?，如《小取》言：“或”“假”“效”“辟”“侔”“援”“推”等。其作用，如《小取》言：“摹略萬(wàn)物之然。”[4]415荀子不僅沒(méi)有“易其論”，而且多有吸收，如《荀子·正名》言：“實(shí)不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說(shuō)，說(shuō)不喻，然后辯。故期、命、辯、說(shuō)也者，用之大文也。……名聞而實(shí)喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實(shí)也。辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辯說(shuō)也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也?！盵8]422-423如同伍非百的總結(jié)，《荀子·正名》“是把從鄧析、孔子以來(lái)發(fā)展的由正名而析辭而立說(shuō)而明辯的過(guò)程，明白清楚地指出為‘名’、‘辭’、‘說(shuō)’、‘辯’四級(jí)，使我們從學(xué)術(shù)思想上，知道由孔子的‘正名’，發(fā)展到墨子《辯經(jīng)》，及再由墨家之‘辯’，回到荀子之‘正名’”[9]。這是對(duì)應(yīng)魯勝講的墨子立的“名本”，惠施、公孫龍的正形名，孟子的辯言正辭與墨同，荀卿、莊周不能易其論的“別同異”的“名”，等同于今天所講的先秦邏輯或先秦名辯學(xué)或先秦名學(xué)等稱謂。

二、“立言”與“明是非”

作為“明是非”之名學(xué)，此中的“是非”不是西方邏輯的“真假”，帶有先秦諸子的不同價(jià)值觀念、政治主張的色彩，尤為儒家所關(guān)注。如《公孫龍子·名實(shí)論》講正名實(shí)落腳于“至矣哉，古之明王！審其名實(shí)，慎其所謂。至矣哉，古之明王”[5]81。如墨子講“言有三表”，“然則明辨此之說(shuō)，將奈何哉？子墨子言曰：必立儀。言而毋儀，譬猶運(yùn)鈞之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)；于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利，此所謂言有三表也”[4]266?！缎∪　分v“辯”的第二作用就是“論求群言之比”，在《墨經(jīng)》六篇里時(shí)有表明墨家政治主張之“名”?！肚f子·齊物論》也有“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯”[7]83的說(shuō)明，所謂六合指天、地、東、南、西、北，即世界，世界之外“存而不論”，世界之內(nèi)，可以“論”而不“議”，“春秋經(jīng)世先王之志”可“議”，此中莊子雖區(qū)分了“論”“議”“辯”之別，但仍有“議”以明是非的需要。所以《天下》篇針對(duì)“天下大亂，賢圣不明，道德不一”的情況，專“議”他論之缺點(diǎn)，如墨翟、禽滑厘、彭蒙、田駢、慎到、惠施、桓團(tuán)、公孫龍；揚(yáng)己論，如關(guān)尹、老聃、莊子。今以儒家為例詳言之。

《論語(yǔ)》里多處有“正名”的論述，如《子路上》：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！盵10]885-893程樹(shù)德在《論語(yǔ)集釋》中引用諸多注釋，如其言：“全祖望《鮚埼亭集·正名論》曰：孔子以世子稱蒯聵，則其當(dāng)為靈公所立無(wú)疑矣。觀《左傳》累稱為太子，固有明文矣。不特此也，其出亡之后，靈公雖怒，而未嘗廢之也。靈公欲立公子郢，而郢辭，則靈公有廢之意而不果，又有明文矣。惟蒯聵未嘗為靈公所廢，特以得罪而出亡，則聞喪而奔赴，衛(wèi)人所不可拒也。蒯聵之歸有名，而衛(wèi)人之拒無(wú)名也。況諸侯之子，得罪于父而仍歸者，亦不一矣。晉之亂也，夷吾奔屈，重耳奔蒲。及奚齊、卓子之死，夷吾兄弟相繼而歸，不聞以得罪而晉人拒之也。然則于蒯聵何尤焉？故孔子之正名也，但正其世子之名而已。既為世之，則衛(wèi)人所不可巨也。”得出“是時(shí)出公不父其父而禰其祖，名實(shí)紊矣，故孔子以正名為先”[10]886。這是正父子之名。還如《顏淵下》：“齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！唬骸圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”同樣的集釋方式，程樹(shù)德言：“《論語(yǔ)后錄》：夫子以昭公之二十五年至齊，當(dāng)景公三十年。是時(shí)陳僖子乞?qū)Ｕ?，行陰德于民，景公弗能禁，是不能君君臣臣也?！薄啊墩撜Z(yǔ)述何》：時(shí)景公寵少子舍而逐陽(yáng)生，后陽(yáng)生因陳乞弒舍而立，大亂數(shù)世，國(guó)移陳氏，是不能父父子子，以致臣得篡國(guó)也。夫子早見(jiàn)及此，故其對(duì)深切如此?！薄凹ⅲ糊R景公名杵臼，魯昭公末年，孔子適齊。此人道之大經(jīng)、政事之根本也。是時(shí)景公失政，而大夫陳氏厚施于國(guó)，景公又多內(nèi)嬖而不立太子。其君臣父子之間，皆失其道，故夫子告之以此?！肮瓶鬃又远荒苡?，其后果以繼嗣不定，啟陳氏弒君篡國(guó)之禍?！盵10]987-988引文中充分表明孔子名學(xué)的“明是非”性質(zhì)。

孟子的“知言”“好辯”也有“明是非”的意義。在《公孫丑上·二章》里，孟子講：“‘何謂知言？’曰：‘诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事：圣人復(fù)起，必從吾言矣?！盵11]209-213焦循《孟子正義》釋為：“生于其心，譬若人君有好殘賊嚴(yán)酷心，必妨害仁政，不得行之也。發(fā)于其政者，若出令欲以非時(shí)田獵，筑作宮室，必妨害民之農(nóng)事，使百姓有饑寒之患也。吾見(jiàn)其端，欲妨而止之。如使圣人復(fù)興，必從吾言也?！盵11]212“诐淫邪楊墨兼而有之：楊為我、墨兼愛(ài)為诐辭，此二浸淫失其本，為淫辭，無(wú)父無(wú)君，邪辭，張儀、蘇秦之詐飾為遁辭?！盵11]213在《滕文公下·九章》里，孟子講好辯的理由：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問(wèn)何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉，予不得已也。天下之生，久矣一治一亂?！瓐蛩醇葲](méi)，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無(wú)所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食；邪說(shuō)暴行又作，園囿污池沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。……圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！釣榇藨?，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣?！乙嘤诵?，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。’”[11]446-461

如前所述，荀子既講了名、辭、說(shuō)、辯概念本身，顯名學(xué)的“別同異”特征，又將名學(xué)的作用即“別同異”的目的落腳于“明是非”。以荀子看來(lái)，“今圣王沒(méi)，天下亂，奸言起，君子無(wú)勢(shì)以臨之，無(wú)刑以禁之，故辨說(shuō)也”。“辨說(shuō)也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)。正名而期，質(zhì)請(qǐng)而喻，辨異而不過(guò)，推類而不悖。聽(tīng)則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說(shuō)不能亂，百家無(wú)所竄。”[8]422-423《非十二子》《解蔽》等諸篇就是專門(mén)“明是非”的，批“非”明“是”，如《非十二子》：“故勞力而不當(dāng)民務(wù)，謂之奸事，勞知而不律先王，謂之奸心；辯說(shuō)譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說(shuō)。此三奸者，圣王之所禁也?！盵8]98將奸說(shuō)納入三奸之中，而明“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義”[8]97。荀子專門(mén)就言、辯進(jìn)行分類，言分為“君子之言”與“奸言”，辯分為圣人之辯、君子之辯與小人之辯，如《非相》講“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽(tīng)。法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂(lè)言，則必非誠(chéng)士也。故君子之于言也，志好之，行安之，樂(lè)言之”[8]83?！坝行∪酥q者，有士君子之辯者，有圣人之辯者：不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯(cuò)遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯者也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽(tīng)，文而致實(shí)，博而黨正，是士君子之辯者也。聽(tīng)其言則辭辯而無(wú)統(tǒng)，用其身則多詐而無(wú)功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬，夫是之謂奸人之雄?！盵8]88-89如此論述在《荀子》其他篇里也有論述，所以侯外廬等學(xué)者直接概括說(shuō)：“荀子是以邏輯從屬于儒家道德的體系的。”[12]559

三、名學(xué)：“道義之門(mén)”與“政教之準(zhǔn)繩”

在中國(guó)哲學(xué)史界，張岱年將中國(guó)哲學(xué)方法論分為“一般方法論”和“名和辯”。他認(rèn)為，“一般方法論，是關(guān)于探索真知的途徑之理論；名與辯的討論，則是關(guān)于表達(dá)思想、論證真知的思維規(guī)律之理論。亦可以說(shuō)，一般方法論是講求知之道，名與辯則是論立說(shuō)之方”[13]。與此類似的如勞思光將先秦名學(xué)分為兩支：“論‘名’之說(shuō)，在先秦有兩大支：一支始于孔子，終于韓非，其特色在于‘實(shí)踐旨趣’；另一支始于老子，轉(zhuǎn)為名家辯者之言，終于墨辯，其特色在于其‘理論旨趣’?！盵14]這是將先秦的“邏輯”獨(dú)立于中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科理解。與此不同的是也有一些學(xué)者直接從“邏輯”出發(fā)，分為先秦諸子不同的邏輯，侯外廬等學(xué)者將先秦名辯思潮分為兩個(gè)路向，“一方面是向上的發(fā)展，發(fā)端于墨子，而完成于《墨經(jīng)》作者及荀子、韓非。另一方面是向下的墮落，濫觴于曾子，放大于思、孟，潰決于莊、惠，而枯竭于公孫龍、鄒衍。前者之所以稱為‘發(fā)展’，是因其將名辯的方法凈化而成了形式邏輯的科學(xué)。后者之所以稱為‘墮落’，則其因喪失了名辯思潮的積極內(nèi)容，而蛻變成概念游戲的‘詭辯’”[12]419。汪奠基將孔子等儒家邏輯的主流歸于社會(huì)政治的邏輯，名家邏輯稱為名辯邏輯，墨家邏輯歸于普通邏輯，老子的無(wú)名論邏輯歸屬于辯證邏輯，其著作《老子樸素辯證的邏輯思想——無(wú)名論》側(cè)重道家辯證邏輯的研究，《中國(guó)邏輯思想史料分析》（第一輯）側(cè)重于名墨論辯邏輯和縱橫家詭辯邏輯研究（有似“西方邏輯”部分），《中國(guó)邏輯思想史》側(cè)重儒家正名邏輯及其后續(xù)發(fā)展研究。張立文主編的《中國(guó)學(xué)術(shù)通史·先秦卷》亦采此策略，認(rèn)為荀子的正名論與孔子正名的目的一致，其用意在政治與倫理?！澳肄q學(xué)”突顯邏輯概念、命題、推理理論，又有墨家思想論證的作用。“形名之學(xué)”是介紹名家思想的，作者認(rèn)為，以正名為要旨，儒家是正宗，名家或形名家是支流，墨家地位在儒家之上，道家破解形名之學(xué)的迷思，開(kāi)出“不言之辯，不道之道”的辯學(xué)境界，惠施、公孫龍集形名之學(xué)的大成?！把哉勚g(shù)”即游說(shuō)之術(shù)、政治論辯術(shù)、權(quán)謀之術(shù)，介紹了荀子、韓非和縱橫之士的言談之術(shù)[15]。

由上選取部分學(xué)者之所述，將名學(xué)割裂成先秦邏輯和先秦哲學(xué)方法論兩部分內(nèi)容，從當(dāng)下學(xué)科分類看，這種二分法有其學(xué)科歸屬性。其實(shí)，從哲學(xué)的內(nèi)容看，將名學(xué)融于先秦諸子哲學(xué)里更適合整體性哲學(xué)史研究，魯勝就是這樣做的。在魯勝的觀念里先秦名學(xué)是“別同異，明是非”之學(xué)，“別同異”顯名學(xué)的“道義之門(mén)”性質(zhì)，“明是非”顯名學(xué)的“政教之準(zhǔn)繩”作用，通俗地講，“道義之門(mén)”即進(jìn)入道義的門(mén)，顯“名”之工具性，即“立言”的結(jié)構(gòu)及其規(guī)則；“政教之準(zhǔn)繩”表明通過(guò)正名，以明確各自的政治主張、價(jià)值選擇。由魯勝對(duì)“名”的理解，先秦哲學(xué)與先秦名學(xué)具有不可分離的關(guān)系，基于當(dāng)下的學(xué)科分類，先秦名學(xué)既是先秦哲學(xué)的內(nèi)容，又是先秦哲學(xué)論證的工具。如同佛教哲學(xué)與因明的關(guān)系一樣，明代王肯堂在《〈因明入正理論〉集解》自序里有講：“余與董玄宰，侍紫柏大師于金陵之?dāng)z山中，日相與縱談無(wú)生，且謂枯坐默照為邪禪，非深泛教海不可。一日于素庵法師閣上，得一小梵冊(cè)，有喜色，授予二人曰：‘若欲深泛教海，則此其舟航維楫乎?！^之則‘因明入正理論’也?！盵16]因明是內(nèi)明的“舟航維楫”，回應(yīng)了印度陳那《因明正理門(mén)論》里所講的“三支論式”的特征：“為開(kāi)智人慧毒藥，啟斯妙義正理門(mén)，諸有外量所迷者，令越邪途契真義?！盵17]因明既為正理門(mén)，又構(gòu)成佛教的內(nèi)容，如同法尊法師在《釋量論略解》“序一”里綜述了印度佛家因明之漢傳，突出因明的自身特征和破邪顯正性，有如“別同異”和“明是非”之先秦名學(xué)：“佛家因明自彌勒、無(wú)著等菩薩之瑜伽宗興，漸成專門(mén)之學(xué)。與內(nèi)明并立，相輔相成，辨析日精。其時(shí)約始西元四、五世紀(jì)之交，前此漢土無(wú)聞焉。世親菩薩繼踵前修而作《論軌》、《論式》；西藏譯有《解釋道理論》，漢土譯有《如實(shí)論·反質(zhì)難品》，并題為世親作；與元魏所譯傳為龍樹(shù)菩薩之《方便心論》（西元四七二年出），同屬因明古學(xué)。雖楨干已立，而枝葉尚疏，當(dāng)諸家兢立之秋，異學(xué)爭(zhēng)長(zhǎng)之際，尚不足以適應(yīng)無(wú)窮，從容中道也。迨乎陳那，匡正頹綱，廣造八論，揭橥‘量’（pramana）義，以為宗極。其《集量論》則薈萃群說(shuō)，斥邪顯正；《理門(mén)論》則廣明立破，宣暢真宗；微言紛論，精義絡(luò)繹，佛家因明，賴以確立，誠(chéng)一代絕作也。《理門(mén)論》玄奘法師譯之，輔以天主《入正理論》，及門(mén)諸賢敷陳發(fā)揮，蔚為?？?。《集量論》則義凈三藏譯之，然譯本旋佚，后世無(wú)傳焉。”[18]

由此得出本文結(jié)論，從先秦哲學(xué)學(xué)科看，“名”之“道義之門(mén)”（即“別同異”）顯示名學(xué)方法論作用，“名”之“政教之準(zhǔn)繩”（即“明是非”）呈現(xiàn)“名”之本體論意義。所以，開(kāi)展先秦哲學(xué)研究或中國(guó)古代哲學(xué)研究，理應(yīng)把正名理論納入其中，并作為中國(guó)古代哲學(xué)的核心內(nèi)容加以考量。中國(guó)古代哲學(xué)正是通過(guò)“正名”以“立言”，“正名”的核心是名實(shí)關(guān)系的處理，而“實(shí)”的內(nèi)容落腳于學(xué)派主張，“立言”依賴于“正名”，先秦諸子通過(guò)“立言”來(lái)構(gòu)建自己的學(xué)派，形成儒道墨諸家。從先秦邏輯學(xué)科看，“名”之“道義之門(mén)”是先秦邏輯理論本身，但在研究先秦邏輯理論時(shí)，必須關(guān)注“政教之準(zhǔn)繩”之“名”的這一內(nèi)容，而這恰恰是有別于其他文化邏輯的個(gè)性，即“名”就是“取辯于一物而原極天下之隆污”?！叭∞q于一物”是具體的名實(shí)關(guān)系的厘定，“原極天下之隆污”構(gòu)成先秦政治哲學(xué)的內(nèi)容。