李思遠(yuǎn)

刑法問題是儒家思想所一貫關(guān)注的重要問題。雖然孔子的“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”〔1〕已為此問題定下了基調(diào)，但后世還是有諸多儒家學(xué)者從不同的政治背景與政治實(shí)踐入手，對(duì)此問題進(jìn)行了各具特色的探討，其中尤以孟子與荀子及深受荀子影響的漢儒如董仲舒及班固等人為代表。他們的主張共同組成了儒家有關(guān)刑法問題的探討體系。

《周易程氏傳》（以下簡(jiǎn)稱《程氏傳》）是程頤一生思想的結(jié)晶。程頤思想是以對(duì)孔孟之傳統(tǒng)的高度重視與弘揚(yáng)為特征的。但是，若細(xì)讀《程氏傳》中關(guān)于刑法及相關(guān)問題的討論，則又可見錢大昕所謂“宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質(zhì)為先，實(shí)安用荀子‘化性’之說(shuō)……”〔2〕也并非無(wú)據(jù)之談。故而，若能對(duì)《程氏傳》中所涉及的刑法問題進(jìn)行考論，或可對(duì)程頤之思想來(lái)源及其格局乃至宋代理學(xué)的整體特征有更加明確的認(rèn)識(shí)。

因而，本文從“《程氏傳》對(duì)刑法地位之承認(rèn)”“《程氏傳》之‘教主刑輔’思想的探討”以及“《程氏傳》中有關(guān)刑法制度的原則及其理想目標(biāo)”三個(gè)角度入手，來(lái)分析《程氏傳》中有關(guān)刑法及其相關(guān)問題的主張與探討，以期對(duì)程頤的思想獲得更加全面的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而更好地理解宋代理學(xué)的多元面貌。

一、《程氏傳》對(duì)刑法地位的承認(rèn)

宋代是極重刑法的時(shí)代?！端问贰ば谭ㄖ尽芬匀淼钠?，從“法制”“刑制”“律令”等多個(gè)方面，對(duì)有宋一朝刑法制度的相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了記錄與分析。其中尤能體現(xiàn)宋代重視刑法的事實(shí)則主要有三個(gè)方面：一即皇帝對(duì)獄訟之事的高度重視：“‘慮囚’之制和經(jīng)?；幕实塾H決獄訟活動(dòng)，表明皇帝才是最高的司法審判官……”〔3〕二即有關(guān)司法機(jī)構(gòu)的變革及“專門化”：“宋朝中央和地方增設(shè)了一些便于皇帝監(jiān)督司法的專門機(jī)構(gòu)……”〔4〕第三則是大為發(fā)展的司法考試制度，其中尤以宋初便設(shè)立的“明法科”與宋神宗時(shí)設(shè)立的“新明法科”為代表，并且“對(duì)于新科明法的考生，給予優(yōu)先注官的優(yōu)待……由于統(tǒng)治者的大力提倡，參加明法考試的人數(shù)日益增多，僅當(dāng)時(shí)參加科舉、改考新科明法的，就‘十有七八’，從而形成了‘天下爭(zhēng)誦法令’的風(fēng)氣”；〔5〕此外，除了上述兩類專門的司法考試外，“為了提高和保證官吏，特別是司法官吏的法律素養(yǎng)，宋朝還實(shí)行以中下級(jí)地方官及司法官吏為主要對(duì)象的法律考試，各色各樣的法律考試，直至宋室覆亡，從未間斷過(guò)?！薄?〕

因此，通過(guò)上述情況的描述，可以發(fā)現(xiàn)有宋一朝建立了一套以皇帝及皇權(quán)為最核心的、統(tǒng)攝一切的刑法制度；并且以相關(guān)的晉升機(jī)會(huì)為標(biāo)的，促使當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子們主動(dòng)去明習(xí)刑法。因而，雖然有宋一朝“與士大夫治天下”，且流傳后世的賢士良才多以嚴(yán)肅的學(xué)者或風(fēng)雅的文人形象出現(xiàn)，但相較而言，社會(huì)與政治的基本運(yùn)行同樣脫離不了這樣一批通曉律法的“職業(yè)官僚”以及與之相應(yīng)的刑法機(jī)制的運(yùn)行與作用。因此，刑法制度及其作用，可以說(shuō)是部分構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)的“底色”。

身為此時(shí)代中人，自然也不能脫離開此種制度的影響——尤其是當(dāng)他要積極投身政治實(shí)踐當(dāng)中去，程頤自然也是如此。程頤是相當(dāng)重視當(dāng)時(shí)的司法實(shí)踐的，這一點(diǎn)可以比較清晰地從他所寫的《明道先生行狀》中反映出來(lái)。即以篇幅而論，在此文中程頤言程顥之“政事”是多于言其之“問學(xué)”的；而在“政事”當(dāng)中，又每以程顥之明習(xí)刑法實(shí)踐與原則為例來(lái)說(shuō)明程顥之嫻熟政事，如在京兆府鄠縣主簿任上的“藏錢”〔7〕之訟事、攝上元令事時(shí)“先生處之有方，不閱月，民訟遂簡(jiǎn)”〔8〕等相關(guān)事跡。凡此有關(guān)刑法實(shí)踐之記載，在《明道先生行狀》中有六七處，可見程頤對(duì)程顥的刑法實(shí)踐之重視程度了。

這一態(tài)度同樣極其深刻地反映在了《程氏傳》對(duì)《蒙卦》初六爻的解釋上。程頤對(duì)《蒙卦》初六爻爻辭：“初六，發(fā)蒙，利用刑人，用說(shuō)桎梏，以往吝?！薄?〕這句話的解釋是：

初以陰暗居下，下民之蒙也。爻言發(fā)之之道。發(fā)下民之蒙，當(dāng)明刑禁以示之，使之知畏，然后從而教導(dǎo)之。自故圣王為治，設(shè)刑罰以齊其眾，明教化以善其俗，刑罰立而后教化行，雖圣人尚德而不尚刑，未嘗偏廢也。故為政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以說(shuō)去其昏蒙之桎梏。桎梏謂拘束也。不去其昏蒙之桎梏，則善教無(wú)由而入。既以刑禁率之，雖使心未能喻，亦當(dāng)畏威以從，不敢肆其昏蒙之欲，然后漸能知善道而革其非心，則可以移風(fēng)易俗矣?！?0〕

由上可知程頤承認(rèn)了“刑禁”或即刑法在處理不能單憑教化而去除的“下民之蒙”并因而使其“能知善道”，從而達(dá)到“移風(fēng)易俗”，進(jìn)而建立良好的政治秩序時(shí)的不可或缺性。因而，“刑禁”或刑法本身即是教化所以能行的預(yù)先保障，“教”“刑”二者是不能偏廢的。

而在對(duì)初六《象》辭“利用刑人，以正法也”〔11〕的解釋中，程頤則更加明確地指出：“治蒙之始，立其防限，明其罪罰，正其法也，使之由之，漸至于化也”；〔12〕而對(duì)于可能出現(xiàn)的“不教而誅”的指責(zé)，程頤則認(rèn)為：“不知立法制刑，乃所以教也。蓋后之論刑者，不復(fù)知教化在其中矣?！薄?3〕直接給予了合理適當(dāng)?shù)男谭ㄒ浴敖袒钡牡匚?，奠定了其存在的合理性、必要性?/p>

因此，通過(guò)教化的統(tǒng)攝，程頤在《程氏傳》中賦予刑法以合理性、必要性。同時(shí)，程頤又通過(guò)教化的視角對(duì)客觀存在的刑法作出限制，從而對(duì)“純?nèi)涡谭ā钡谋锥苏归_批判，這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在他在《程氏傳》中所著重闡述的“教主刑輔”的思想，下一節(jié)將著重探討此一問題。

二、《程氏傳》“教主刑輔”思想探討

《宋史·刑法志》曾對(duì)有宋一朝刑法制度的發(fā)展作出總結(jié)，大抵其立國(guó)之初，尚能做到明法慎刑：“宋興，承五季之亂，太祖、太宗頗用重典，以繩奸慝，歲時(shí)躬自折獄慮囚，務(wù)底明慎，而以忠厚為本?！^夫重熙累洽之際，天下之民咸樂其生，重于犯法，而致治之盛幾乎三代之懿”；〔14〕然而，隨著時(shí)間的推移，宋代的刑法制度也不可避免地產(chǎn)生了諸種問題與弊端，對(duì)此《刑法志》的作者總結(jié)道：“元豐以來(lái)，刑書益繁，已而憸邪并進(jìn)，刑政紊矣。”〔15〕可見，元豐年間確實(shí)是宋代刑法狀況的一大分水嶺。

元豐年間同樣也是程頤一生活動(dòng)的主要年代。如本文第一節(jié)所示，程頤是一個(gè)對(duì)刑法實(shí)踐極其重視的人，故而其必然會(huì)對(duì)“元豐以來(lái)”日見產(chǎn)生弊端的“刑法問題”進(jìn)行回應(yīng)；同時(shí)，程頤對(duì)之前的儒家有關(guān)刑法問題之思想與理論的繼承，又使他必然會(huì)站在儒家思想的立場(chǎng)上對(duì)此種蛻變刑法制度展開批判。這兩點(diǎn)共同反映在《程氏傳》中，則主要集中表現(xiàn)為程頤對(duì)“教主刑輔”思想的強(qiáng)調(diào)。

上文所引《蒙卦》初六爻的注解，雖然肯定了刑法存在的作用與意義，但接下來(lái)程頤即直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸捌垖Ｓ眯桃詾橹?，則蒙雖畏而終不能發(fā)，茍免而無(wú)恥，治化不可得而成矣，故以往則可吝?！薄?6〕可見，程頤終究還是繼承了孔子的思路，認(rèn)為“純?nèi)涡谭ā苯K究只是治標(biāo)不治本。

在提出這一綱領(lǐng)之后，程頤接下來(lái)則在對(duì)《大畜卦》相關(guān)內(nèi)容的注解中明確了此種做法所以不足的原因。在解釋本卦六四爻“六四，童牛之牿，元吉”〔17〕之時(shí)，程頤認(rèn)為本爻代指臣位，其職責(zé)在于“大臣之任，上畜止君人之邪心，下畜止天下之惡人”；〔18〕然而，所以畜止“惡”的準(zhǔn)則并不在于對(duì)“惡”的現(xiàn)象強(qiáng)力性的阻止，而應(yīng)該落實(shí)在“惡”萌芽之時(shí)，即所謂“人之惡，止于初則易，既盛而后禁，則捍格而難勝。故上之惡既甚，則雖圣人救之，不能免違拂；下之惡既甚，則雖圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初”?！?9〕故而，若欲完成“止惡”的職責(zé)，關(guān)鍵在于于“惡”之萌芽甚至“萌芽”未起時(shí)即加以裁決與遏制。

上述對(duì)六四爻的解釋可視作一種“時(shí)間上”的對(duì)“純?nèi)涡谭ā彼圆蛔阒虻姆治?，而?duì)六五爻的解釋則可以視作一種“空間上”的分析。六五爻（“豮豕之牙，吉”〔20〕）在程頤看來(lái)指代君位，其責(zé)任乃在于“止畜天下之邪惡”；〔21〕然而，相比起作為“寡家孤人”的君，天下之民是人數(shù)眾多因而難以一一加以裁制的，因此，若“億兆之眾，發(fā)其邪欲之心”則“人君欲力以制之，雖密法嚴(yán)刑，不能勝也”。〔22〕故而，人君若欲畜止天下之邪惡，從而維持和諧穩(wěn)定的秩序，便應(yīng)該像對(duì)付長(zhǎng)有尖牙的野豬一樣，不去與其正面對(duì)抗，而是“豮去其勢(shì)”，因而其“牙雖存，而剛躁自止，其用如此，所以吉也”?！?3〕故而，相比起這種以一敵萬(wàn)的不自量力的“對(duì)抗性”思維，程頤更傾心于治本之法，此即所謂：“君子發(fā)豮豕之義，知天下之惡，不可以力制也，則察其機(jī)，持其要，塞絕其本原，故不假刑罰嚴(yán)峻而惡自止也。”〔24〕此種方法應(yīng)當(dāng)更進(jìn)一步落實(shí)為“圣人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農(nóng)桑之業(yè)，知廉恥之道，雖賞之不竊矣。故止惡之道，在知其本，得其要而已”〔25〕的“本要之道”。因此，雖然程頤承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中刑法的意義與價(jià)值，但此種意義與價(jià)值還是有“本末之分”的。唯有持本而行末，才能本末并舉并收獲真正理想的成果；反之，如果“持末而釋本”，則必然只能落入單純對(duì)抗性的局面里，從而導(dǎo)致實(shí)踐活動(dòng)的失敗。此處程頤所持的“本”，正是“教化”。

程頤的這一分析也應(yīng)當(dāng)被視作對(duì)當(dāng)時(shí)政治的評(píng)議。宋代皇帝每每以“親錄囚徒”為己責(zé)。這一做法當(dāng)然能夠在一定程度上保證整個(gè)刑法實(shí)踐與刑法系統(tǒng)的有效性與嚴(yán)密性，但同時(shí)使得一切刑法的運(yùn)作最終取決于一人的好惡與能力，自然會(huì)不可避免地侵犯到刑法自身所應(yīng)具有的獨(dú)立作用與地位。故而，程頤對(duì)“純?nèi)涡谭ā眴栴}的分析，也是對(duì)當(dāng)時(shí)的刑法制度的一種批判。

當(dāng)然，任何思想家終究不能完全脫離其所處的時(shí)代。因而，程頤雖然采取“教主刑輔”的態(tài)度從而對(duì)“純?nèi)涡谭ā闭归_批判，并且也在某種程度上抨擊了宋代的現(xiàn)實(shí)問題，但他終究還是希望通過(guò)對(duì)運(yùn)用刑法之原則問題的探討，真正融“刑”“教”為一體，從而使其成為達(dá)到理想政治狀態(tài)的共同憑借，這就必然不能脫離對(duì)作為最高裁決者的皇帝所應(yīng)具有的能力的探討。因此，有關(guān)程頤對(duì)“刑法制度的原則及其理想目標(biāo)”的探討，將構(gòu)成本文下一節(jié)的主題。

三、《程氏傳》中有關(guān)刑法實(shí)踐的原則及其理想目標(biāo)

《程氏傳》中對(duì)于刑法實(shí)踐的原則的具體分析主要集中在對(duì)《噬嗑卦》的注解當(dāng)中。

本卦初九爻辭為：“履校滅趾，無(wú)咎。”〔26〕對(duì)其背后之義理，程頤解釋道：“人有小過(guò)，校而滅其趾，則當(dāng)懲懼，不敢進(jìn)于惡矣，故得無(wú)咎?！断缔o》云：‘小懲而大誡，此小人之福也?！詰椭谛∨c初，故得無(wú)咎也。”〔27〕故而，對(duì)于刑法實(shí)踐的裁判者來(lái)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)“為大于其細(xì)”，盡最大可能地在罪惡的萌芽處便對(duì)其加以處理，從而使民得以“遠(yuǎn)罪”因而“無(wú)咎”。

然而，“懲于其初”并不意味著刑法應(yīng)當(dāng)一以寬縱為要，在釋六二爻辭“噬膚滅鼻，無(wú)咎”〔28〕時(shí)，程頤論述道：“二，應(yīng)五之位，用刑者也。四爻皆取噬為義，二居中得正，是用刑得其中正也?！灾姓溃湫桃追?，然乘初剛，是用刑于剛強(qiáng)之人。刑剛強(qiáng)之人，必須深痛，故至沒鼻而無(wú)咎也?！薄?9〕因此，用刑法的原則一定要以“中正”為主，應(yīng)當(dāng)以實(shí)際情況為出發(fā)點(diǎn)，根據(jù)不同的形勢(shì)采取寬嚴(yán)不同但最適宜的方法，如此才能真正收獲所以用刑之效，因而“中正之道，易以服人，與嚴(yán)刑以待剛強(qiáng)，義不相妨”。〔30〕

六三爻則為“噬臘肉，遇毒，小吝，無(wú)咎”，〔31〕程頤釋此，蓋以為用刑之人雖因處罰他人而遭“吝”，但因大的時(shí)勢(shì)處在應(yīng)當(dāng)“噬嗑”之時(shí)，故而雖遭他人怨毒，卻并不會(huì)招致真正災(zāi)難性的“咎”。因而，用刑之人在使用刑法之際，應(yīng)當(dāng)對(duì)整體的大的形勢(shì)有明確的掌握，從而“不違時(shí)宜”。

九四爻辭則為“噬干胏，得金矢，利艱貞，吉。”〔32〕在對(duì)此條爻辭的解說(shuō)中，程頤提出了“九四剛而明體，陽(yáng)而居柔。剛明則傷于果，故戒以知難；居柔則守不固，故戒以堅(jiān)貞”〔33〕的原則性論述，認(rèn)為當(dāng)使用“刑錯(cuò)”之時(shí)，用刑者應(yīng)當(dāng)對(duì)自身所處的形勢(shì)與地位有明確的判斷，并以“知難”“堅(jiān)貞”的原則自守。若能如此，自然能夠使自身立于一個(gè)較為穩(wěn)妥的境地，故而程頤認(rèn)為“在噬嗑，四為最善”。〔34〕

在解釋六五“噬干肉，得黃金，貞厲無(wú)咎”〔35〕的爻辭以及“貞厲無(wú)咎，得當(dāng)也”〔36〕的象辭時(shí)，程頤認(rèn)為本爻所以能夠“無(wú)咎”的原因乃在于“以所為得其當(dāng)也。所謂當(dāng)，居中用剛，而能守正慮危也”?！?7〕六本柔體而居剛位，故而唯有以剛、中之道行刑法之事，方才能夠符合當(dāng)下之形勢(shì)所具有的要求——“六五雖處中剛，然實(shí)柔體，故戒以必正固而懷威厲，則得無(wú)咎也”。〔38〕

通過(guò)對(duì)《噬嗑》一卦的分析與解釋，程頤較為具體地論述了刑法實(shí)踐所應(yīng)遵循的準(zhǔn)則，而這些準(zhǔn)則的出發(fā)點(diǎn)，無(wú)疑都是建立在對(duì)自身所處的形勢(shì)及所當(dāng)行之舉措的明確之上的。這一出發(fā)點(diǎn)用《程氏傳》中的話語(yǔ)，即是“明辯”。同樣是在《噬嗑卦》中，程頤論述道：“雷電，相須并見之物，亦有嗑象，電明而雷威。先王觀雷電之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令。法者，明事理而為之防者也?！薄?9〕由此可見，“明”與“威”乃是刑法所得以存在并發(fā)揮效力的基本原則與動(dòng)力。

“明”與“威”二者中又猶以“明”為重。程頤接下來(lái)即在《噬嗑》一卦中繼續(xù)解釋道：“卦有明照之象，利于察獄也。獄者所以究察情偽，得其情則知為閑之道，然后可以設(shè)防與致刑也?！薄?0〕故而“明察情偽”乃是“設(shè)防”與“致刑”的基本要求。

程頤又在解釋《噬嗑》一卦《彖辭》中“剛?cè)岱謩?dòng)而明，雷電合而章”一句時(shí)寫道：

剛爻與柔爻相間，剛?cè)岱侄幌嚯s，為明辨之象。明辨，察獄之本也。動(dòng)而明，下震上離，其動(dòng)而明也。雷電合而章，雷震而電耀，相須并見，合而章也。照與威并行，用獄之道也。能照則無(wú)所隱情，有威則莫敢不畏。上既以二象言其動(dòng)而明，故復(fù)言威照并用之意。〔41〕

由此可見，“明”與“威”雖同為行法用刑的基本準(zhǔn)則，但終究還是以“明辨”為本的；而“威”與“畏”也只有在“明”的引導(dǎo)下才能真正使民“知畏”因而“遠(yuǎn)罪”，而不僅是因?yàn)槲窇中谭ǖ臋?quán)威而不得不暫時(shí)虛與委蛇。

因而“明”的原則便具有極重要的地位，而對(duì)這一原則的論述也并不僅出現(xiàn)在《噬嗑》一卦之中。在對(duì)《離卦》《豐卦》《旅卦》等卦的解釋中，程頤又陸續(xù)談到了“剛明”“明震并行”及“慎明”等原則。由此可見，在《程氏傳》中，“明”“明辨”等原則乃是使刑法合理發(fā)揮其作用的基本準(zhǔn)則，唯有遵循這一準(zhǔn)則，刑法才得以不致泛濫為單純的暴力與殘酷。

因而，“明”乃是《程氏傳》所定義的刑法實(shí)踐之基本原則。程頤又每在此一準(zhǔn)則的具體運(yùn)用中加上“中”與“時(shí)”的要求，這既是務(wù)實(shí)的政治智慧，也是《周易》自身的理論智慧，由此可見《程氏傳》融思想與現(xiàn)實(shí)為一體的綜合能力。

在明晰了合理運(yùn)用刑法的準(zhǔn)則之后，程頤又在《程氏傳》中多處談及刑法實(shí)踐所應(yīng)當(dāng)達(dá)到的目的。宋代刑法制度的一個(gè)突出特點(diǎn)即是皇帝對(duì)刑法事務(wù)的最終決斷，程頤雖然對(duì)此有所批判，但終究還是不能完全跳脫此傳統(tǒng)的影響。故而，務(wù)實(shí)的做法乃是通過(guò)對(duì)皇權(quán)這一“最高裁判權(quán)”的某種“規(guī)訓(xùn)”而達(dá)到一種較為完滿的境地。因而，程頤在解釋《泰卦》“天地交泰，后以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”〔42〕之《象辭》時(shí)論述道：

財(cái)成，謂體天地交泰之道，而財(cái)制成其施為之方也。輔相天地之宜，天地通泰，則萬(wàn)物茂遂，人君體之而為法制，使民用天時(shí)，因地利，輔助化育之功，成其豐美之利也?！?3〕

此處強(qiáng)調(diào)了“人君體之而為之制法制”的重要性。當(dāng)然，這里的“法制”未必即是刑法意義上的法制。不過(guò)，接下來(lái)程頤在解釋《大有卦》之《象辭》“火在天上，大有，君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命”時(shí)又論述道：

火高在天上，照見萬(wàn)物之眾多，故為大有。大有，繁庶之義。君子觀《大有》之象，以遏絕眾惡，揚(yáng)明善類，以奉順天休命之命。萬(wàn)物眾多，則有善惡之殊。君子享大有之盛，當(dāng)代天工，治養(yǎng)庶類。治眾之道，在遏惡揚(yáng)善而已。惡懲善勸，所以順天命而安群生也。〔44〕

君子在面對(duì)紛繁的現(xiàn)象世界時(shí)，一個(gè)最重要的任務(wù)即在于對(duì)萬(wàn)物之“善惡之殊”進(jìn)行厘定并進(jìn)而“遏惡揚(yáng)善”，而這自然就離不開“法制”，也因而在具體實(shí)踐上離不開對(duì)“刑法之法制”的實(shí)際運(yùn)用。

由此可見，程頤承認(rèn)了君主所具有的對(duì)刑法事務(wù)的最高權(quán)力，但這種權(quán)力的實(shí)施不應(yīng)該是任性的，而是應(yīng)當(dāng)始終被限制在相應(yīng)的責(zé)任意識(shí)與能力范圍之內(nèi)的。

在明確了人君與君子所具有的“刑法權(quán)力與責(zé)任”之后，程頤進(jìn)一步提出了刑法所真正應(yīng)當(dāng)追求的理想目標(biāo)，這一理想即在于“無(wú)間”。在解釋《噬嗑》一卦時(shí)，程頤論述道：

圣人以卦之象，推之于天下之事，在口則為有物隔而不得合，在天下則為有強(qiáng)梗或讒邪間隔于其間，故天下之事不得合也，當(dāng)用刑罰，小則懲戒，大則誅戮以除去之，然后天下之治得成矣。凡天下至于一國(guó)一家，至于萬(wàn)事，所以不和合者，皆由有間也，無(wú)間則合矣。以至天地之生，萬(wàn)物之成，皆合而后能遂，凡未合者皆有間也。若君臣父子親戚朋友之間，有離貳怨隙者，蓋讒邪間于其間也，除去之則合矣。故間隔者，天下之大害也。圣人觀《噬嗑》之象，推之于天下萬(wàn)事，皆使去其間隔而合之，則無(wú)不和且治矣。噬嗑者，治天下之大用也。去天下之間，在任刑罰，故卦取用刑為義?！?5〕

由此可見，程頤認(rèn)為刑法最重要的作用乃在于去除橫亙?cè)谔斓厝f(wàn)物間的隔絕狀態(tài)，從而使之“和合”；而若不去除此種“間”的封閉狀態(tài)，便必然會(huì)導(dǎo)致萬(wàn)物間的隔絕、冷漠以及爭(zhēng)斗乃至毀滅。故而，刑法的真正目的，正在于如同“噬嗑”一般粉碎橫亙?cè)谌f(wàn)物之間的“間隔”，使萬(wàn)物真正得以和合往來(lái)，從而處于和善穩(wěn)定的關(guān)系之中。

“無(wú)間”的思想并不只表現(xiàn)在《程氏傳》中。在《明道先生行狀》一文中，程頤總結(jié)程顥之“接物”時(shí)，即冠以“辯而不間，感而能通”〔46〕的判語(yǔ)?！睹鞯老壬袪睢肥菍?duì)程顥一生為學(xué)處世的總結(jié)，程頤所寫的每一字都經(jīng)過(guò)深思熟慮之功，故而此“辨而不間，感而能通”八字，乃是極為深刻的判語(yǔ)。由此或可見程頤一生對(duì)此種境界與和諧關(guān)系的推崇。

因此，相比起對(duì)君主所具有的現(xiàn)實(shí)刑法權(quán)力的修正與引導(dǎo)，通過(guò)刑法達(dá)到“無(wú)間”的做法，或許才是真正支配著程頤有關(guān)刑法問題的理想與目標(biāo)。這一“無(wú)間”的問題具有一定的學(xué)術(shù)潛力：對(duì)其所以“能夠達(dá)到”的確證性與所具有的價(jià)值的探討，或許可以構(gòu)成一種“本體論”的視域；而對(duì)“如何達(dá)到”問題的探討，或許可以支撐起一種政治論與工夫論的結(jié)構(gòu)；而程頤通過(guò)將處理“下民之蒙”的刑法問題歸結(jié)為教化，并進(jìn)而使之成為達(dá)到“無(wú)間”之狀態(tài)的制度保障的嘗試，或許又可以貫連程頤思想的“形下”與“形上”，抑或“氣”與“理”之問題的探討。因此，對(duì)此種“無(wú)間”狀態(tài)以及對(duì)相應(yīng)的刑法問題所具有的價(jià)值與意義的探討，或仍需進(jìn)一步深入與明確?！?/p>