人權(quán)的“內(nèi)”與“外”（下）

程志敏

摘要：“人權(quán)”是現(xiàn)代觀念，具有久遠(yuǎn)和深刻的根源，在當(dāng)前和未來(lái)有著極為重要的意義。“人權(quán)”思想，在古代并不發(fā)達(dá)，在近代卻占據(jù)著社會(huì)政治的主導(dǎo)地位，并在當(dāng)代呈現(xiàn)出復(fù)雜的面相。人權(quán)的興衰從根本上（即“內(nèi)”）出于何種原因，又折射出怎樣的思想變局（即“外”），需作全面考察。人權(quán)因自身的某些先天不足，易于蛻變?yōu)榭斩吹耐庠谛栽捳Z(yǔ)。但人權(quán)具有內(nèi)在的本體論根基，它以生存論為基礎(chǔ)，是理性的產(chǎn)物，更與神圣法則有著間接而迂遠(yuǎn)的聯(lián)系。而在具體的實(shí)踐中，人權(quán)存在著諸多不同的面相或維度。人權(quán)不是西方人發(fā)明的壟斷國(guó)際關(guān)系的“專利”，而是全面、普遍、永恒和絕對(duì)的精神訴求、價(jià)值導(dǎo)向、法律規(guī)制、倫理主張，是全人類共同努力的目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：人權(quán) 話語(yǔ) 本體論根基 普遍 特殊 義務(wù)

中圖分類號(hào)：D082 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

DOI：10.3969/j.issn. 2097-0749.2023.01.01 開(kāi)放科學(xué)（資源服務(wù)）標(biāo)識(shí)碼（OSID）：

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“培根著作集翻譯與研究”（18BZX093）；教育部后期資助重大項(xiàng)目“蘇格拉底的申辯章句疏釋”（17JHQ0012）；“海南大學(xué)科研啟動(dòng)基金資助項(xiàng)目”（kyqd[sk]18001）

三、人權(quán)的內(nèi)外

從人權(quán)的含混、空洞甚至虛妄，以及本體論根基來(lái)看，人權(quán)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題。而在具體的實(shí)踐中，人權(quán)也存在著許多不同的面相或維度，不能一概而論。把人權(quán)夸上天，顯然是淺薄的；視人權(quán)為現(xiàn)代的歧途，也不夠尊重人類幾千年艱難的努力。人權(quán)與現(xiàn)代世界關(guān)系極為密切，但人權(quán)不只是現(xiàn)代人的事情。人權(quán)是對(duì)傳統(tǒng)和歷史的“反叛”，卻同時(shí)開(kāi)放出了一些永恒的問(wèn)題，比如人應(yīng)該如何生活。關(guān)于人權(quán)與現(xiàn)代的關(guān)系，杜茲納說(shuō)得很清楚：“人權(quán)既是現(xiàn)代的創(chuàng)造物又是現(xiàn)代的創(chuàng)造者，是現(xiàn)代政治哲學(xué)與法理學(xué)在政治與法律上的創(chuàng)舉。其所有的本質(zhì)特征中都可以尋覓到現(xiàn)代性的蹤跡。首先，人權(quán)標(biāo)志著政治思想從義務(wù)到權(quán)利，從城邦和集體性到文明與人的意義深遠(yuǎn)的轉(zhuǎn)向。其次，人權(quán)顛倒了個(gè)人與社會(huì)的傳統(tǒng)的先后關(guān)系?！薄?〕

人權(quán)固然是現(xiàn)代一個(gè)特別耀眼的現(xiàn)象，但并不能說(shuō)明古人就沒(méi)有類似的思考，更不能說(shuō)明人權(quán)沒(méi)有普遍性、整體性和本體性（ontic）。比如在黑格爾的觀念中，人具有人格，而“人格一般包含著法權(quán)能力，并且構(gòu)成抽象的、因而也是形式的法的概念和其本身權(quán)利的抽象基礎(chǔ)。所以，法的命令是：成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”?！?〕這既是倫理的絕對(duì)命令，也是人類存在的本體論要求。簡(jiǎn)單地說(shuō)，既然是人，就必然有人權(quán)。我們每個(gè)人都要當(dāng)個(gè)倫理意義上的好人，就必須尊重人權(quán)，哪怕這種尊重帶有自私的意味——即便抽象強(qiáng)調(diào)自然權(quán)利的人都會(huì)承認(rèn)，利他是為了更好地讓人來(lái)利己?！?〕

從根本上說(shuō)，人權(quán)不是簡(jiǎn)單的“好”“壞”問(wèn)題，而是我們必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。它與人息息相關(guān)，一定程度上揭示出人的存在結(jié)構(gòu)，打破許多人為的枷鎖，為現(xiàn)代人帶來(lái)了相對(duì)更好的生活狀態(tài)。但不可否認(rèn)的是，它也同時(shí)遮蔽了很多重要的維度?！叭藱?quán)”既提升了人們的生存水平，也固化了人類的價(jià)值判斷。所以，“人權(quán)有點(diǎn)像兩面神”?！?〕因此，我們必須看到人權(quán)的“內(nèi)”與“外”。實(shí)際上，本文“人權(quán)的話語(yǔ)”部分就已經(jīng)在討論人權(quán)的“外”，而“人權(quán)的根基”部分則是在探討人權(quán)的“內(nèi)”。

（一）普遍與特殊

人權(quán)究竟是普遍的還是特殊的，這個(gè)問(wèn)題聚訟不休，似乎還看不到最終解決的希望。實(shí)際上，這個(gè)在實(shí)踐上糾纏不清的問(wèn)題，在哲學(xué)上其實(shí)非常簡(jiǎn)單：人權(quán)既是普遍的，也是特殊的——這就是辯證法，而不是騎墻或者和稀泥?！?〕只不過(guò)這里所說(shuō)的“普遍”和“特殊”不在同一個(gè)層次，而是處于思想的不同結(jié)構(gòu)中，普遍和特殊的關(guān)系就是內(nèi)和外的關(guān)系。從外在的形式來(lái)說(shuō)，人權(quán)是所有人都有的自然權(quán)利，因而是普遍的；從具體的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，人權(quán)會(huì)因傳統(tǒng)、習(xí)俗、文化、種族、發(fā)展階段、社會(huì)理想等方面的差異而有相當(dāng)不同的表現(xiàn)，因此必定是特殊的。人權(quán)的內(nèi)容處于不斷變化中，但萬(wàn)變不離其宗，這個(gè)“宗”就是“人權(quán)本身”（ius humanum per se），甚至可以說(shuō)就是“元人權(quán)”（meta-rights of man）。簡(jiǎn)單地概括：外 = 普遍性，內(nèi) = 特殊性。

我們只有站在“普遍”這個(gè)高度上，才能對(duì)等地抵制西方人的無(wú)理指責(zé)，如果僅僅以人權(quán)的特殊性為武器，根本就擋不住別人的攻擊。如果說(shuō)普遍性和特殊性不在一個(gè)維度上，那么，倘若我們死抱著特殊性不放，實(shí)際上就是任由對(duì)方“降維打擊”了。最重要的是，我們?cè)诤葱l(wèi)人權(quán)特殊性的同時(shí)，更應(yīng)該大大方方地向攻訐者指出，我們的特殊性中已經(jīng)包含著放之四海而皆準(zhǔn)的普遍性和絕對(duì)性。我們不必懼怕“普遍”的話語(yǔ)，因?yàn)槿藱?quán)既然是普遍的，就絕不是哪一個(gè)國(guó)家能夠壟斷的：我們的價(jià)值觀為什么就不可以是普遍的呢？我們要堂堂正正在“普遍”的意義上捍衛(wèi)“特殊”，并勇敢地昭示自己特殊中的普遍。

普遍與特殊本就是一對(duì)矛盾的范疇，它們相互依賴和相互推動(dòng)——這并不是多么高深的哲學(xué)道理，而是常識(shí)。但目前完全可以指出，西方所謂的“普遍”，其實(shí)是他們的自說(shuō)自話，本質(zhì)上就是“特殊”。西方的所謂普遍真理，歸根結(jié)底來(lái)自希臘和希伯來(lái)（本質(zhì)上都來(lái)自近東），而“西方中心論”其實(shí)早已經(jīng)破產(chǎn)，就連西方人自己都明白這一點(diǎn)。

普遍性和特殊性之間不是非此即彼甚至你死我活的關(guān)系。有學(xué)者以差異性和相似性來(lái)談?wù)撈毡樾院吞厥庑裕骸叭绻覀冇幸粋€(gè)想象中的天平，并且把相似性放在一端，把差異性放在另一端，那么哪一端會(huì)壓倒另一端呢？”〔1〕作者雖然看起來(lái)是在公平客觀地談普遍性和特殊性的關(guān)系，但言語(yǔ)間終歸偏向了普遍性。殊不知，普遍性和特殊性必須統(tǒng)一起來(lái)，據(jù)說(shuō)，現(xiàn)代世界的撕裂正是由于人們粗暴地分裂了普遍性與特殊性?！?〕

從辯證邏輯的角度來(lái)說(shuō)，否認(rèn)人權(quán)的普遍性，就是否認(rèn)人權(quán)本身，就是人權(quán)虛無(wú)主義；如果只認(rèn)可人權(quán)的特殊性，就是人權(quán)的相對(duì)主義，最終會(huì)滑向虛無(wú)主義。而否認(rèn)人權(quán)的特殊性，只承認(rèn)其普遍性，則在理論上就是人權(quán)絕對(duì)主義，在實(shí)踐上就是人權(quán)的霸權(quán)主義。根據(jù)兩極相通的道理，人權(quán)的絕對(duì)主義和霸權(quán)主義與相對(duì)主義和虛無(wú)主義別無(wú)二致，終將合流，都會(huì)對(duì)人類造成毀滅性的傷害。

我們反對(duì)西方虛假的“普遍”，但并不否認(rèn)人權(quán)的普遍性，我們的任務(wù)恰恰就是要開(kāi)發(fā)并維護(hù)真正的普遍人權(quán)。在捍衛(wèi)人權(quán)的絕對(duì)性和普遍性方面，我們絲毫不比世界上任何國(guó)家和民族更落后、更消極，但不會(huì)像西方人那樣抽象地看待人權(quán)，更不會(huì)狂妄地把自己的理解強(qiáng)加到他人頭上。相反，我們還會(huì)認(rèn)真對(duì)待西方人權(quán)理論的所有成就，并虛心求教，把它吸收進(jìn)來(lái)，以構(gòu)建一個(gè)更大、更客觀、更有建設(shè)性的體系，因?yàn)椤拔覀兊氖姑谟谑刮覀冏约旱奈幕藱?quán)文化——變得更加自覺(jué)，更強(qiáng)有力，而不在于通過(guò)訴諸跨文化的某個(gè)東西來(lái)證明它對(duì)其他文化的優(yōu)越性”。〔1〕

在古希臘和中國(guó)，至少在理論上（準(zhǔn)確地說(shuō)是在“理想”上），“一種具有操作性的人權(quán)概念都會(huì)延伸到適用于所有人”。〔2〕斯多亞學(xué)派所提出的“世界公民”（即世上所有人都能享有的巨大公民權(quán)），孔子提出的“仁者愛(ài)人”（以及“有教無(wú)類”）或墨子提出的“兼愛(ài)”等等，都表達(dá)了美好的普遍人權(quán)理想。古羅馬在萬(wàn)民法和自然法的意義上來(lái)談?wù)撊朔ɑ蛉藱?quán)（ius humanum），其實(shí)就表明作為萬(wàn)民法的人權(quán)乃是普遍的。

康德著名的“絕對(duì)命令”也表達(dá)了人權(quán)的普遍性。他說(shuō)：“要這樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的?！薄?〕康德還明確地談到了“絕對(duì)命令”稍微具體一點(diǎn)的內(nèi)容：“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用……因此，我對(duì)我的人格中的人不能支配任何東西，不能摧殘他、損害他或者殺死他?！薄?〕不把人當(dāng)手段，而只能當(dāng)目的，這就已經(jīng)表明人類所具有的普遍的權(quán)利了。而不能摧殘、損害和殺死人類，這既是“自然法”和“萬(wàn)民法”的要求，也是人權(quán)的經(jīng)典表達(dá)（如《世界人權(quán)宣言》第五條）。

康德在其他地方還從本體論的角度來(lái)規(guī)定“自由”這種最根本的普遍人權(quán)：“自由（對(duì)另一個(gè)人的強(qiáng)制任性的獨(dú)立性），就它能夠與另一個(gè)人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由并存而言，就是這種唯一的、源始的、每個(gè)人憑借自己的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)?！薄?〕這種現(xiàn)代的自由觀念雖然與古代大相徑庭，但“做自己的主人”不僅是自然法權(quán)體系中最重要的要求，也是近代哲學(xué)“絕對(duì)自我”的外化，也就是“自我同一性”在現(xiàn)實(shí)中的表達(dá)?？档逻@里所說(shuō)的“憑借自己的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)”中的“人性”，并不是倫理學(xué)的對(duì)象，而是形而上學(xué)本體論意義上的“人的存在”。

“人權(quán)”中的“人”是每一個(gè)具體的人，因而也就是所有的人，即作為“類”的人，當(dāng)然就是普遍的。現(xiàn)代學(xué)者把哲學(xué)家晦澀的表達(dá)說(shuō)得更為通俗一些：“人權(quán)定義一般集中在這樣一種思想上，即人權(quán)包括了所有的人，僅僅是人，而且在極其根本方面是同作為人相聯(lián)系的。就這一情況而論，權(quán)利是這樣一個(gè)論證原則，即什么是每個(gè)人應(yīng)得的，以及每個(gè)人必須負(fù)有義務(wù)尊重他人，因?yàn)樗侨??！薄?〕人權(quán)是普遍的，因?yàn)樗鼘?duì)于人的存在來(lái)說(shuō)具有存在論或本體論的意義。所有文化類型的核心都是“人”，都主張以人道的方式對(duì)待人，也就是充分尊重人權(quán)，《世界人權(quán)宣言》第一條“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”，不過(guò)是表達(dá)了人類文化對(duì)于普遍人權(quán)的普遍看法。

不過(guò)，在談?wù)撊藱?quán)普遍性的時(shí)候，也需要同時(shí)看到它的特殊性。其實(shí)，西方所謂的“普遍人權(quán)”在西方內(nèi)部都存在著相互矛盾的看法，至少表現(xiàn)出相當(dāng)不同的理解，其具體內(nèi)容的差異甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了它們內(nèi)在的相似性。因此，當(dāng)看到如下判斷的時(shí)候，需要特別小心：“人權(quán)是普遍權(quán)利，所有的人都是擁有人權(quán)者，擁有人權(quán)的階層并不受任何特殊的屬性、能力、財(cái)產(chǎn)或地位的局限。人權(quán)的這種普遍性特征說(shuō)明了它的這種要求，即不管人權(quán)是否受到某一特定政府的法律所認(rèn)可和保護(hù)，人們都擁有這樣的人權(quán)，因?yàn)楣窦驀?guó)籍是一種特定的身份，公民權(quán)可能被局限在那些屬于本國(guó)公民或居住在其國(guó)界內(nèi)的人的范圍內(nèi)。人權(quán)并無(wú)國(guó)界?！薄?〕這段話是對(duì)《世界人權(quán)宣言》第二條的解讀，看似沒(méi)有問(wèn)題。但如果由此而把它絕對(duì)化，問(wèn)題就大了。

人權(quán)固然無(wú)國(guó)界，但這只在形式上有效，而在內(nèi)容上卻未必，人權(quán)會(huì)因國(guó)家、民族、亞文化類型甚至個(gè)體的不同而有很大的差異。我們千萬(wàn)不能把形式與內(nèi)容混為一談，而是必須充分認(rèn)識(shí)到人權(quán)的特殊性，畢竟“特殊性具有正名和解釋的作用”。〔1〕特殊性是普遍性的基礎(chǔ)，沒(méi)有具體，就沒(méi)有普遍、抽象和絕對(duì)。

我們當(dāng)然要從特殊上升到普遍，這本身就說(shuō)明了“特殊性”的特殊地位。即便對(duì)普遍和絕對(duì)的追求乃是人類的終極理想，也不能撇開(kāi)特殊性去建立空中樓閣，而且在這個(gè)過(guò)程中，絕對(duì)不能以犧牲特殊性為代價(jià)?，F(xiàn)代以擺脫特殊性來(lái)渴求普遍性，只能是一種幻想，其后果必然極為慘烈。二十世紀(jì)是一個(gè)大災(zāi)大難的時(shí)代，其中大部分災(zāi)難都是由此引起的。尤其在“古今中西”之爭(zhēng)的背景下，要討論人權(quán)方面的民族性、地方性和時(shí)代性等“人權(quán)特殊性”問(wèn)題，需要另外專門展開(kāi)，這里從略，只需要明白：人權(quán)在內(nèi)容上具有多樣性，是包容和互補(bǔ)的，因而既是絕對(duì)的，也是特殊的。

（二）個(gè)體與整體

“人權(quán)”在近代的強(qiáng)勢(shì)興起，最初旨在爭(zhēng)取個(gè)人的自由和平等，為人們生活狀況的改善立下了汗馬功勞。人們?cè)谌松戆踩?、信仰、言論、隱私、結(jié)社、選舉、財(cái)產(chǎn)等方面的保障上，取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。這些被稱作“第一代人權(quán)”，有如“消極自由”一樣，可以被視為“消極權(quán)利”，盡管仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不盡如人意，畢竟改變了人們的“自我意識(shí)”，尤其大大加強(qiáng)了人們的權(quán)利意識(shí)。這不僅為人類當(dāng)下盡可能美好的生活奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，也為人類文明未來(lái)的發(fā)展提供了明確的方向和源源不絕的動(dòng)力?？梢哉f(shuō)，“人權(quán)”就是文明的產(chǎn)物，是文明的旗幟或標(biāo)桿，因而大體上就是文明本身。

從形式邏輯來(lái)說(shuō)，人權(quán)是要保護(hù)每一個(gè)人的權(quán)利，所以人權(quán)在最基本的意義上當(dāng)然是個(gè)體性的。但從辯證邏輯的角度來(lái)看，“人”既是個(gè)體性的，也是集體性或整體性的，即社會(huì)性和政治性的，因而“人權(quán)”就必定存在著另外的、可能更大的維度，這就是個(gè)體人權(quán)之外的集體人權(quán)。上文所談到的“普遍”與“特殊”的關(guān)系亦可用來(lái)闡明這個(gè)理論上很簡(jiǎn)單而實(shí)踐起來(lái)卻頗不容易的道理：每一個(gè)具體的人都是特殊的存在者，但這種特殊性的匯集就成了普遍性，那么，個(gè)體人權(quán)背后必然有集體人權(quán)或普遍人權(quán)。它們之間的關(guān)系，同樣可以用本文的核心方法來(lái)加以說(shuō)明：個(gè)體人權(quán)對(duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō)都是天然“內(nèi)在”的，但在這種根本特性之外，必然會(huì)由無(wú)數(shù)的“內(nèi)在”構(gòu)成“外在”的形式同一性，而后者就表現(xiàn)為集體人權(quán)，即，內(nèi) = 個(gè)體性，外 = 整體性。

自由、平等、幸福等等原生價(jià)值固然美好，但萬(wàn)事都有兩面性，如果只強(qiáng)調(diào)這些具有個(gè)人色彩的東西，則“人權(quán)”就必然導(dǎo)致“個(gè)人主義”，其結(jié)果可能適得其反，不僅達(dá)不到維護(hù)個(gè)體人權(quán)的目的，反而會(huì)導(dǎo)致自由的喪失，造成新的壓迫。自從“人權(quán)”概念誕生以來(lái)，它一直就與個(gè)人主義夾纏不清。后來(lái)，人們拼命地強(qiáng)調(diào)人權(quán)，仿佛人權(quán)只具有個(gè)體性，在西方世界催生出了“原子式的個(gè)人主義”，而“這種個(gè)人主義今天已經(jīng)發(fā)展得像癌癥一樣危險(xiǎn)了——他也許正在摧毀那些托克維爾視為制約個(gè)人主義惡性潛能的社會(huì)表層結(jié)構(gòu)，從而威脅著自由本身的生存”?！?〕當(dāng)人權(quán)“這個(gè)術(shù)語(yǔ)被用做自由主義、市場(chǎng)資本主義、個(gè)人主義的一個(gè)同義詞”的時(shí)候，〔2〕人權(quán)實(shí)際上已經(jīng)異化成了它的對(duì)立面，“人權(quán)的終結(jié)”也就不值得大驚小怪了。

“人”不僅是個(gè)體性的，也是集體性的；它既是單數(shù)，也是復(fù)數(shù)；既是絕對(duì)的自我同一，也是與他人不可分割的“共在”（Mitsein）。歸根結(jié)底，“生存的特殊性根本不是人的個(gè)體性，而是只有在社會(huì)的結(jié)構(gòu)中才能經(jīng)驗(yàn)到的存在”?！?〕因而“人權(quán)”中“人”既是“個(gè)人”，也是“人民”。個(gè)人顯然是“人權(quán)”的基本主體，但這種主體性的個(gè)人權(quán)利必須在集體或整體中實(shí)現(xiàn)，而且高層次的人權(quán)（而不只是基本人權(quán)）更需要團(tuán)隊(duì)的協(xié)作才能完成。有了這樣的理論準(zhǔn)備，單純強(qiáng)調(diào)個(gè)體人權(quán)背后的個(gè)人主義的問(wèn)題即會(huì)呈現(xiàn)：“普遍原則的個(gè)人主義忘記了每個(gè)人都是一個(gè)世界并和其他人一樣開(kāi)始存在，忘記了我們都在一起。具有共同之處是作為自我的一個(gè)構(gòu)成整體所必需的部分：自我被暴露給他者，它被置于外部事物之中，他者則是自我私下的一部分?！薄?〕

單純強(qiáng)調(diào)個(gè)體人權(quán)，就會(huì)產(chǎn)生個(gè)人主義，而它的本質(zhì)就是利己主義。托克維爾早就清楚地看到人權(quán)與個(gè)人主義的親密關(guān)系及其強(qiáng)大的破壞力：“個(gè)人主義（Individualisme）是一種新的觀念部造出來(lái)的一個(gè)新語(yǔ)。我們的祖先只知道利己主義（égoisme）。利己主義可使一切美德的幼芽枯死，而個(gè)人主義首先會(huì)使公德的源泉干涸。但是，久而久之，個(gè)人主義也會(huì)打擊和破壞其他一切美德，最后淪為利己主義?！薄?〕如果一切美德都被破壞了，人類社會(huì)也就不存在了，因?yàn)楹茈y通過(guò)個(gè)人主義來(lái)建構(gòu)任何一種共同體（盡管很多學(xué)者都在如此設(shè)想）——這兩者本身就是矛盾的。西塞羅等古典思想家早就指出，如果人人都把利益據(jù)為己有，人類社會(huì)就會(huì)瓦解，個(gè)人主義“會(huì)破壞人類的共同聯(lián)系，并且隨著這種共同關(guān)系的消除，善行、慷慨、仁慈、公正也都會(huì)被徹底破壞”?！?〕這與托克維爾對(duì)個(gè)人主義的批評(píng)如出一轍。

更為矛盾或吊詭的是，個(gè)體人權(quán)很可能是自我解構(gòu)性的。也就是說(shuō)，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)頗具個(gè)人主義和自由主義色彩的個(gè)體人權(quán)，結(jié)果就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的解體，人權(quán)也就談不上了。個(gè)人主義首先會(huì)導(dǎo)致無(wú)政府主義，進(jìn)而形成新的強(qiáng)力統(tǒng)治（這就是“民主的悖論”，容另文詳述），也就是說(shuō)，“當(dāng)個(gè)人主義的目標(biāo)變成了社會(huì)無(wú)序和混亂狀態(tài)的動(dòng)因的時(shí)候，獲得解放的方法也就變成為征服的工具”?！?〕個(gè)人主義不是自由主義的缺陷，而是它根本就無(wú)法靠自身的力量予以克服的特性。而且頗為詭異的是，普遍主義也會(huì)導(dǎo)致個(gè)人主義。

可喜的是，人們逐漸認(rèn)識(shí)到個(gè)體人權(quán)的弊端，或者說(shuō)認(rèn)識(shí)到了人權(quán)自身的兩面性或悖論性，不能以個(gè)體權(quán)利來(lái)對(duì)抗政府權(quán)力，否則“人權(quán)”觀念本身就會(huì)出現(xiàn)撕裂或背反：

人權(quán)的內(nèi)部已出現(xiàn)了裂縫。人權(quán)被用作個(gè)體的保護(hù)傘，反對(duì)建立在擁有絕對(duì)權(quán)力的個(gè)體之上的政府權(quán)力。這就是人權(quán)的核心部分的正反兩面，共同地融進(jìn)了歷史，使人權(quán)不可能得以實(shí)現(xiàn)。人權(quán)是“留下來(lái)的僅有悖論”，人權(quán)的出現(xiàn)來(lái)自于懸而未決的不解之謎的自然?！?〕

人權(quán)本來(lái)就是抵制強(qiáng)權(quán)的武器，但若使用不當(dāng)，或者僅僅把人權(quán)當(dāng)成個(gè)體的保護(hù)傘，一概反對(duì)集體權(quán)利，反而會(huì)讓人權(quán)無(wú)法得到保證。于是，近幾十年來(lái)，人們?cè)絹?lái)越強(qiáng)調(diào)人權(quán)的另一個(gè)或許更重要的維度，逐漸開(kāi)始承認(rèn)“集體權(quán)”，也就是把“組織”當(dāng)“人”看，試圖以此來(lái)解決“人權(quán)的悖論”。

如果說(shuō)美國(guó)和法國(guó)在十八世紀(jì)提倡的“古典人權(quán)”還主要是強(qiáng)調(diào)自由和平等之類的個(gè)人權(quán)利，那么，二十世紀(jì)尤其以《世界人權(quán)宣言》為主的“新人權(quán)”，則更看重“人類”的價(jià)值和尊嚴(yán)，“至此，人權(quán)的價(jià)值觀照重心已不再是孤立的個(gè)人的權(quán)利，而是旨在實(shí)現(xiàn)世界范圍內(nèi)作為類存在的‘人的獨(dú)立、自由、平等及其他各種現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利。換言之，古典人權(quán)抑或西方人權(quán)所要塑造的是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的政治行為個(gè)體，普遍人權(quán)所要成就的則是整個(gè)人類社會(huì)的進(jìn)步”?！?〕這里所說(shuō)的“普遍人權(quán)”不是邏輯的或形而上學(xué)的概念，而是實(shí)踐概念，相當(dāng)于我們所說(shuō)的“集體人權(quán)”。總之，人權(quán)的主體逐漸從個(gè)體性的“人”，發(fā)展為作為“類”的人，即“大寫(xiě)的人”或“人類”。

既然“人”不是孤立的存在，而只能生活在共同體中，由此還可以得出稍微強(qiáng)硬一點(diǎn)的結(jié)論：與其說(shuō)存在個(gè)體性的人權(quán)，不如說(shuō)集體人權(quán)更符合人類的本質(zhì)。畢竟，“公民身份介于個(gè)人同一性的抽象特殊性和人權(quán)的抽象普遍性之間，并從中斡旋。個(gè)人只有在共同體中才擁有權(quán)利”。〔2〕集體人權(quán)這種“外在人權(quán)”乃是公民國(guó)家得以建立的先決條件，而公民國(guó)家又是個(gè)體的存在的基礎(chǔ)。〔3〕所以，就連強(qiáng)烈維護(hù)個(gè)人權(quán)利的學(xué)者，也不得不充分考慮：如果個(gè)人權(quán)利太大，太過(guò)絕對(duì)，那么個(gè)人權(quán)利究竟還為國(guó)家留下了多大的活動(dòng)余地？國(guó)家的性質(zhì)、合法性和功能性以及國(guó)家官員的必要性等等，似乎就會(huì)成為無(wú)法證成的懸案。〔4〕實(shí)際上，早在“人權(quán)”初興時(shí)，作為親歷者的柏克就清楚地看到這種個(gè)人主義觀念的狹隘和僵化：“他們的人權(quán)，不允許有任何的反對(duì)，不管任何政府是為了其長(zhǎng)久而持續(xù)的安全，還是出于正義，抑或是其政府管理中寬大的考慮?！薄?〕

馬克思主義經(jīng)典作家早就深刻地闡述過(guò)個(gè)人與集體之間的關(guān)系，即以“自由”這種最基本的人權(quán)來(lái)說(shuō)：“只有在集體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在集體中才可能有個(gè)人自由。”〔6〕當(dāng)然，馬克思主義者不是簡(jiǎn)單的絕對(duì)主義者。離開(kāi)共性來(lái)抽象地談個(gè)性，顯然太過(guò)空洞，所以如下的評(píng)價(jià)未必完全準(zhǔn)確，卻也不乏洞見(jiàn)：“在社會(huì)主義者看來(lái)，在各方面引起的爭(zhēng)論并不在于是否希望捍衛(wèi)人類的尊嚴(yán)，而在于必須透過(guò)社會(huì)關(guān)系的建立，更具體地去構(gòu)想人權(quán)、更實(shí)際地去擬定人權(quán)?！薄?〕

近代自由主義思想總是把集體——尤其政府——視為邪惡的壓迫性力量，而“人權(quán)”仿佛就是擺脫政府奴役的有效手段。但在霍爾姆斯和桑斯坦看來(lái)，如果沒(méi)有政府的保護(hù)（尤其是證人），人權(quán)就是空洞的。個(gè)人權(quán)利不是私人物品，而是公共物品，本質(zhì)上是共同體的資產(chǎn)。其中一個(gè)極為重要的原因在于，個(gè)人權(quán)利需要大量的公共成本來(lái)維系，否則，就根本談不上個(gè)人權(quán)利，畢竟“對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)總是以權(quán)力關(guān)系的創(chuàng)造和維持為先決條件，所以對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)從來(lái)不是免費(fèi)的”。〔1〕否則，國(guó)家收稅的依據(jù)和目的何在？所謂“取之于民，用之于民”，首先就是為了兌現(xiàn)和維護(hù)個(gè)人權(quán)利。

因此，要保護(hù)個(gè)體性的權(quán)利，就必須首先保護(hù)集體的權(quán)威。沒(méi)有國(guó)家或政治權(quán)威，就沒(méi)有權(quán)利，而與自由主義相連的無(wú)政府主義乃是個(gè)人權(quán)利最大的威脅。這與其說(shuō)是“真理”，不如說(shuō)是“常識(shí)”。王紹光如是總結(jié)霍爾姆斯和桑斯坦的理論：“政府可以是最大和最可靠的人權(quán)組織……削弱政府往往不僅不能增進(jìn)公民權(quán)利，反而可能危及他們已經(jīng)享有的權(quán)利?！薄?〕

總之，集體人權(quán)的內(nèi)容遠(yuǎn)比個(gè)體人權(quán)復(fù)雜。這里僅僅選取“發(fā)展權(quán)”來(lái)考察個(gè)體與整體的關(guān)系。大體說(shuō)來(lái)，“發(fā)展權(quán)”這個(gè)概念不是指每一個(gè)個(gè)體的發(fā)展權(quán)利，而是指國(guó)家或民族的集體權(quán)利。但發(fā)展權(quán)并非與個(gè)人無(wú)關(guān)，它不僅可以通過(guò)國(guó)家實(shí)力的發(fā)展而間接讓個(gè)人受益，而且它也是個(gè)體手中用來(lái)規(guī)范集體長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的權(quán)利，即“發(fā)展權(quán)可能是一條更加寬廣的大路，通過(guò)它個(gè)人可以對(duì)其本國(guó)政府提出各種要求”。〔3〕

“發(fā)展權(quán)”這個(gè)概念于1972年由塞內(nèi)加爾法學(xué)家姆巴耶（Keba Mbaye，1924～2007）首創(chuàng)，后來(lái)出現(xiàn)在1981年的《非洲人權(quán)和人民權(quán)利憲章》以及1993年的《曼谷宣言》等重要的國(guó)際人權(quán)文獻(xiàn)中。最重要的是1986年聯(lián)合會(huì)大會(huì)通過(guò)的41/128號(hào)決議，即《發(fā)展權(quán)宣言》，它通常被視為最重要的人權(quán)成就，也是人權(quán)內(nèi)涵愈發(fā)豐富和完整的表現(xiàn)。我們不能說(shuō)發(fā)展權(quán)就一定比基本權(quán)利更為“先進(jìn)”，正確的說(shuō)法是，個(gè)體與整體的利益必須兼顧。

但對(duì)于少數(shù)群體、欠發(fā)達(dá)地區(qū)的民族和國(guó)家，集體性的人權(quán)可能更為緊迫，畢竟“發(fā)展權(quán)是一個(gè)政治問(wèn)題。對(duì)于第三世界國(guó)家來(lái)說(shuō)，發(fā)展權(quán)可能是其面臨的最緊迫的政治問(wèn)題”?！?〕簡(jiǎn)言之，“國(guó)權(quán)”或“主權(quán)”實(shí)際上就是超大規(guī)模的“人權(quán)”。國(guó)家或各種形式的集體在某種程度上與個(gè)體的人完全同構(gòu)，也就是說(shuō)，“國(guó)家可以在和私人一樣的程度上擁有這種意義上的權(quán)利。在這里，國(guó)家的權(quán)利就以私人的義務(wù)作為其對(duì)應(yīng)”?！?〕因此，國(guó)家也具有存在權(quán)、人格、尊嚴(yán)和意志（即自決權(quán)），這些不同層次的“人權(quán)”同樣需要得到保護(hù)（如果不是更需要的話）。如果說(shuō)個(gè)體人權(quán)的基礎(chǔ)是“自決權(quán)”的話，那么集團(tuán)人權(quán)（尤其國(guó)家主權(quán)）更是以自決權(quán)為保證，因而個(gè)體人權(quán)在這個(gè)意義上與集體人權(quán)根本就沒(méi)有區(qū)別。從邏輯上說(shuō)，集體人權(quán)乃是個(gè)體人權(quán)的自然延伸，如果個(gè)體人權(quán)是絕對(duì)存在的，那么，集體人權(quán)也就必定存在。反之亦然。

從“弱國(guó)無(wú)外交”這一慣?，F(xiàn)象即可知道，不少國(guó)家在奉行弱肉強(qiáng)食叢林法則的世界政治共同體中，難有尊嚴(yán)，也很難維護(hù)自身的基本利益。而如果集體人權(quán)得不到保證，個(gè)體人權(quán)也就更為渺茫。在國(guó)格不存的情況下，拼命強(qiáng)調(diào)個(gè)體人權(quán)，如果不是別有用心，就一定是簡(jiǎn)單和愚蠢。我們當(dāng)然不能把個(gè)體性的權(quán)利與集體性的權(quán)利混為一談，更不能讓兩者處于對(duì)立的狀態(tài)，即不能以個(gè)體人權(quán)為由拒斥集體人權(quán)，更不能以集體人權(quán)來(lái)隨意侵犯?jìng)€(gè)體人權(quán)?！鞍l(fā)展權(quán)”實(shí)際上并不神秘，它對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，同樣是基本的“人權(quán)”，其中就包括國(guó)家和民族的生存權(quán)、在國(guó)際上的自由表達(dá)權(quán)、國(guó)內(nèi)問(wèn)題的自決權(quán)、全球意義上的環(huán)境權(quán)、經(jīng)濟(jì)安全和增長(zhǎng)權(quán)、國(guó)際和平與安定的權(quán)利、人類共同交流的權(quán)利、世界文化遺產(chǎn)的保護(hù)權(quán)利、人道主義的施與和接受的權(quán)利等等。對(duì)內(nèi)來(lái)說(shuō)，維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一，反對(duì)分裂，促進(jìn)國(guó)家的安全與繁榮，實(shí)際上是更大的“人權(quán)”。如果人本質(zhì)上就是政治的動(dòng)物，那么，個(gè)體生存權(quán)的自然延伸就會(huì)形成國(guó)家的生存權(quán)。換言之，共同體的權(quán)利也是人權(quán)，或者說(shuō)，它是更大也更根本的“人權(quán)”。要知道，“人權(quán)”中的“人”不是抽象的。

在更大的意義上，也就是從更“整體”的角度來(lái)說(shuō)，當(dāng)今已經(jīng)是全球一體化的時(shí)代，全人類的命運(yùn)休戚與共，任何地區(qū)的問(wèn)題都不是孤立的，不僅會(huì)直接牽涉到本國(guó)的利益，更關(guān)乎全人類的生存與發(fā)展。這個(gè)世界上已經(jīng)沒(méi)有“小國(guó)寡民”可供浪漫主義者施展自己汪洋恣肆的想象力，因而主權(quán)與整體人權(quán)的關(guān)系就顯得極為突出了。其實(shí)，最早弘揚(yáng)“人權(quán)”的法國(guó)《人權(quán)和公民權(quán)宣言》第三條明確指出：“所有主權(quán)本質(zhì)上都來(lái)自國(guó)家。”〔2〕因此，“人權(quán)”最初的含義與今天的理解頗不相同，已經(jīng)具有了集體人權(quán)的性質(zhì)。

結(jié)合當(dāng)今的“世界主義”潮流來(lái)說(shuō)，如果能夠把主權(quán)當(dāng)成（最大的）人權(quán)來(lái)看待，真正做到“天下為一家，中國(guó)為一人”〔1〕，則世無(wú)紛爭(zhēng)，安寧祥和，幸福美滿。當(dāng)然，這種“世界大同”實(shí)在太過(guò)美好（即烏托邦），現(xiàn)在還遠(yuǎn)遠(yuǎn)看不到希望。不過(guò)，我們每一個(gè)人、每一個(gè)民族和每一個(gè)國(guó)家如果能夠往這個(gè)方向努力，至少能夠消弭很多不必要的“人禍”。至少?gòu)睦碚撋险f(shuō)，主權(quán)與人權(quán)看上去不可調(diào)和，卻也并非永遠(yuǎn)都沒(méi)有解決辦法——倒不一定非要成立世界范圍內(nèi)的聯(lián)邦，即civitas maxima（最大的公民體）?！?〕但這也說(shuō)明，civitas（公民體）或許不只是現(xiàn)代意義上的“民族國(guó)家”（nation-state），而可能有著更宏大的結(jié)構(gòu)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，一般意義上的“人權(quán)”是對(duì)“內(nèi)”（civil或domestic）而言，而整體性的人權(quán)是對(duì)“外”或“國(guó)際”（inter-nations）甚至“超國(guó)家”（super-nation）而言。

最為重要的是，在強(qiáng)調(diào)“國(guó)權(quán)”與“人權(quán)”的密切關(guān)系時(shí)，也要清楚地看到兩者的差別，警惕任何人、任何國(guó)家以公共或“世界”的名義來(lái)踐踏人權(quán)。而實(shí)際上，“人權(quán)法已經(jīng)把團(tuán)體作為必須承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)閳F(tuán)體成為踐踏人權(quán)的受害者的情況實(shí)在是太普遍了”。〔3〕團(tuán)體既可能是受害者（即國(guó)際關(guān)系中的“弱者”），更可能是施害者，尤其是那些實(shí)力強(qiáng)大的團(tuán)體。比如說(shuō)，發(fā)展權(quán)本來(lái)是每一個(gè)國(guó)家的基本權(quán)利，但強(qiáng)國(guó)并不愿意承認(rèn)這一點(diǎn)。美國(guó)退出聯(lián)合國(guó)教科文組織的理由就是反對(duì)這種“發(fā)展權(quán)”，在它看來(lái)，發(fā)展權(quán)屬于經(jīng)濟(jì)范疇，且模糊不清，難以界定。最重要的是，美國(guó)認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)集體權(quán)利，就會(huì)犧牲個(gè)人權(quán)利?！?〕這在理論上似乎并沒(méi)有問(wèn)題，但其背后的“強(qiáng)權(quán)正義”或“霸權(quán)主義”卻是昭然若揭。

但即便如此，也必須認(rèn)識(shí)到，個(gè)體人權(quán)和集體人權(quán)的關(guān)系應(yīng)該是相互補(bǔ)充和相得益彰的，即以集體性的發(fā)展權(quán)來(lái)說(shuō)，它其實(shí)同時(shí)也是一項(xiàng)個(gè)人性的權(quán)利，盡管它實(shí)際上必須以個(gè)體人權(quán)為基礎(chǔ)，因此，“發(fā)展權(quán)絕不意味著廢棄現(xiàn)存的個(gè)人權(quán)利，相反，只意味著加強(qiáng)了現(xiàn)存的權(quán)利”?！?〕實(shí)際上，所有的集體人權(quán)都不是要壓制甚至取代個(gè)體人權(quán)，而是相反，雙方即便不是相得益彰，也至少可以相互平衡?！坝腥伺u(píng)人民的權(quán)利威脅個(gè)人的基本權(quán)利，這種批評(píng)有時(shí)含有這層意義，即：個(gè)人權(quán)利是一成不變的，是絕對(duì)的。事實(shí)上，個(gè)人權(quán)利經(jīng)常為他人的個(gè)人權(quán)利、民主社會(huì)的利益（后者屬于集體利益）所平衡。”〔2〕

刻意凸顯“人權(quán)”的公共維度，是為了讓人們更為豐富而立體地理解這個(gè)概念，以免被個(gè)人主義帶偏了方向，畢竟個(gè)人權(quán)利不能脫離集體存在。但我們并不是不清楚集體人權(quán)的危險(xiǎn)性，正如同樣深知個(gè)體人權(quán)的積極意義以及如影隨形的痼疾?？傊?，個(gè)體權(quán)利和集體權(quán)利的關(guān)系頗為微妙（而不僅僅是“辯證的”）：

個(gè)人權(quán)利同樣是由集體賦予、設(shè)計(jì)、改造、解釋、調(diào)整和執(zhí)行的，以促進(jìn)被廣泛認(rèn)定的集體利益。出于集體的考慮，這些利益受到了公共機(jī)構(gòu)的保護(hù)，包括立法機(jī)關(guān)和法院。公認(rèn)的和重要的是，一旦權(quán)利授予個(gè)人，其運(yùn)作可以在某種意義上“對(duì)抗”集體。政府不可以僅僅以多數(shù)的意志沒(méi)收財(cái)產(chǎn)。但即使被沒(méi)收了財(cái)產(chǎn)，權(quán)利仍舊首先為了集體并受到了集體的保證。既然離開(kāi)了組成集體的個(gè)人，集體也就不復(fù)存在，那么只有當(dāng)集體在政治上組織良好時(shí)，集體才能界定、授予和保護(hù)權(quán)利，并且只有當(dāng)集體能夠以始終如一的方式、通過(guò)負(fù)有責(zé)任的政府手段來(lái)行為時(shí)?！?〕

與現(xiàn)代人崇尚的歸納法不同的是，古人更看重演繹。也就是說(shuō)，集體并不是簡(jiǎn)單由個(gè)體所組成，相反，在古典政治哲學(xué)的視野中，個(gè)體必須以集體為前提條件。也就是說(shuō)，集體或整體雖然在時(shí)間上或事實(shí)上“后于”個(gè)體，但在邏輯上卻“先于”個(gè)體。個(gè)體的存在更多地是“經(jīng)驗(yàn)”的，而整體卻是“先驗(yàn)”的。當(dāng)然，我們也同時(shí)必須提防集體人權(quán)對(duì)個(gè)人人權(quán)的侵害，因?yàn)椤叭魏螐?qiáng)大到足以保護(hù)個(gè)人權(quán)利并促進(jìn)普遍福利的權(quán)力，同樣也會(huì)強(qiáng)大到足以破壞這些權(quán)利，并服務(wù)于權(quán)力支配者們個(gè)人的奇思怪想”。〔4〕

（三）權(quán)利與義務(wù)

權(quán)利義務(wù)關(guān)系古已有辨，幾成常識(shí)。表面而言，權(quán)利關(guān)乎自己，看上去就是“內(nèi)”；義務(wù)針對(duì)他人，似乎就是“外”——這樣的視角符合“存在論”或本體論，畢竟“權(quán)利”具有本體論地位，即，內(nèi) = 權(quán)利，外 = 義務(wù)。

但存在論并非是最高的。與現(xiàn)代哲學(xué)過(guò)分高揚(yáng)本體論不同，傳統(tǒng)哲學(xué)不那么糾纏于“有無(wú)”之類的玄思，而更看重天地自然所支撐的倫理道德境界，也就是更注重人類社會(huì)的文明程度。因此，從更為深刻的“文明論”來(lái)說(shuō)，利他顯然高于利己，畢竟“利己”從來(lái)都不是一個(gè)褒義詞。也就是說(shuō)，“人權(quán)”的主體必須是真正的人，也就是“在世存在”上合格的人，而只有充分完成了自身義務(wù)的人，才算得上是完整的人，才有資格談權(quán)利。

每一種權(quán)利都有一種義務(wù)與之對(duì)應(yīng)，沒(méi)有純粹或絕對(duì)的權(quán)利；相反，倒是可能有純粹而絕對(duì)的義務(wù)，比如虔敬、孝順與護(hù)生（包括不能自殺）。凡是與“神圣”相關(guān)的，都近于義務(wù)，因而義務(wù)看上去總比權(quán)利更為神圣。權(quán)利是以義務(wù)為基礎(chǔ)的，而道德并不以權(quán)利為基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，義務(wù)比權(quán)利更為根本?！?〕所以，在普遍、整全和高尚的意義上來(lái)說(shuō)，義務(wù)作為人之為人的“高級(jí)法”（higher law）才是“內(nèi)”，而“權(quán)利”這種“身外之物”其實(shí)是“外”。義務(wù)乃是屬人的基本要求，即朱子所謂“性分之所固有，職分之所當(dāng)為”〔2〕，所以，內(nèi) = 義務(wù)，外 = 權(quán)利。

關(guān)于權(quán)利之于人的正當(dāng)性、合法性、必要性、根本性，前文已有充分闡述，這里需要以義務(wù)為參照系甚至“對(duì)手戲”來(lái)看待其限度。對(duì)于權(quán)利或權(quán)力，應(yīng)有所牽制，以免其強(qiáng)大的力量為虎作倀。權(quán)利與權(quán)力當(dāng)然是不同的概念，但它們之間關(guān)系緊密：權(quán)利作為一種強(qiáng)勢(shì)的自我主張，本身就是一種權(quán)力。如果說(shuō)權(quán)力既能為善也能作惡，那么，本體性的權(quán)利同樣如此。權(quán)力和權(quán)利都有天使與魔鬼的兩面性，遠(yuǎn)不是單靠人性就能駕馭的。柏拉圖有言曰：“人的自然本性壓根無(wú)法控制人類事務(wù)，當(dāng)他擁有主宰一切的權(quán)威時(shí)，無(wú)不充滿肆心和不義?！薄?〕這里的“自然本性”（physis）也就是人性，遠(yuǎn)不是那么強(qiáng)大?！白匀弧碑?dāng)然是一個(gè)美好的品質(zhì)，卻未必是最高的東西，由此也就不難理解近代的“自然權(quán)利”的有限性了。

如果人性本身都不是那么靠得住的話，就不能指望它能降伏和馴服暴烈的權(quán)力和權(quán)利，柏拉圖《理想國(guó)》第二卷中那位手握隱身魔戒的吉格斯（Gyges）就是明證。實(shí)際上，人類用不著掌握絕對(duì)的自主權(quán)（autokrator），哪怕手握一丁點(diǎn)權(quán)力，似乎都有變壞的可能。阿克頓勛爵那句廣為傳頌的名言“權(quán)力傾向于腐敗，絕對(duì)的權(quán)力絕對(duì)要腐敗”，〔1〕可謂道盡了人間的蒼涼和無(wú)力：人類的集體生活不可能沒(méi)有權(quán)力來(lái)主持，人類的歷史往往是由大權(quán)在握的大人物領(lǐng)導(dǎo)人民完成的，但權(quán)力必然導(dǎo)致人類腐化墮落和道德敗壞。而認(rèn)為權(quán)力會(huì)讓人變得神圣，那才是真正的異端邪說(shuō)。

孟德斯鳩早就指出：“自古以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)表明，所有擁有權(quán)力的人，都傾向于濫用權(quán)力，而且不用到極限絕不罷休。”〔2〕實(shí)際上，古人更懂得這一點(diǎn)：“任何羅馬市民和其他一切受羅馬國(guó)家權(quán)力管轄的人均不得過(guò)分地和無(wú)故地虐待自己的奴隸……我們不應(yīng)當(dāng)濫用我們的權(quán)利?！薄?〕但在實(shí)際生活中，濫用權(quán)力乃是必然的，這是權(quán)力的本質(zhì)使然。此外還要看到，權(quán)力和權(quán)利既是“無(wú)限”的，也是“自限性的”甚至自反性的（即悖論性的），我們從中獲得的東西越多，就越危險(xiǎn)，就越容易走向反面，恰如孟德斯鳩所謂“人民取自于自由的越是顯得多，他們就越接近失去自由的時(shí)刻”?！?〕

人權(quán)必須以真正的“自然”為基礎(chǔ)，否則就站不住腳，反倒會(huì)成為欲望的幫兇。這在古代根本就不是問(wèn)題，而即便現(xiàn)代人也有類似的看法：“人們并不曾有過(guò)疑問(wèn)，人權(quán)是可以寫(xiě)在自然這部書(shū)里的，而要去請(qǐng)教別的什么便是誤解人權(quán)或是侵犯人權(quán)了。人們是在圣書(shū)里，在可敬的作者那里，在教皇的圣諭里，在國(guó)王的敕令里，在風(fēng)俗集成里，在教會(huì)的編年史里，尋找可以被允許得出他們結(jié)論來(lái)的那些準(zhǔn)則和范例。”〔5〕不管如何理解“自然”，它在古今人類思想中都是相當(dāng)高的權(quán)威，如果不訴諸“自然”，那么很顯然，“人們更關(guān)心的倒不是人權(quán)、對(duì)個(gè)人的正義，而是各個(gè)政府的野心、虛驕和貪欲”?！?〕

如果不以自然為準(zhǔn)繩，那就不僅是誤解人權(quán)或侵犯人權(quán)，同時(shí)也是在放縱野心和貪欲，因?yàn)椤爱?dāng)自然不再是權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)，所有個(gè)體的欲望都變成權(quán)利”?！?〕但如果輕佻地理解“自然”（比如視之為機(jī)械而盲目的力量），那么，所謂的“自然權(quán)利”也仍然不過(guò)是欲望的遮羞布而已。施特勞斯看得很清楚，霍布斯、洛克和斯賓諾莎等人表面上還是把自然權(quán)利放置在自然法這個(gè)基石上，但現(xiàn)代自然權(quán)利理論與其說(shuō)是以自然法為基礎(chǔ)，不如說(shuō)是以自然狀態(tài)為前提，而在自然狀態(tài)中，“只有不折不扣的權(quán)利，而沒(méi)有不折不扣的義務(wù)”（there are perfect rights but no perfect duties）。〔1〕自然法降格為自然權(quán)利，而隨著“自然”觀念的蛻變，自然權(quán)利歸根結(jié)底就是自然狀態(tài)下的權(quán)利。

而在自然狀態(tài)中，自然權(quán)利已不再是高貴的追求，而是最低的“自?！保╯elf-preservation）。我們并不拒斥“自?！薄獊喞锸慷嗟略谒摹墩螌W(xué)》中也大量談到這種基本的生存權(quán)，但如果僅僅以此為圭臬，則無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致個(gè)人主義。在這種情況下，人的理性實(shí)際上成為了欲望的奴隸，對(duì)權(quán)利的弘揚(yáng)，實(shí)際上成了個(gè)人主義的傳聲筒。

近代哲學(xué)看上去弘揚(yáng)了人的主體地位，也為法國(guó)大革命的人權(quán)理論作出了精妙的哲學(xué)總結(jié)，實(shí)際上可能敗壞人的認(rèn)識(shí)，讓人無(wú)法準(zhǔn)確地定位自身，最終會(huì)在欲望的泛濫中徹底敗壞人類自身。人的地位無(wú)限拔高，人的權(quán)利也就相應(yīng)近乎神圣，但實(shí)際上就已經(jīng)讓“權(quán)利”成為外在的東西，更與社會(huì)倫理無(wú)涉：“就像一般的法權(quán)僅僅以行動(dòng)中外在的東西為客體一樣，嚴(yán)格的法權(quán)，即不摻雜任何倫理性因素的法權(quán)，就是除了外在的規(guī)定根據(jù)之外不要求任性的其他任何規(guī)定根據(jù)的法權(quán)；因?yàn)檫@樣一來(lái)，它就是純粹的、不摻雜任何德性的規(guī)定。”〔2〕離開(kāi)了真正的自然法，權(quán)利不僅無(wú)法得到有效的保障，本身還會(huì)成為“缺德”或“失范”社會(huì)的幫兇。

無(wú)論是在所謂的“自然狀態(tài)”下，還是在現(xiàn)實(shí)生活中，權(quán)利其實(shí)是自我欲望最冠冕堂皇的存在理由（raison dêtre）。即便我們還有理智，一方面很難真正駕馭欲望，因?yàn)槿说挠牧α窟h(yuǎn)遠(yuǎn)大于人的理智；另一方面，現(xiàn)代理性早已成為欲望的仆從，更沒(méi)法指望靠它來(lái)牽制和馴服欲望了。所以，現(xiàn)代“自然權(quán)利”所扶持起來(lái)的國(guó)家和社會(huì)，即便不是資本游戲的操盤(pán)手，至少也是各種社會(huì)危機(jī)的溫床。青年時(shí)代的馬克思和恩格斯早就看到：“以人權(quán)的形式承認(rèn)和批準(zhǔn)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，即工業(yè)的、籠罩著普遍競(jìng)爭(zhēng)的、以自由追求私人利益為目的的、無(wú)政府的、塞滿了自我異化的自然的和精神的個(gè)性的社會(huì)?！薄?〕

我們?cè)诂F(xiàn)代自然權(quán)利傳統(tǒng)看到了理性主義，但其作用實(shí)在太過(guò)微薄，因此，“我們零售的是理智，批發(fā)的是瘋狂”，而且由于理性（以及它所支持的權(quán)利等現(xiàn)代觀念）的內(nèi)涵、功能和目標(biāo)的異化，結(jié)果“我們?cè)绞桥嘀财鹄硇?，也就越多地培植起虛無(wú)主義，我們也就越難以成為社會(huì)的忠誠(chéng)的一員。虛無(wú)主義不可避免的實(shí)際后果就是狂熱的蒙昧主義”。〔2〕這種理性主義反倒催生了虛無(wú)主義，導(dǎo)致人類的無(wú)家可歸。究其原因，可以說(shuō)，正是理性和權(quán)利等半生不熟的東西讓人類精神越發(fā)貧瘠和荒蕪。另一方面，理性主義的狂熱蒙昧主義直接造成了人類世界的“現(xiàn)象式著魔”（phenomenal obsessions），其中與我們?cè)掝}相關(guān)的表現(xiàn)就在于，“17世紀(jì)末，私有產(chǎn)權(quán)的程序性保護(hù)已經(jīng)著魔到了這種地步，以至于洛克的《政府論》壓根兒沒(méi)有關(guān)于社會(huì)義務(wù)的問(wèn)題”?！?〕

自然與神圣的分離，權(quán)利與義務(wù)的分裂，就是現(xiàn)代諸多危機(jī)最深刻的根源。由此不妨更同情地理解麥金太爾，他認(rèn)為自然權(quán)利或人權(quán)乃是現(xiàn)代人的虛構(gòu)，應(yīng)該拋棄掉，話雖決絕，亦不無(wú)道理。甚至有學(xué)者認(rèn)為：“麥金太爾對(duì)權(quán)利導(dǎo)向道德的批評(píng)反映了現(xiàn)代西方道德文化的根本缺陷：含混不清與自私自利的自我概念，過(guò)多的權(quán)利主張，以及共善概念的缺乏。從這種意義上說(shuō)，麥金太爾對(duì)基于權(quán)利的道德的批評(píng)以及他對(duì)回歸（亞里士多德式的）基于美德的道德的迫切愿望，可以理解為一劑治療現(xiàn)代西方個(gè)人主義道德疾病的藥方。”〔4〕

麥金太爾的亞里士多德主義式的美德倫理學(xué)（virtue ethics）是否即為救治現(xiàn)代西方個(gè)人主義道德痼疾的良方，且他對(duì)（現(xiàn)代）自然權(quán)利的批判是否就能解決“權(quán)利”與生俱來(lái)的悖論，都還需要進(jìn)一步研究。換言之，就是要針對(duì)西方思想現(xiàn)代流變，直面當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)，結(jié)合古代傳統(tǒng)的經(jīng)典教導(dǎo)、其他流派的理論、其他文明形態(tài)的論述（特別是中國(guó)傳統(tǒng)文化的寶貴資源），尤其要對(duì)未來(lái)有一個(gè)較為準(zhǔn)確的定向，予以全面而整體的研究。但麥金太爾所指出的“權(quán)利”背后的個(gè)人主義無(wú)疑是當(dāng)代人類精神的大問(wèn)題，正如勞埃德所指出的：“現(xiàn)代人談?wù)摰煤芏嗟臋?quán)利在古人看來(lái)也許就是一種具有侵略性的個(gè)人主義。關(guān)注公平、公正和責(zé)任，比只談?wù)摍?quán)利能提供一個(gè)更寬廣的基礎(chǔ)來(lái)處理有關(guān)問(wèn)題?！薄?〕

義務(wù)無(wú)疑是權(quán)利最好的平衡或?qū)_，如果只強(qiáng)調(diào)其中一方，這種有機(jī)、動(dòng)態(tài)、互助的平衡就會(huì)被打破，從而讓人類社會(huì)難以為繼?，F(xiàn)代性的種種問(wèn)題幾乎都是由“權(quán)力意志”（the will to power，借用尼采的術(shù)語(yǔ)）引起的，而如果上述關(guān)于權(quán)力與權(quán)利關(guān)系的論述能夠站得住腳的話，那么，現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題也是由個(gè)人主義的“權(quán)利意志”（the will to rights）所導(dǎo)致的，畢竟，“在失去控制的個(gè)人主義社會(huì)之下，至少在美國(guó)，所謂作為其中心觀點(diǎn)（法律或憲法上）的‘權(quán)利一詞，與傳統(tǒng)觀念里一體之兩面的權(quán)利義務(wù)，有著極大的懸殊”?！?〕

傳統(tǒng)的自然法是以他人的權(quán)益為旨?xì)w，并以此為基礎(chǔ)造就人世的美好，但現(xiàn)代的“權(quán)利”或“自然權(quán)利”卻發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，即如凱爾森所謂“權(quán)利的最終內(nèi)容就是某個(gè)別人義務(wù)的履行”〔3〕，或者如塔克所說(shuō)的“享有權(quán)利是指通過(guò)某種方式將一項(xiàng)義務(wù)加于他人并能規(guī)范他人對(duì)權(quán)利主體的行為”〔4〕，權(quán)利變成了對(duì)他人而非對(duì)自己的要求，結(jié)果當(dāng)然就滑落成自私自利的“正當(dāng)”理由。不僅“權(quán)利”觀念發(fā)生了顛轉(zhuǎn)，“義務(wù)”的內(nèi)容也大相徑庭：“義務(wù)（obligatio）是一種紐帶（vinculum），是將協(xié)議雙方結(jié)合到一起的鏈條而不是僅由其中負(fù)有的義務(wù)……有一項(xiàng)義務(wù)（obligatio）就是可以從協(xié)議中獲益，有一項(xiàng)權(quán)利（ius）也是同樣的意思?！薄?〕但在今天的語(yǔ)境中，權(quán)利和義務(wù)都是單向的，即權(quán)利是自己的，而義務(wù)多半是別人的。這樣就割裂兩者的聯(lián)系，而實(shí)際上兩者都是雙向和復(fù)調(diào)的。

單講（人的）權(quán)利，看起來(lái)讓人更有地位，卻會(huì)遮蔽人類的雙眼，放縱天生的欲望，最終敗壞自己的人性，結(jié)果適得其反。所謂自然權(quán)利，其實(shí)就是自然欲望，甚至善惡的評(píng)價(jià)權(quán)都完全交給欲望（和意志），實(shí)際上也就不存在善惡了——這就是“自然狀態(tài)”的真實(shí)寫(xiě)照，也是“自然權(quán)利”的秘密所在：“如果我能欲望，我可以占有和享有它：這就是自然權(quán)利?！薄?〕在個(gè)體欲望的放縱之中，自然“正當(dāng)”（right）消失，人類的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)只剩下“自保”“自由”“平等”之類的東西，它們看似有理，實(shí)則為非理性欲望的代言人。人們不再關(guān)心“正當(dāng)”“正義”“德性”之類更高貴的價(jià)值，人類社會(huì)由此已經(jīng)淪落到何種程度，自是不言而喻。其實(shí)，柏克早就看到：“在人權(quán)獲得凱旋的光輝中，喪失了所有自然的是非觀念，必然會(huì)帶來(lái)這樣的后果。”〔1〕

我們并不否認(rèn)“權(quán)利”對(duì)于個(gè)體以及集體乃至整體在存在論上的奠基意義，所反對(duì)的只是單向度地（one-dimensionally）強(qiáng)調(diào)權(quán)利，畢竟生活乃至現(xiàn)實(shí)存在本身都是多維的（multidimensional）。權(quán)利不是萬(wàn)能的，也不是在任何地方都行得通的。比如說(shuō)，

家庭成員很少吁求個(gè)人權(quán)利和公平?jīng)Q策的程序，這不是因?yàn)榧彝ゴ嬖谶^(guò)分的不正義，而是因?yàn)橐环N寬厚的精神成了家庭的優(yōu)先訴求，在這種寬厚的精神中，我很少要求自己公平的份額。這種寬厚也不必然含而不露，因?yàn)槲覐娜蕫?ài)中得到的份額等于或多于我在正義的公平原則下所能得到的份額?！?〕

梁漱溟也有類似于桑德?tīng)柕恼f(shuō)法，但更具“中國(guó)味道”：

權(quán)利一詞，是近數(shù)十年來(lái)之舶來(lái)品，譯自英文rights。論其字之本義，為“正當(dāng)合理”，與吾人之說(shuō)尚初無(wú)不合。但有根本相異者，即它不出于對(duì)方之認(rèn)許，或第三方面之一般公認(rèn)，而是由自己說(shuō)出。例如子女享受父母教養(yǎng)之供給，誰(shuí)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)?shù)?？但如子女?duì)父母說(shuō)“這是我的權(quán)利”，“你應(yīng)該養(yǎng)活我；你要給我相當(dāng)?shù)慕逃M(fèi)”——便大大不合中國(guó)味道。假如父母對(duì)子女說(shuō)“我應(yīng)當(dāng)養(yǎng)活你們到長(zhǎng)大”；“我應(yīng)給你們相當(dāng)教育”；——這便合味道了。就是父母對(duì)子女而主張自己權(quán)利，亦一樣不合?！?〕

中國(guó)古代與西方古代一樣，乃是義務(wù)優(yōu)先。施特勞斯說(shuō)：“前現(xiàn)代的自然法學(xué)說(shuō)教導(dǎo)的是人的義務(wù)；倘若說(shuō)它們多少還關(guān)注一下人的權(quán)利的話，它們也是把權(quán)利看作本質(zhì)上是由義務(wù)派生出來(lái)的。”〔1〕如果說(shuō)法家更重法權(quán)，而儒家更講仁愛(ài)，那么，人權(quán)和愛(ài)的關(guān)系就是古老的儒法之爭(zhēng)。這里僅僅從“愛(ài)”的角度來(lái)看，法權(quán)論者“嚴(yán)而少恩”“傷恩薄厚”“無(wú)教化，去仁愛(ài)”“剛毅戾深”，難為長(zhǎng)久之計(jì)，也不能從根本上解決人性中的問(wèn)題。與權(quán)利、理性和形而上學(xué)相比，“愛(ài)”更溫暖，更凝聚，更有利。與此相比，柏克這位著名的“保守主義者”兩百多年前的看法比現(xiàn)在的諸多人權(quán)理論都要“摩登”得多：

這些人太過(guò)專注于他們關(guān)于人權(quán)的理論，而徹底遺忘了人的本性。他們非但沒(méi)有開(kāi)辟出一條通往對(duì)人性理解的新的道路，反而成功地堵上了已經(jīng)通往心靈的道路。他們不僅腐敗了自己胸中本來(lái)好端端地存在著的人類固有的同情心，而且還腐化了關(guān)心他們的人的同情心。〔2〕

權(quán)利與權(quán)力一樣，具有強(qiáng)大的能力，當(dāng)然也會(huì)具有很強(qiáng)的腐蝕性。權(quán)利是自保或自存的依據(jù)，但如果使用不當(dāng)，也是“自噬”的可怕力量，必須有一種更高、更強(qiáng)大的力量予以“中和”，方才不至于泛濫。而“愛(ài)”就是這樣的解毒劑，它看上去柔弱，卻無(wú)比強(qiáng)大，就像《道德經(jīng)》所說(shuō)的“柔弱勝剛強(qiáng)”，像水一樣，無(wú)孔不入，無(wú)堅(jiān)不摧，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”（《道德經(jīng)》78章）。如果說(shuō)義務(wù)之于權(quán)利為“反”，兩個(gè)相反的東西相互成就，就是“反者道之動(dòng)”；而在更為實(shí)際的層面，“愛(ài)”這種彌漫天地間的柔弱而又偉大的品質(zhì)，則有著比權(quán)利更大的用處，此即“弱者道之用”（《道德經(jīng)》40章）。

“愛(ài)”能夠深入每一處縫隙，滋潤(rùn)過(guò)度亢奮而焦灼的心靈，滋生善良和美好的品德，自然也就構(gòu)建出和諧而幸福的世界。甚至從人世道理這個(gè)更根本的角度出發(fā)，也可以看到，自由平等之類可能只是初級(jí)的權(quán)利，而愛(ài)、正直、慈善（或“博愛(ài)”“愛(ài)人類”）這些才是真正的“人權(quán)”。愛(ài)、謙卑、誠(chéng)實(shí)、虔敬、畏懼、犧牲、奉獻(xiàn)之心乃是比權(quán)利更高的要求，也可以說(shuō)，它們是更高級(jí)的“人權(quán)”?，F(xiàn)代人權(quán)觀念必須回復(fù)到這個(gè)正道上去，才算得重新回到了人世的正軌。我們不是要在“愛(ài)”和“謙卑”中建立人權(quán)的“飛地”，而是要充分看到現(xiàn)代人權(quán)的限度，保護(hù)潔凈的人類精神，使之不被過(guò)分堅(jiān)硬而絕情的“權(quán)利”所污染！

權(quán)利不能單獨(dú)存在，它還必須以“愛(ài)”為必要的補(bǔ)充和引導(dǎo)，因?yàn)榱x務(wù)就是“愛(ài)”的題中之義，雖然遠(yuǎn)不如后者更能防止并治愈權(quán)利造成的創(chuàng)傷，卻已經(jīng)是塵世之中最靠近神圣境界的重要事物了。最起碼，權(quán)利必須與義務(wù)相提并論，且不說(shuō)權(quán)利本身是以義務(wù)為基礎(chǔ)的。過(guò)分的權(quán)利主張會(huì)導(dǎo)致人心貪婪，不可收拾。需要看到的是，權(quán)利本身就意味著責(zé)任，也就意味著義務(wù)。密爾雖然是自由主義思想家，卻也不得不承認(rèn)：“不管我們?cè)鯓觼?lái)界說(shuō)或理解這個(gè)權(quán)利觀念，任何人都不能享有一種支配他人權(quán)力的權(quán)利（除了在純粹法律的意義上），因此，他被允許擁有的任何這樣的權(quán)力，在該用語(yǔ)的最充分的含義上，也都是在道義上的一種責(zé)任?！薄?〕權(quán)力是責(zé)任，也就是義務(wù)，權(quán)利亦然。

不能把權(quán)利和義務(wù)絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，而應(yīng)該在更深的層次上看到，義務(wù)就是權(quán)利的婉轉(zhuǎn)表達(dá)，對(duì)自己是義務(wù)，對(duì)他人就是權(quán)利，反之亦然。比如說(shuō)，不受侵犯乃是每一個(gè)人的基本權(quán)利，實(shí)際上這同時(shí)就是每一個(gè)人的“普遍義務(wù)”和“絕對(duì)義務(wù)”，因而“在所有的絕對(duì)義務(wù)中，首先是不侵犯他人的義務(wù)。它是所有義務(wù)中最具深遠(yuǎn)影響的，它將所有人當(dāng)作人對(duì)待”。〔2〕其實(shí)，如果把每個(gè)人都當(dāng)人看，民胞物與，萬(wàn)物齊一，就根本不需要權(quán)利義務(wù)理論來(lái)調(diào)節(jié)和規(guī)范，也不會(huì)把“利他”“愛(ài)”“尊嚴(yán)”之類的東西當(dāng)成多么了不起的東西。百姓日用不知，自然而然。

盡管古今的權(quán)利義務(wù)內(nèi)涵多有不同，但都不能分割開(kāi)來(lái)。黑格爾說(shuō)：“在普遍意志跟特殊意志的這種同一中，義務(wù)和權(quán)利研究合而為一。通過(guò)倫理性的東西，一個(gè)人負(fù)有多少義務(wù)，就享有多少權(quán)利；他享有多少權(quán)利，也就負(fù)有多少義務(wù)。在抽象法的領(lǐng)域，我有權(quán)利，另一個(gè)人則負(fù)有相應(yīng)的義務(wù)；在道德領(lǐng)域，對(duì)我自己的知識(shí)和意志的權(quán)利以及對(duì)我自己的福利的權(quán)利，都應(yīng)該只是同義務(wù)一致并應(yīng)該是客觀的。”〔3〕在法權(quán)領(lǐng)域，權(quán)利和義務(wù)針對(duì)的是不同的對(duì)象或主體，但在道德領(lǐng)域，權(quán)利與義務(wù)的主體是同一的，即“我”。即便從世俗的意義上來(lái)說(shuō)，也就是為了生存而作的計(jì)算，都應(yīng)該明白黑格爾這里所說(shuō)的“一個(gè)人負(fù)有多少義務(wù)，就享有多少權(quán)利；他享有多少權(quán)利，也就負(fù)有多少義務(wù)”。因?yàn)?，“如果一切?quán)利都在一方，一切義務(wù)都在另一方，那么整體就要瓦解，因?yàn)橹挥型徊潘闶俏覀冊(cè)谶@里能夠穩(wěn)固的基礎(chǔ)”?！?〕即便僅僅為了整體的不瓦解，都必須把權(quán)利義務(wù)統(tǒng)合起來(lái)，更不用說(shuō)人類還有遠(yuǎn)比“存在”更高的追求。

四、結(jié)論

“人權(quán)”是一個(gè)“小問(wèn)題”，因?yàn)槭澜缟线€有很多比它更為重要的問(wèn)題；“人權(quán)”是一個(gè)“大問(wèn)題”，因?yàn)樗P(guān)系到人的一切，是所有更高追求的基礎(chǔ)，所以，對(duì)人來(lái)說(shuō)，沒(méi)有比它更大、更急迫的問(wèn)題。人權(quán)也是一個(gè)棘手的問(wèn)題，因?yàn)椴煌奈幕⒉煌臅r(shí)代、不同的流派、不同的立場(chǎng)都有不同的理解。人權(quán)最棘手的地方還在于它的悖論性：不可沒(méi)有，不可太多；它既是個(gè)人的保護(hù)傘，也是個(gè)人主義的溫床，更是霸權(quán)主義最“正當(dāng)”的借口：“面對(duì)‘善良的人們對(duì)多元文化的隨意性，他們以自己無(wú)限的寬容容忍了以民主和人權(quán)為幌子、實(shí)質(zhì)上對(duì)民主和人權(quán)徹底否定的行為，因?yàn)樗狭宋幕耐庖拢R(shí)別起來(lái)很是不易。”〔1〕

人權(quán)是世俗的，它是歷史上民眾向神權(quán)和貴族特權(quán)要求自我存在合法性的有力武器。人權(quán)的一些基本要求似乎不那么“上檔次”——比如吃飽飯的權(quán)利，但對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)卻是生死攸關(guān)之事。所以，人權(quán)又是神圣的，它首先旨在保命。再降低一個(gè)檔次，即從哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，人權(quán)關(guān)乎人的存在，沒(méi)有人權(quán)，人就不可能存在。當(dāng)然，也不能完全抽象地談?wù)摗按嬖凇?，就像不能抽象地談?wù)摗叭藱?quán)”一樣。也就是說(shuō)，存在不等于活著，而是“美好生活”（good life或wellbeing）——古典政治哲學(xué)也把它作為自己的最高綱領(lǐng)。

人權(quán)以生存論（或勉強(qiáng)可說(shuō)存在論）為基礎(chǔ)，也是理性的產(chǎn)物，更與神圣的法則有著間接而迂遠(yuǎn)的聯(lián)系。在“人權(quán)——自然權(quán)利——自然法——神法”這個(gè)公式中處處體現(xiàn)了“革命”，也都因?yàn)槁?lián)系緊密而多多少少體現(xiàn)著“傳承”。人權(quán)來(lái)自自然權(quán)利，自然權(quán)利來(lái)自自然正當(dāng)，而“出于自然就是善的東西，在我們從出生時(shí)刻便開(kāi)始的追尋中展現(xiàn)了它自身，它先于一切的推論、盤(pán)算、教化、管制和強(qiáng)迫”。〔2〕這樣推理似乎很不嚴(yán)密，但在這個(gè)世俗的時(shí)代，大概只能以這樣“強(qiáng)辯”的方式喚醒人們對(duì)人權(quán)本質(zhì)、意義和限度的重新思考，尤其要讓人重新去發(fā)掘其神圣的根基，畢竟《人權(quán)和公民權(quán)宣言》以及《世界人權(quán)宣言》等文獻(xiàn)中的思想是“面向過(guò)去而非未來(lái)”?！?〕

人的存在不等于活著，還要有尊嚴(yán)——人獸之別，就在于精神需求，而較為高級(jí)的人權(quán)就包含著這種要求。有學(xué)者頗為強(qiáng)硬地論證：“人的尊嚴(yán)不是人權(quán)，而是所有人權(quán)的淵源和依據(jù)。所有人權(quán)都促進(jìn)了對(duì)人的這種獨(dú)一價(jià)值的尊重?！薄?〕進(jìn)一步說(shuō)，所有的人權(quán)都是為了讓人把人當(dāng)人看，甚至人類所有的行為都是為了人的尊嚴(yán)，也就是為了人權(quán)。因此，人權(quán)不是一種“法”，而是所有“法”的基礎(chǔ)和要求，是人間正道，是真正意義上的基本法。

人權(quán)對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)就是德沃金所說(shuō)的“王牌”（rights as trumps），即“個(gè)人權(quán)利是個(gè)人手中的政治護(hù)身符。當(dāng)由于某種原因，一個(gè)集體目標(biāo)不足以證明可以否認(rèn)個(gè)人希望什么、享有什么和做什么時(shí)，不足以證明可以強(qiáng)加于個(gè)人某些損失或損害時(shí)，個(gè)人便享有權(quán)利”?！?〕這里的“護(hù)身符”以及下述引文中的“優(yōu)勝于”原文即trumps，指紙牌游戲中的“王牌”，似乎具有最終的力量，可以阻止集體對(duì)個(gè)人的壓迫，以維護(hù)個(gè)體的尊嚴(yán)，因?yàn)椤矮@得關(guān)心與尊重的權(quán)利就是一種非常基本的權(quán)利，除了在特別限定的情況下，它不是表現(xiàn)在權(quán)利作為優(yōu)勝于集體目標(biāo)的一般特征上，因?yàn)樗仁羌w目標(biāo)的一般權(quán)威的淵源，也是證明更為具體的權(quán)利對(duì)這一權(quán)威進(jìn)行特別限制的淵源”?！?〕社會(huì)目標(biāo)不能以任何理由壓制和清除個(gè)人權(quán)利，否則就會(huì)陷入功利主義的泥潭（即所謂最大多數(shù)人的利益，也就是把正義當(dāng)作是社會(huì)目標(biāo)的偽裝），盡管功利主義者不承認(rèn)絕對(duì)的人權(quán)（但生命權(quán)和生存權(quán)不就是絕對(duì)的嗎）。

德沃金的理論似乎把個(gè)人與集體對(duì)立了起來(lái)，容易為個(gè)人主義張本。也就是說(shuō)，人權(quán)也會(huì)導(dǎo)致種種問(wèn)題，比如催生個(gè)人主義，讓人們只看到權(quán)利而忽視義務(wù)。個(gè)體與整體、權(quán)利與義務(wù)必須統(tǒng)合起來(lái)。在理論上，權(quán)利必須以義務(wù)為基礎(chǔ)，但在實(shí)踐上，權(quán)利又是“使他人受益的義務(wù)的基礎(chǔ)”?！?〕義務(wù)是絕對(duì)的，權(quán)利是相對(duì)的，但只有獲得充分的權(quán)利即成為一個(gè)完全行為能力人之后，才（更）有可能對(duì)他人盡義務(wù)。因此，人權(quán)不是扁平的，而有著豐富的層次，即人權(quán)也有“分級(jí)”，最低的人權(quán)是個(gè)人性的，而最高的人權(quán)是整體性的，就已經(jīng)近于義務(wù)了。

正如格勞秀斯所說(shuō)：“法律權(quán)利還可以分為與個(gè)人利益有關(guān)的私人權(quán)利和高于自認(rèn)權(quán)利的公共權(quán)利兩種類型。因?yàn)楣矙?quán)利是為了共同利益由社會(huì)對(duì)其成員和成員的財(cái)產(chǎn)行使的權(quán)利，所以，它高于私人權(quán)利?！薄?〕盡管格勞秀斯是在為絕對(duì)王權(quán)辯護(hù)，但公權(quán)高于私權(quán)卻是人類普遍承認(rèn)的道理，只要我們不把它絕對(duì)化，就不會(huì)出現(xiàn)德沃金擔(dān)心的情形。而德沃金的觀點(diǎn)似乎也太康德化了，也就是把權(quán)利絕對(duì)化了，而把義務(wù)放到從屬的地位上。在他看來(lái)，自然權(quán)利并不是玄學(xué)概念，而是實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)要求：“最好的政治綱領(lǐng)，是把個(gè)人的某些選擇作為基本目的來(lái)保護(hù)，而不是把這些選擇從屬于任何目標(biāo)、任何義務(wù)或者任何目標(biāo)與義務(wù)的結(jié)合?！薄?〕

今天，“人權(quán)”觀念的內(nèi)涵已然大為拓展，既是對(duì)每一個(gè)人（無(wú)論貧富貴賤）提供全方位的保護(hù)，也為每一個(gè)人所在共同體提供充分的法理支撐，更是為安寧和諧而繁榮昌盛的國(guó)際秩序帶來(lái)明媚的希望。盡管不妨把這種希望視為一種烏托邦，但人類的生存尤其是美好生活任何時(shí)候都離不開(kāi)“理想”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“人權(quán)”已不是哪一個(gè)歷史階段的思想記憶，也不是無(wú)權(quán)利者或下層階級(jí)為自己的生存而斗爭(zhēng)的武器，亦不再是某個(gè)具體的共同體對(duì)抗殖民侵略以維護(hù)自身完整性的堅(jiān)強(qiáng)盾牌，而是全面、普遍、永恒和絕對(duì)的精神訴求、價(jià)值導(dǎo)向、法律規(guī)制、倫理主張。

盡管“人權(quán)”的內(nèi)涵還在變動(dòng)之中，但它在形式上無(wú)疑已經(jīng)成為人類的本質(zhì)規(guī)定性。簡(jiǎn)言之，凡與人類相關(guān)的一切，都在“人權(quán)”范疇中?！叭藱?quán)”不是、也不應(yīng)該在自我封閉之中由于狹隘和僵化而走向“終結(jié)”，因?yàn)槿藱?quán)的狹隘就是人類精神的狹隘，就是人類生活的困窘；而人權(quán)的終結(jié)，必然意味著人的終結(jié)?！叭擞凶呦蛭磥?lái)的‘權(quán)利”，〔3〕這大概就是最大的“人權(quán)”。所以，需要從整體上認(rèn)識(shí)到：

人權(quán)必須被當(dāng)作全人類的事業(yè)，而不是像常識(shí)所假定的那樣具有長(zhǎng)期的必然性和道德自明性……雖然它們（按即人權(quán)）生來(lái)就是宏偉的政治使命的替代項(xiàng)——甚至是對(duì)政治的道德批判，但人權(quán)被迫擔(dān)負(fù)起一項(xiàng)宏偉的政治使命，即為自由、身份認(rèn)同和繁榮的實(shí)現(xiàn)提供一個(gè)全球性的框架?！?〕

（責(zé)任編輯：何 為）

〔1〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第12頁(yè)。

〔2〕 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第85頁(yè)。

〔3〕 參見(jiàn)[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第107頁(yè)。

〔4〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第186頁(yè)。

〔5〕 參見(jiàn)徐顯明主編：《人權(quán)法原理》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2008年版，第90頁(yè)；萬(wàn)斌等：《馬克思主義人權(quán)哲學(xué)探究》，社科文獻(xiàn)出版社2016年版，第27-29、98-100、198頁(yè)；熊萬(wàn)鵬：《人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第363-366頁(yè)。

〔1〕 [美]勞倫斯·M. 弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語(yǔ)境的研究》，郭曉明譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第117頁(yè)。

〔2〕 參見(jiàn)[美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國(guó)：世界主義的政治哲學(xué)》，辛亨復(fù)譯，江蘇人民出版社2010年版，第107頁(yè)。

〔1〕 [美]理查德·羅蒂：《后形而上學(xué)希望》，張國(guó)清譯，上海譯文出版社2009年版，第297頁(yè)。

〔2〕 [英]G·E·R.勞埃德：《古代世界的現(xiàn)代思考：透視希臘、中國(guó)的科學(xué)與文化》，鈕衛(wèi)星譯，上?？萍冀逃霭嫔?008年版，第181頁(yè)。

〔3〕 [德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，載李秋零主編：《康德著作全集》（第4卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第429頁(yè)。

〔4〕 [德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，載李秋零主編：《康德著作全集》（第4卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第437頁(yè)。

〔1〕 [德]康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零譯，載李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第246頁(yè)。

〔2〕 [美] A. 羅森鮑姆：《人權(quán)的哲學(xué)導(dǎo)言》，沈宗靈譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第47頁(yè)。

〔3〕 [美]M. 溫斯頓：《人權(quán)的性質(zhì)》，陶凱譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第165頁(yè)。

〔1〕 [美]理查德·塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團(tuán)2014年版，第17頁(yè)。

〔1〕 [美]羅伯特·N. 貝拉等：《心靈的習(xí)性：美國(guó)人生活中的個(gè)人主義和公共責(zé)任》，周穗明等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版，第59頁(yè)。

〔2〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國(guó)：世界主義的政治哲學(xué)》，辛亨復(fù)譯，江蘇人民出版社2010年版，第13頁(yè)。

〔3〕 [德]默茨：《神學(xué)中關(guān)于社會(huì)方面的言辭》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當(dāng)代政治神學(xué)文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第79頁(yè)。

〔4〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國(guó)：世界主義的政治哲學(xué)》，辛亨復(fù)譯，江蘇人民出版社2010年版，第63-64頁(yè)。又見(jiàn)[美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第224-225頁(yè)。

〔5〕 [法]托克維爾：《論美國(guó)的民主》，董果良譯，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第625頁(yè)。

〔1〕 [古羅馬]西塞羅：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第269頁(yè)。

〔2〕 [美]本杰明·巴伯：《強(qiáng)勢(shì)民主》，彭斌、吳潤(rùn)洲譯，吉林人民出版社2006年版，第15頁(yè)。

〔3〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第19頁(yè)。

〔1〕 李海星：《人權(quán)哲學(xué)導(dǎo)論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2012年版，第205頁(yè)。

〔2〕 Jay Bernstein， Rights， Revolution and Community： Marxs On the Jewish Question， in Peter Osborne ed.， Socialism and the Limits of Liberalism， Verso， 1991， p. 114.

〔3〕 參見(jiàn)[美]邁克爾·J. 桑德?tīng)枺骸蹲杂芍髁x與正義的局限》，萬(wàn)俊人等譯，譯林出版社2001年版，第144頁(yè)。

〔4〕 參見(jiàn)[美]羅伯特·諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第1頁(yè)。另見(jiàn)[美]本杰明·巴伯：《強(qiáng)勢(shì)民主》，彭斌、吳潤(rùn)洲譯，吉林人民出版社2006年版，第31頁(yè)。

〔5〕 [英]埃德蒙·柏克：《法國(guó)大革命反思錄》，馮麗譯，江西人民出版社2015年版，第95頁(yè)。

〔6〕 [德]馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，載《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第84頁(yè)。

〔7〕 [捷]洛赫曼：《人權(quán)：在分裂的世界中普世的同一性》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當(dāng)代政治神學(xué)文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第144頁(yè)。

〔1〕 [美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R. 桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅》，畢競(jìng)悅譯，北京大學(xué)出版社2004年版，第66、7、163-164、53頁(yè)。

〔2〕 王紹光：《民主四講》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2018年版，第116頁(yè)。

〔3〕 [澳]R. 里奇：《發(fā)展權(quán)：一項(xiàng)人民的權(quán)利？》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第296頁(yè)。

〔4〕 [澳]R. 里奇：《發(fā)展權(quán)：一項(xiàng)人民的權(quán)利？》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第280頁(yè)。

〔1〕 [奧]凱爾森：《法與國(guó)家的一般理論》，沈宗靈譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1996年版，第225頁(yè)。

〔2〕 Le principe de toute Souveraineté réside essentiellement dans la Nation，潘恩譯作The nation is essentially the source of all sovereignty， 見(jiàn)Thomas Paine， The Rights of Man， Common Sense and Other Political Writings， Oxford University Press， 1995， p. 162。

〔1〕 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，載《梁漱溟全集》（第3卷），山東人民出版社2005年版，第131頁(yè)。荀子《儒效》和《議兵》中所謂“四海之內(nèi)若一家，通達(dá)之屬莫不從服”，其中所表達(dá)的“天下”觀念會(huì)被西方人視為“大國(guó)沙文主義”。丘濬在解釋呂祖謙的“巡守”制度時(shí)，提出的“萬(wàn)方一國(guó)，四海一家，如肢體之分布，如心手之相應(yīng)”（丘濬：《大學(xué)衍義補(bǔ)》，載《丘濬集》（第二冊(cè)），周偉民等點(diǎn)校，海南出版社2006年版，第757頁(yè)），倒是很美好的景象，但它所講的“傳檄而定”，很難讓現(xiàn)代人愉快地接受。

〔2〕 參見(jiàn)[英]H. 勞特派特：《國(guó)家主權(quán)與人權(quán)》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第522-527頁(yè)?？档沦澇蛇@種世界聯(lián)邦，但舍勒卻持否定態(tài)度，而施米特對(duì)此極為悲觀，甚至認(rèn)為根本就不可能。

〔3〕 [澳]R. 里奇：《發(fā)展權(quán)：一項(xiàng)人民的權(quán)利？》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第285頁(yè)。

〔4〕 參見(jiàn)[澳]G. 特里格思：《人民的權(quán)利和個(gè)人的權(quán)利：沖突還是和諧？》，汪曉丹譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第300頁(yè)。

〔1〕 [澳]R. 里奇：《發(fā)展權(quán)：一項(xiàng)人民的權(quán)利？》，李鳴譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第287頁(yè)。

〔2〕 [澳]G. 特里格思：《人民的權(quán)利和個(gè)人的權(quán)利：沖突還是和諧？》，汪曉丹譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第303頁(yè)。

〔3〕 [美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R. 桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅》，畢競(jìng)悅譯，北京大學(xué)出版社2004年版，第84頁(yè)。

〔4〕 [美]斯蒂芬·霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，曦中等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第286頁(yè)。

〔1〕 參見(jiàn)[英]約瑟夫·拉茲：《自由的道德》，孫曉春等譯，吉林人民出版社2011年版，第183-184頁(yè)。另見(jiàn)[美]M.溫斯頓：《人權(quán)的性質(zhì)》，陶凱譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第168頁(yè)。

〔2〕 [宋]朱熹：《大學(xué)章句序》，載朱杰人等編：《朱子全書(shū)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第6冊(cè)，第13頁(yè)。

〔3〕 [古希臘]柏拉圖：《法義》（舊譯“法律篇”）713c6-8，載《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》（第二卷），林志猛譯，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第77頁(yè)。

〔1〕 [英]約翰·阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，譯林出版社2014年版，第256、294頁(yè)（譯文有改動(dòng)）。

〔2〕 [法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上卷），許明龍譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第166頁(yè)。

〔3〕 [古羅馬]蓋尤斯：《法學(xué)階梯》，黃風(fēng)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1996年版，第18-20頁(yè)。

〔4〕 [法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上卷），許明龍譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第119頁(yè)。

〔5〕 [法]孔多塞：《人類精神進(jìn)步史表綱要》，何兆武、何冰譯，江蘇教育出版社2006年版，第83頁(yè)。

〔6〕 [法]孔多塞：《人類精神進(jìn)步史表綱要》，何兆武、何冰譯，江蘇教育出版社2006年版，第99頁(yè)。

〔7〕 [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第10頁(yè)。

〔1〕 [美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第188頁(yè)。

〔2〕 [德]康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零譯，載李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第240頁(yè)。

〔1〕 [德]馬克思、[德]恩格斯：《神圣家族》，載《馬克思恩格斯全集》（第二卷），人民出版社1957年版，第156頁(yè)。另見(jiàn)[捷]洛赫曼：《人權(quán)：在分裂的世界中普世的同一性》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當(dāng)代政治神學(xué)文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第145頁(yè)。

〔2〕 [美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第6、4頁(yè)。

〔3〕 [美]沃格林：《政治觀念史稿（卷七）：新秩序和最后的定向》，李晉、馬麗譯，賀晴川、姚嘯宇校，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第230頁(yè)。

〔4〕 [韓]李承煥：《儒家基于美德的道德中存在權(quán)利觀念嗎？》，梁濤、趙依譯，載《現(xiàn)代法學(xué)》2003年第3期。

〔1〕 [英]G·E·R.勞埃德：《古代世界的現(xiàn)代思考：透視希臘、中國(guó)的科學(xué)與文化》，鈕衛(wèi)星譯，上海科技教育出版社2008年版，第190頁(yè)。

〔2〕 [英]艾瑞克·霍布斯鮑姆：《極端的年代：1914～1991》（下），鄭明萱譯，江蘇人民出版社1999年版，第512頁(yè)注釋1。

〔3〕 [奧]凱爾森：《法與國(guó)家的一般理論》，沈宗靈譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1996年版，第85-86頁(yè)。

〔4〕 [美]理查德·塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團(tuán)2014年版，第8頁(yè)。

〔5〕 [美]理查德·塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團(tuán)2014年版，第12頁(yè)。

〔6〕 [美]理查德·塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團(tuán)2014年版，第186頁(yè)。

〔1〕 [英]埃德蒙·柏克：《法國(guó)大革命反思錄》，馮麗譯，江西人民出版社2015年版，第126頁(yè)。

〔2〕 [美]邁克爾·J. 桑德?tīng)枺骸蹲杂芍髁x與正義的局限》，萬(wàn)俊人等譯，譯林出版社2001年版，第41頁(yè)。

〔3〕 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，載《梁漱溟全集》（第三卷），山東人民出版社2005年版，第93頁(yè)。

〔1〕 [美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第186頁(yè)。

〔2〕 [英]埃德蒙·柏克：《法國(guó)大革命反思錄》，馮麗譯，江西人民出版社2015年版，第104頁(yè)。

〔1〕 [英]J· S. 密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第152頁(yè)。

〔2〕 [德]塞繆爾·普芬道夫：《人和公民的自然法義務(wù)》，鞠成偉譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第79頁(yè)。

〔3〕 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第295頁(yè)。

〔4〕 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第296頁(yè)。

〔1〕 [德]哈拉爾德·米勒：《文明的共存：對(duì)薩繆爾·亨廷頓“文明沖突論”的批判》，酈紅、那濱譯，新華出版社2002年版，第297頁(yè)。

〔2〕 [美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第110頁(yè)。

〔3〕 [法]勒費(fèi)弗爾：《法國(guó)大革命的降臨》，洪慶明譯，上海人民出版社2010年版，第115頁(yè)。

〔1〕 [德]莫爾特曼：《基督信仰與人權(quán)》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當(dāng)代政治神學(xué)文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第131頁(yè)。

〔2〕 [美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，上海三聯(lián)書(shū)店2008年版，第7頁(yè)。又見(jiàn)[美]德沃金：《權(quán)利作為王牌》，劉小平、郭建果譯，載朱振、劉小平、瞿鄭龍編：《權(quán)利理論》，上海三聯(lián)書(shū)店2020年版，第299頁(yè)以下；[美]M. 溫斯頓：《人權(quán)的性質(zhì)》，陶凱譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第173-174頁(yè)。

〔3〕 [美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，上海三聯(lián)書(shū)店2008年版，第11頁(yè)。

〔4〕 [美] M. 溫斯頓：《人權(quán)的性質(zhì)》，陶凱譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學(xué)說(shuō)》（下），四川人民出版社1994年版，第167頁(yè)。

〔1〕 [荷] 格勞秀斯：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》（第一卷）（修訂版），[美]弗朗西斯 W.凱爾西等英譯，馬呈元譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社 2018 年版，第37頁(yè)。

〔2〕 [美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，上海三聯(lián)書(shū)店2008年版，第238頁(yè)。

〔3〕 [德]莫爾特曼：《基督信仰與人權(quán)》，蔣慶譯，載劉小楓編：《當(dāng)代政治神學(xué)文選》，蔣慶等譯，吉林人民出版社2011年版，第139頁(yè)。

〔4〕 [美]塞繆爾·莫恩：《最后的烏托邦：歷史中的人權(quán)》，汪少卿、陶力行譯，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第9頁(yè)。