“吃”“棋”與“坐忘”

洪燁

摘要：阿城的《棋王》自發(fā)表后成為尋根文學的代表作，其與道家文化的關系成為學界探討的方向。就文本而言，阿城是通過王一生“吃”“棋”這兩件大事，塑造了其“為吃不為饞”“為棋不為生”“‘吃‘棋并重”的形象特征，建構(gòu)起對“道”的解析。追溯王一生形象特征背后的人生哲學，可以直追莊子學說中通過“坐忘”達到的“真人”狀態(tài)。阿城通過對中華傳統(tǒng)文化精神的接續(xù)，在尋找人本真狀態(tài)的同時，也提供一種自然無為的人與時代相處的關系借鑒。

關鍵詞：《棋王》；王一生；“真人”；“坐忘”

阿城的《棋王》于1984年發(fā)表于《上海文學》第7期，與隨后文壇興起的“尋根”潮契合，成為尋根文學的代表作。小說中浸潤著中華傳統(tǒng)文化的氣韻，特別是有著對道家文化的直接揭示。故事里的主人公王一生以“吃”和“棋”為兩大人生信條，在紛繁復雜的時代環(huán)境下堅守著自然本真的處世方式，正體現(xiàn)了道家的生存哲學。因此，本文試圖從《棋王》的道家文化背景切入，分析阿城在王一生這一形象上凝聚的對道家文化理想人格的思考，并探討小說中蘊涵的中華傳統(tǒng)文化的旨歸。

一、阿城《棋王》與道家文化

自《棋王》發(fā)表后，隔年蘇丁與仲呈祥就在《〈棋王〉與道家美學》一文中首先指出《棋王》與中國傳統(tǒng)道家美學的淵源關系[1]，之后更有學者將王一生的形象指向“道家之‘俠”[2]以及“受道家思想影響的古代隱士”[3]。由此可見，研究界雖然注意到《棋王》與道家文化的關系，但是并未對王一生的形象進行追溯。因此，以下先從當時的文學創(chuàng)作背景切入，以理解阿城選擇道家文化作為尋根核心的歷史語境。

作為新時期文學流派之一，尋根文學首先在理論與創(chuàng)作中尋找傳統(tǒng)文化之根基，阿城在《文化制約著人類》一文中指出：“文化是一個絕大的命題，文學不認真對待這個高于自己的命題，不會有出息。”[4]在該文中，阿城以老子和莊子作為例證，足見他對道家文化的重視。但值得注意的是，這種重視并非沉迷，阿城在《閑話閑說》中談道：“汪曾祺先生曾寫文章勸我不要一頭扎進道家出不來，拳拳之意，我其實是世俗之人，而且過了上當中邪的年紀了。”[5]因此，阿城對道家文化重視的背后應是有更深層次的考量。事實上，觀之當時語境可知，尋根文學對道家文化的關注其實并非個例，有眾多作品從不同側(cè)面體現(xiàn)對道家文化的追尋，諸如韓少功的《文學的根》以楚文化作為追尋的文化源流，并指出“中原的道家各派都會對楚人產(chǎn)生影響”[6]，李杭育在《理一理我們的“根”》中指出老莊哲學“比孔孟精彩多了”[7]。在對道家文化關注的背后，是作家在經(jīng)歷時代創(chuàng)傷后，對人的生存方式進行的一次新的探索。從這個維度看來，尋根文學對于道家文化的回歸是一種志同道合的認同，而非奉為楷模的沉迷?；貧w到阿城的《棋王》，阿城主要以王一生的生存哲學為中心建構(gòu)起對“道”的解析，而王一生一生中的兩件大事即為“吃”與“棋”。對王一生“吃”與“棋”的生存哲學進行追溯，更能挖掘其背后的道家文化體現(xiàn)與意義。

二、王一生的“真人”形象塑造

就文本來看，《棋王》借故事人物之口直接勾勒出王一生“為棋不為生”的人生追求與“道”的關系：老者評其“匯道禪于一爐”，人們傳其“棋是道家的棋”。這么看來，王一生關于“道”的人生哲學看似主要在“棋”中建構(gòu)起來，但實則還體現(xiàn)在“吃”上，與“為棋不為生”相對應的是王一生的“為吃不為饞”，阿城正是通過此二者建構(gòu)起對“道”的基本解析。

（一）“為吃不為饞”

《棋王》中寫王一生“吃”的地方主要有兩處：一是“我”對王一生吃飯時細致入微的觀察以及入木三分的評價；二是大家吃蛇前的準備，并在其中穿插著對“吃”和“饞”的討論。

先來看看第一處：

“他常常閉上眼，嘴巴緊緊收著，倒好像有些惡心。……吃完以后，他把兩只筷子舔了，拿水把飯盒充滿，先將上面一層油花吸凈，然后就帶著安全抵岸的神色小口小口地呷?！盵8]

再來看看第二處：

“我把蛇掛起來，將皮剝下，不洗，放在案板上，用竹刀把肉劃開，并不切斷，盤在一個大碗內(nèi)，放進一個大鍋里，鍋底續(xù)上水?！艺f還缺鹽，就又有人跑去拿來一塊，搗碎在紙上放著?！呷馀霾坏描F……這里屋外常有一二處小叢的野茴香，我就拔來幾棵，揪在湯里，立刻屋里異香撲鼻。大家這時飯已吃凈，紛紛舀了湯在碗里，熱熱的小口呷?！盵9]

學者馬曉雁將前者王一生的“吃相”定義為“窮相”，將后者知青的“吃相”定義為“饞相”[10]。就筆者看來，這兩種“吃相”，還有另外兩層含義：前者是一種原始的吃相，后者是一種進化的吃相，這體現(xiàn)的是王一生一直強調(diào)的“吃”與“饞”之區(qū)別：追求“吃”是指追求食物而不在乎其美味，這是一種追求基本溫飽的本能的低級的原始欲望；而追求“饞”則是最高級的物質(zhì)需求，甚至上升至精神層面的享受。從第一處細針密縷地對王一生“吃相”所進行的多個動詞與動詞補充性成分等描述，可以注意到：王一生從未刻意地忽略吃，而是正常地保有這一生理需求；王一生近乎“惡心”的吃相透露出他對吃的“虔誠”與“精細”的態(tài)度，但這種態(tài)度只是一種“饑餓”狀態(tài)下為求飽腹的需求，是對吃的一種原始的需求。阿城在王一生身上安排“吃”這一特性，具有一種對于自然和生命的返歸。而第二處卻是對“吃”前的準備進行濃重著筆與精細處理：一是詳細的殺蛇、做調(diào)料的步驟，二是細致到不能碰“鐵”的禁忌。二者共同體現(xiàn)了這群人對于這兩條蛇做成的菜肴的期待之高與要求之高，這種要求不再是原始的飽腹之需，而是進化后的對于食物要求更高的口腹之欲。細讀這兩處，有一個相同的“吃”的動作——“呷”，但前者是“帶著安全抵岸的神色”的“呷”，這背后所體現(xiàn)的放松是在確認安穩(wěn)之后，而后者是“熱熱”的“呷”，這背后所體現(xiàn)的放松是在確認享受之后。在這兩處的對比中，更能感受到王一生的“吃”是建立在自然法則之上，這與道家尊重宇宙生長變化的自然本性的“道法自然”基本準則相契合。

以上兩處不同的狀態(tài)反映出兩種不同的境界追求，這在王一生與“我”關于“吃”的討論之中得以詮釋：

“我說：‘人吃飯，不但是肚子的需要，而且是一種精神需要。他說：‘你家道尚好的時候，有這種精神壓力嗎？有，也只不過是想好上再好，那是饞。饞是你們這些人的特點?！盵11]

對于王一生來說，他認為“肚子的需要”才是“吃”，“精神需要”則為“饞”，而他所追求的正是“為吃不為饞”的人生狀態(tài)。一則他對食物“要求得比較實在”，認為“半饑半飽日子長”，“人要知足，頓頓飽就是?！保欢t他對于“饑餓”有著敬畏之心，不喜歡《熱愛生命》中“清楚饑餓”的人“精神病發(fā)作”；三則他將原始吃相與生命相連，認為《邦斯舅舅》中的邦斯若只是“吃而不饞”就不會死。這種原始吃相展示了一種保有正常需求、忘卻內(nèi)心欲望的人生狀態(tài)，與道家知足常樂的本真樸素的美學觀不謀而合。

（二）“為棋不為生”

《棋王》中明顯體現(xiàn)“為棋不為生”的情節(jié)有兩處：

一是描寫撿爛紙老頭兒，“老頭兒嘆了一口氣，說這棋是祖上傳下來的，但有訓——‘為棋不為生。”[12]

二是描寫王一生不參賽，王一生說：“我反正是不賽了，被人作了交易，倒像是我占了便宜……”[13]

撿爛紙老頭兒和王一生對局三天，老頭兒只輸了一盤，他將棋道與道家理論結(jié)合在一起，以精湛棋藝對王一生侃侃而談，字字珠璣。但是老頭兒卻恪守“為棋不為生”的祖訓，將“棋道”擺在“生道”之前。對于撿爛紙老頭兒來說，沒有謀生本事的他放棄以棋為生，相當于置自己于生存困境之中，這背后是對精神世界的純粹追求。而王一生一直記得撿爛紙老頭兒的話，堅守著自己的初心，他清醒地保持著對“棋”的一份熱忱，抵抗著外在功名利祿的誘惑。所以，當喜歡的“賽棋”與自己的本心發(fā)生沖突時，王一生堅決放棄參賽，以保持他下棋的純粹性和對“大道無形”的棋道的堅守。只不過不同于撿爛紙老頭兒，王一生雖然不通過棋來擺脫生存困境，但也并沒有刻意忽視自己的生存問題，他依舊很注重吃。這種對生存的重視是對個體生命的尊重，也是對莊子哲學的回歸。莊子認為生命是最高的價值，“明哲保身”的活命哲學更是其重要命題。

而跟撿爛紙老頭兒和王一生有著明顯不同的是倪斌（綽號“腳卵”）。

首先，同是家族傳承的棋道，撿爛紙老頭兒的棋道追求的是質(zhì)樸，帶著自然，而倪斌的棋道追求的是高雅，帶著講究。

“腳卵說：‘據(jù)我父親講，我們祖上是元代的倪云林?！咦婧髞硇欧饏⒍U，將棋煉進禪宗，自成一路。這棋只我們這一宗傳下來……”[14]

其次，同是下棋，王一生更注重的是下棋的過程，而倪斌更注重的是下棋的結(jié)果。

“腳卵說：‘地區(qū)管文教的書記我認得?！@次運動會，他來信告訴我，讓我爭取參加農(nóng)場的棋類隊到地區(qū)比賽，贏了，調(diào)動自然好說?！盵15]

對倪斌而言，家族傳承的“棋道”是家族身份的象征。在這種家族身份和自身前途的考量下，倪斌與王一生下完棋想到的第一件事便是“贏賽”以獲得“調(diào)動”的機會，這是典型的“以棋為生”的表現(xiàn)。

小說中還有另一處表現(xiàn)了倪斌對于“生道”的熱切，那就是為了調(diào)動送書記字畫古董：

“腳卵就說，他寫信給家里，看能不能送書記一兩幅字畫，既然書記幫了這么大忙，感謝是應該的。又說，自己在隊里有一副明代的烏木棋，極是考究，書記若是還看得上，下次帶上來?！盵16]

從倪斌的身上，可以看出儒家文化對他的熏染，無論是以珍藏許久的烏木象棋與王一生對弈所彰顯的尊重對手的正義人格，還是為王一生爭取比賽資格所表現(xiàn)出來的珍惜人才的行為心理，都是儒學道義觀與競爭觀的體現(xiàn)。但與此同時，這種大多數(shù)人選擇的競爭觀也容易延伸出做事時的功利性和目的性。相較之下，王一生“為棋不為生”的人生追求則顯得更為純粹，呼應的是道家“人之道，為而不爭”的“無為”觀。這種“無為”并非聽天由命地敷衍了事，而是更加清醒地認知自我，尋找“吃”外的生命意義，正是“無為而無不為”思想的生動闡釋。

（三）“吃”“棋”并重

《棋王》中關于別人對王一生“吃”與“棋”的評價主要體現(xiàn)于兩處：一是火車上有人問王一生“據(jù)說你下棋時可以不吃飯”；二是王一生的母親對他說“先說吃，再說下棋”。前者將“棋”看得比“吃”重，透露出了知青在精神匱乏的年代里的渴求；后者則將“吃”看得比“棋”重，體現(xiàn)了人們在饑餓困境里的物質(zhì)需求，同時也飽含了一個母親對于兒子的愛與理解。但是，在處理物質(zhì)和精神的關系時，倘若超越物質(zhì)去談精神，則顯得空洞；只重物質(zhì)而放棄精神，則顯得落套。

不同于以上二者，對于王一生來說，“吃”是王一生的物質(zhì)需求，“棋”是王一生的精神追求，二者是并重的，這在文章開頭“我”與王一生之間的語言碰撞中就有體現(xiàn)：

“我說：‘人一迷上什么，吃飯倒是不重要的事。大約能干出什么事兒的人，總免不了有這種傻事。王一生想一想，又搖搖頭，說：‘我可不是這樣?！盵17]

在處理“吃”與“棋”的關系時，王一生并未因為一者而放棄另一者。從以上描寫可以看出，王一生從未忘記吃飯，更從未放棄下棋，因為可以在腦海中下。阿城在描寫王一生好棋時也不忘著墨于對“吃”的描寫，這正是通過“吃”與“棋”的整合以打破物質(zhì)與精神的隔閡，也正契合莊子所提出的一種保持內(nèi)心寧靜、不被外界事物干擾的“攖寧”狀態(tài)。所謂“攖寧”，即莊子于《大宗師》中所言及的，通過“坐忘”達到“真人”狀態(tài)的最后一個境界。莊子的宇宙觀是入世的神秘主義，他強調(diào)萬物彼此關聯(lián)，人應該與關聯(lián)的萬物合而為一，達到天人合一，即人與時代環(huán)境和諧相處的境界。莊子認為通過“坐忘”，經(jīng)歷“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨”“無古今”“不死不生”“攖寧”八個步驟，可以從“凡人”變成“真人”，并指出“真人”狀態(tài)為：

“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也；若然者，登高不傈，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人?！盵18]

對于“坐忘”之旨，莊子在《大宗師》中進一步闡釋為：“離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵19]

在文本中，阿城以戲謔調(diào)侃的筆調(diào)對知青群像進行描摹，凸顯了當時“士”的現(xiàn)實與精神困境，他們要求濃鹽厚醬與學會克制忍耐的矛盾行為背后，隱藏著“凡人”狀態(tài)下對清醒時局的無可奈何以及不知如何抵抗的困惑焦慮心理，因此他們以“吃”來豐富內(nèi)心精神世界的需求與欲望，又在“下鄉(xiāng)”與“升職”的生存議題中面對著精神與人格危機。而王一生“為吃不為饞”的“其食不甘”，體現(xiàn)了對生存的原始重視與對生命的嚴肅敬畏，“為棋不為生”的“離形去智”彰顯了對生活的純粹追求和對自由的獨立堅守，“吃棋并重”的“攖寧”狀態(tài)凸顯著在自由選擇的人生態(tài)度與生活方式之下的怡然狀態(tài)，三者則共同構(gòu)成對莊子“真人”形象的呼應?！胺踩恕迸c“真人”之間的觀念對話與文化交流，向讀者呈現(xiàn)了兩種抵抗紛繁復雜環(huán)境的選擇以及背后的心理狀態(tài)。事實上，和“我”一樣具有“士”身份的王一生，與其說在他的身上沒有知青腔，倒不如說他在抉擇面前，進一步從知青身份中超脫出來，而選擇回歸最初樸素的狀態(tài)。

三、中華傳統(tǒng)文化的旨歸

從王一生形象與莊子“真人”形象的契合，可以看出阿城所構(gòu)建出來的“道”與道家追求的本真狀態(tài)不謀而合。肯定王一生生存哲學的背后，是阿城對于道家作出的自我思索，其中既有對道家文化中糟粕的剖離，也有對道家文化初心的肯定。從阿城的意圖來看，其不僅旨在提供文學回歸本真的可能性，也在努力提供一種自然無為的人與時代相處的關系借鑒。

（一）回歸本真

上山下鄉(xiāng)的知青們被稱為“失落的一代”，阿城曾言：“知青上山下鄉(xiāng)是一種特殊情況下的扭曲現(xiàn)象，它使有的人狂妄，有的人消沉，有的人投機，有的人安靜?！盵20]王一生就屬于“安靜”的知青形象，但是他依然保持著堅定的人生追求：他清楚地知道自己有“吃”的自然需求，但從未上升至內(nèi)心欲望；他清楚地知道棋給自己帶來的精神滿足，但從未將之異化。他用“吃”給自己創(chuàng)造物質(zhì)的基點，用“棋”給自己開拓出精神的階梯，平衡了物質(zhì)和精神的雙重需求，不偏不倚地達到自己歡喜的人生境界。

這種生活狀態(tài)使得王一生具有與同代人不一樣的生命力，正如文本結(jié)尾對王一生狀態(tài)的描述：“那生命像聚在一頭亂發(fā)中，久久不散，又慢慢彌漫開來，灼得人臉熱。”[21]

同時，小說中又有一處“我”對王一生生命意識的評價：“不做俗人，哪兒會知道這般樂趣。”[22]

正是似“無為”又似“有為”的生命意識，使得王一生在紛繁復雜的環(huán)境里能夠處于一種保有正常需求而忘卻內(nèi)心欲望與外在功名誘惑的狀態(tài)，這呼應了莊子所述的通過“坐忘”而“離形去智，同于大通”，以達到的“真人”狀態(tài)。再觀此前研究界對王一生形象的分析，無論是向上分析到“道家之‘俠”[23]，還是“受道家思想影響的古代隱士文化”[24]，若再往上追溯應為莊子“坐忘”說的發(fā)展?？梢哉f，阿城在《棋王》中對王一生的塑造接續(xù)的是道家“真人”形象，代表的是中華傳統(tǒng)文化精神的初心。而從接續(xù)的方法來看，《棋王》并非在“術(shù)”的層面展現(xiàn)道家哲學的奧義，而是以王一生與道家文化的思想同構(gòu)性，重新審視了傳統(tǒng)文化對中國文學的影響，并提供了文學對傳統(tǒng)文化的回歸以及現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的可能性。這在廣泛運用西方文化理論的現(xiàn)代語境下，所隱含的是阿城重建中國文化主體性的企圖。

（二）自然無為

就個人而言，“真人”狀態(tài)展示了王一生的個體價值與生命意識，那么就集體而言，其在“自然”與“無為”中強調(diào)了一種人與環(huán)境相處的理想狀態(tài)：看似與時代疏離，實則踐行著對時代的超越。在《棋王》的文學經(jīng)典化過程中，呈現(xiàn)出知青小說、尋根小說與世俗小說的批評史歷程，但從小說的主題來看，文本所側(cè)重表現(xiàn)的一直是如何以自然無為的生活方式抵抗紛繁復雜的環(huán)境，其借助王一生“吃”與“棋”并重的人生態(tài)度反映了阿城對于回歸“生而為人”的探索。在“真人”狀態(tài)的回歸中，可以發(fā)現(xiàn)阿城旨在通過對傳統(tǒng)文化的接續(xù)，提供一種人與時代相處的關系借鑒。

小說開篇就呈現(xiàn)了一種喧鬧的環(huán)境狀態(tài)，呼應了時人內(nèi)心復雜的欲望：

“車站是亂得不能再亂……”[25]

而撿爛紙老頭兒與王一生談論“運”與“勢”，則對人與時代如何相處有著更深刻明確的啟示：

“棋運不可悖，但每局的勢要自己造。棋運和勢既有，那可就無所不為了?！盵26]

“運”是人們無法違背的自然規(guī)律，而“勢”則是人們通過發(fā)揮自己的主觀能動性來抵擋時代浪濤的堤壩。就像王一生，他雖然沒辦法改變現(xiàn)實，但是可以主動抵抗外界的影響，選擇以“真人”狀態(tài)達到對生命價值的堅守和對現(xiàn)實困境的超離。但是這種以王一生的生存方式為代表的“真人”狀態(tài)只是少部分人的選擇，更多人選擇的是莊子所訴“真人”狀態(tài)之前的“凡人”狀態(tài)，也即以倪斌的生存方式為代表的人生狀態(tài)。阿城也并沒有抵觸這些狀態(tài)，《棋王》中“我”和畫家對倪斌的理解也是作者對時人的理解。從阿城對王一生“真人”形象的道家回溯所體現(xiàn)出的對道家文化正面價值的思考與肯定，可以感受到道家思想作為一種中國式的東方智慧所構(gòu)成的啟蒙的文化資源，以及作為人類精神文化遺產(chǎn)對于個體精神成長和社會發(fā)展進步的重要價值。

從阿城對王一生“為吃不為饞”“為棋不為生”“吃棋并重”的人物形象塑造中，我們感受到了王一生的形象對于莊子通過“坐忘”以達到“真人”狀態(tài)的呼應。阿城以現(xiàn)代意識關注歷史、反思傳統(tǒng)文化，意圖通過對中華傳統(tǒng)文化精神的接續(xù)，尋找人與文化回歸本真狀態(tài)的可能性，同時提供一種人與時代相處的關系選擇，而非路徑。雖然這種選擇不一定是最好的，但在當下物欲橫流的消費時代也有著重要的借鑒意義。

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作者單位：福建師范大學文學院