姚海濤

（青島城市學(xué)院馬克思主義學(xué)院）

一、稷下道家式的生態(tài)哲學(xué)

《呂氏春秋》面世于戰(zhàn)國末期，恰處在先秦與秦的轉(zhuǎn)換之際，是一部匯聚黃老道家、儒家、陰陽家等于一身，集資料性、思想性與總結(jié)性于一爐的思想史匯編，其與稷下學(xué)派有著千絲萬縷的思想聯(lián)系。關(guān)于《呂氏春秋》的成書，《史記·呂不韋列傳》曾言：“當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。”①司馬遷.史記：第八冊［M］.北京：中華書局，2014：3046.由此可知，《呂氏春秋》的撰作主體是呂不韋門客，內(nèi)容涵蓋“天地萬物古今之事”，屬匯編性質(zhì)的思想史作品。

據(jù)文本內(nèi)容推測，《呂氏春秋》與齊國稷下學(xué)派有盤根錯節(jié)的聯(lián)系。有學(xué)者指出，《呂氏春秋》至少有三分之一的篇目與稷下學(xué)有關(guān)。②劉蔚華，苗潤田.稷下學(xué)史［M］.北京：中國廣播電視出版社，1992：398.此論言之成理，持之有故。僅以涉及的齊王之例來看，有齊宣王用“九石強弓”，春居諫齊宣王，匡章難惠子以王齊王，昌國君將五國之兵攻齊，齊王走莒，齊王食雞跖數(shù)千，淳于髡說齊王，齊王欲留白圭仕，尹文與齊王論士，田駢以道術(shù)說齊王，列精子高聽行乎齊湣王，文摯醫(yī)齊王疾，等等。《呂氏春秋》文本中直接提及的稷下諸子有田駢、淳于髡、慎到、孟子等，反映出撰作者對齊國情況相當熟稔，非久居齊國者，非交接于齊王者，非親近于稷下學(xué)人者，不可得而知。齊國稷下學(xué)宮派別與人物眾多，身居其中的學(xué)者自然可具備此等條件與便利。

據(jù)文本反映的學(xué)風(fēng)與思想觀之，《呂氏春秋》不專主于某學(xué)，而是匯通諸家，萃取百家之長，與稷下學(xué)宮融會貫通、兼容并包的思想風(fēng)格亦相一致。同時，《呂氏春秋》保留了大量稷下學(xué)者的思想。一種可能的推測是，稷下學(xué)宮倒掉之后，學(xué)者紛紛離去，有不少成為呂不韋門下食客，從而被選中承擔了《呂氏春秋》的編撰任務(wù)。非如此，不能解釋《呂氏春秋》與稷下諸家思想的高度一致性；非如此，不能解釋《呂氏春秋》保留齊國資料之多。可見，《呂氏春秋》與稷下學(xué)派，不僅時代接近，而且由于作者群的交叉與承繼性，所以在思想層面具有親緣性。其編撰主體與稷下學(xué)派扯不斷、理還亂的關(guān)系，使之自然增添了稷下道家的因子。正是在此意義上，《呂氏春秋》是雜家，是稷下學(xué)余緒。

作為《呂氏春秋》序言的《序意》篇言：“文信侯曰：‘嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣’”（第236頁）①《呂氏春秋》原文引自許維遹.呂氏春秋集釋［M］.北京：中華書局，2016.后文引用《呂氏春秋》文本不再以腳注形式標明，而代之以附后的補充說明，比如此句“（第236頁）”.云云。從此段辭氣觀之，執(zhí)筆者當是門客，而內(nèi)容則似呂不韋口授。從其所稱引黃帝之言，以及字里行間的鮮明道家風(fēng)格，可知其所持主要立場為黃老道家，而齊國稷下是黃老道家策源地。篇中點明了全書囊括天、地、人的總體架構(gòu)，其所論十二紀、六論、八覽正對應(yīng)天時、地利與人事?！秴问洗呵铩肪C匯了古代思想，紬繹出“貴生之道，安寧之道，聽言之道”三大綱領(lǐng)。②姜義華.胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史：上冊［M］.北京：中華書局，1998：297.作為一部深受稷下道家影響的著作，其涵蘊著個人主義與政治哲學(xué)的雙重韻味。誠然，《呂氏春秋》無法掙脫其處于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟時代的歷史宿命，故而不可避免地皴染上了一層自然主義色彩，因此具有相當豐富的生態(tài)哲學(xué)思想。

從生態(tài)哲學(xué)層面觀之，《呂氏春秋》主要是道家式的自然主義生態(tài)哲學(xué)而非儒家式的人文主義生態(tài)哲學(xué)。或者更為準確地說，《呂氏春秋》是具有濃郁稷下道家底色的生態(tài)哲學(xué)，當可視為稷下道家生態(tài)哲學(xué)之絕響。③姚海濤.稷下道家生態(tài)哲學(xué)思想論綱［J］.鄱陽湖學(xué)刊，2021，74（5）：56-67，126-127.而此更加確證了其作者群有稷下學(xué)者的論斷。基于此，尋繹并梳理《呂氏春秋》相關(guān)生態(tài)哲學(xué)思想資料，經(jīng)過合理的范式轉(zhuǎn)換，借用生態(tài)哲學(xué)的他者之鏡，并加以學(xué)術(shù)熔鑄與思理重構(gòu)，可窺見《呂氏春秋》生態(tài)哲學(xué)思想之浩博與體系之深湛。

二、整體論生態(tài)世界觀：三才之道視域下天道、性命相貫通的人與自然生命共同體

天地人三才之道是一個古老的思想文化觀念。最為經(jīng)典的表述出現(xiàn)于《周易·說卦傳》，其云：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！雹冱S壽祺，張善文.周易譯注（修訂本）［M］.上海：上海古籍出版社，2001：615.這一思想從古人的生產(chǎn)、生活經(jīng)驗中總結(jié)淬煉而出，影響范圍異常廣泛，從周易到諸子，從孟子到荀子，乃至整個中國思想史莫不受其影響，由此形成了中國較有特色的思想傳統(tǒng)?！秴问洗呵铩肪幾哂幸庾R地激活并發(fā)展完善了這一傳統(tǒng)，認為三才之道涵蓋天道、地道與人道，“通乎天地”，“覆乎宇宙”，達于人間。三才之道極其概括而抽象，《呂氏春秋》則將其詮釋為牢籠天地、具體而微的新理念，并可與生態(tài)哲學(xué)相融通，建構(gòu)起整體論生態(tài)世界觀，由此生成天地人三才之道視域下天道、性命相貫通的人與自然生命共同體。

（一）天道尚圜，地道尚方

天道、地道與人道各具不同的規(guī)律性，卻又融貫匯通而為一，成就三才之道。《呂氏春秋》對自然規(guī)律性的認知更加具象化，認為天道、地道、人道雖無形，但可經(jīng)由體悟得到一無形之形：規(guī)律——天道尚圜，地道尚方，人道貴生。

《呂氏春秋》八覽、六論、十二紀的文本編排蘊含生態(tài)哲學(xué)深義。胡適認為，《呂氏春秋》現(xiàn)存的本子顯然是漢人割裂雜湊，勉強湊成“八覽、六論、十二紀”的架子，可能是二十六篇被割裂成一百六十篇。②姜義華.胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史：下冊［M］.北京：中華書局，1998：934-936.此說有理。以現(xiàn)存的本子來看，其以孟、仲、季為綱，以春、夏、秋、冬四時序次，架構(gòu)而成十二紀，是對春生、夏長、秋收、冬閉四時十二時段的規(guī)律性認知與概括。其中貫通而下的四季節(jié)序，體現(xiàn)著對天地之道的領(lǐng)悟，對自然的效法與對生態(tài)保護的認可。

如何證明“天道圜，地道方”（第64頁）？《呂氏春秋》從精氣的循環(huán)無端，太陽日夜周行，月亮、二十八宿首尾相接，四季運行以陰陽上下相合以成萬物，萬物萌發(fā)、滋生、成長、壯大、成熟、衰敗、死亡等角度，無不證成天道之圜。四時即是天時，展現(xiàn)著天道的循環(huán)與往復(fù)。人的生老病死、政令的傳達與反饋，無不體現(xiàn)著循環(huán)無端的圜道。而從萬物各有名分觀之，可見地道之方。另外，官員的設(shè)置與職分，宮、徵、商、羽、角五音的音階與參合，無不再現(xiàn)著地道之方。天、地、人共處于統(tǒng)一體之中，見證著天道之圜與地道之方。這些是彼時農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)中對自然觀察的經(jīng)驗式總結(jié)，是對天地運行規(guī)律性的凝練與概括。

天道圜、地道方的觀念雖是對天圜與地方的“形狀”性認知，卻可成為把握自然規(guī)律運行之道的方便法門。由此，《呂氏春秋》達到了對天地人一體化與對自然規(guī)律的樸素認知?！秴问洗呵铩费匾u了稷下黃老學(xué)傳統(tǒng)中的推天道以明人道，法天道以開人文的總體思路，進一步闡釋了其內(nèi)在機理。這與美國氣象學(xué)家愛德華·諾頓·洛倫茨（Edward Norton Lorenz）提出的混沌理論（Chaos theory）存在可溝通之處，頗具異曲同工之妙。天地人構(gòu)成一類似混沌理論所描述的質(zhì)與量不分的動態(tài)循環(huán)系統(tǒng)，而要探討、認知它，須用連續(xù)性、整體性、系統(tǒng)性的視野來觀照。審如是，天、地、人作為一共生的整體化的生態(tài)自然大系統(tǒng)，呼之欲出。天道圜、地道方的觀念與生物鏈、生物圈的觀念息息相通，構(gòu)成了天、地、人、物、我一體的有機生命共同體。由此啟示出的思想明顯具有生態(tài)系統(tǒng)論、有機整體主義的理論特點。整體由無限的個體構(gòu)成，個體經(jīng)由自組織形成整體。在生態(tài)環(huán)境保護中，既要立足生態(tài)格局之整體，又要重視生態(tài)鏈條中的個體。如深層生態(tài)學(xué)中倡導(dǎo)并重視個體，認為所有生物是“共同體中的平等的一員和公民”①利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒［M］.侯文蕙，譯.南京：譯林出版社，2019：234.。如此，便彰顯出個體生物之于整體自然的意義。在天、地、人共同體中，既要尊重個體，又要超越個體，走向群體，走向生生不息的宇宙全體。

《呂氏春秋·圜道》云：“物動則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也?！保ǖ?4頁）此正是將自然運行進行抽象提升的理論成果，具有系統(tǒng)整體論、混沌論、天道循環(huán)論的特點。天道、地道、人道一體無二，而人效法天地之道，成就此大系統(tǒng)，遂成為一種必然選擇。由此，證成了天地人三才之道視域下的人與自然生命共同體。至于《呂氏春秋·應(yīng)同》篇，將鄒衍五德終始運用于國家興衰的觀察與預(yù)測，以五行生克變化確定國運，則屬不恰當移植，是誤用之處，應(yīng)當予以嚴肅的批判。

如果說從渾融整體角度對人與自然生命共同體的認知與混沌理論關(guān)于質(zhì)性的思考相類似，那么從人效法天地的角度對這一共同體的具體認知，則屬于混沌理論關(guān)于量化的思考。由此看來，天道尚圜、地道尚方與其說是一個科學(xué)實在問題，倒不如說是一個具有抽象意義的理念問題。認知在先，效法在后。所謂效法，指的是效法“萬物以為宗”的天地之道。天道、地道便是生態(tài)之道。其所預(yù)設(shè)的天地可知、人類可法的理念無疑對生態(tài)環(huán)境保護提供了理論前提。于是，在這一生態(tài)哲學(xué)思想理念的指導(dǎo)下，人如何效法自然成為后續(xù)的重要問題。

（二）天地陰陽，不言而信

天地之道似有形，實則無形，人類效法何以可能？從終極意義上講，人物與天地，皆是陰陽，所謂“立天之道曰陰與陽”?！秴问洗呵铩ぶ帧吩疲骸胺踩宋镎?，陰陽之化也，陰陽者，造乎天而成者也。天固有衰嗛廢伏，有盛盈蚠息，人亦有困窮屈匱，有充實達遂，此皆天之容物理也，而不得不然之數(shù)也?！保ǖ?83頁）建基于陰陽二因素，天、地、人、物在內(nèi)的大自然具有了共同根基。一切皆是陰陽二氣變化與流轉(zhuǎn)而構(gòu)成的生命共同體。另外，“人之與天地也同，萬物之形雖異，其情一體也，故古之治身與天下者必法天地也”（第35頁）。人與天地皆是陰陽之化，且“其情一體”。建立在籠罩天地人物一體之論基礎(chǔ)上，天地之道經(jīng)由“圣王法之，所以立上下”（第64頁）。需要指出的是，在生態(tài)哲學(xué)視域下，需要將圣人主體擴大到天下所有人群，以“察陰陽之宜”，選擇人類總體的取舍與行動。

天地不言之信，是“天道圜，地道方”的展現(xiàn)方式，是自然內(nèi)蘊的規(guī)律性。《呂氏春秋·貴信》云：“天行不信，不能成歲。地行不信，草木不大。春之德風(fēng)，風(fēng)不信，其華不盛，華不盛則果實不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥則長遂不精。秋之德雨，雨不信，其穀不堅，穀不堅則五種不成。冬之德寒，寒不信，其地不剛，地不剛則凍閉不開。天地之大，四時之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？”（第466—467 頁）天地通過四時映顯其德與信的內(nèi)在品質(zhì)。春風(fēng)、夏暑、秋雨、冬寒皆是擬人化視域中的四時之德行。自然萬象皆是可信對象，這是建立人與自然生命共同體的情感依托。人與自然溝通、共情之后，生命共同體意識始能真正建立?！秴问洗呵铩ひ夹小吩v到人與樹木之信：“今行者見大樹，必解衣縣冠倚劍而寢其下。大樹非人之情親知交也，而安之若此者，信也。陵上巨木，人以為期，易知故也”（第534頁）。猜疑來自無知，信任緣自可知。所謂“夫天下之所惡，莫惡于不可知也”（第535頁）。不可知即不可信，自然可知、可信。自然之信表征于四時之德行。信如四時是中國哲學(xué)思想中的一個常見表述。如《大戴禮記·禮察》《漢書·賈誼傳》《尉繚子·兵令下》等，皆有是句。四時有信、天地無私是古人將自然擬人化的思維成果。

建立在可知論的基礎(chǔ)上，人與自然間的偏見、隔閡可被打破而成就一體無礙的生命共同體。這樣，人與自然便如同行者與大樹般，和諧而可期，可信且可愛?？梢姡餐w既是一天圜地方的自然共同體，又是一不言而信的道德共同體。在這一共同體中，自然生生不已，人類繁衍生息，天地和諧而有大美，生物自由而顯大善。

（三）貴公去私，養(yǎng)生五道

在天道與性命相貫通的視域下，天人一體遂成為可能且現(xiàn)實的命題。人間治道之本在于知性命之本然。性命本然是天地人三才之道所顯。生態(tài)之道中的天道與人道，應(yīng)作如是觀。

人類效法天地自然的生態(tài)意義正在于其對人性情的轉(zhuǎn)化與改塑，對于人生活的介入與調(diào)適?！秴问洗呵铩方?jīng)常以自然作為起興之語，以實現(xiàn)從對自然界的言說過渡到對人事的申述。如《序意》篇指出：“上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生。地曰固，固維寧。人曰信，信維聽。三者咸當，無為而行。行也者，行其數(shù)也。行數(shù)，循其理，平其私?！保ǖ?36頁）天、地、人分別對應(yīng)的是順生、固寧、信聽。天地無形之大形、不言之大信，對于自然萬物成長的作用體現(xiàn)于“無私”，所謂：“陰陽之和，不長一類。甘露時雨，不私一物?！保ǖ?7-18頁）所謂：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。”（第21頁）《呂氏春秋》將公、私兩個觀念拈出，措意于天人的公私之別，形成了緊密相連的《貴公》與《去私》兩篇文章。天公地道，天所代表的大自然具有大公無私、至正無偏的特點，而人常有私欲橫亙于方寸之間。公為天之常道，私為人之物欲?！秴问洗呵铩焚F公去私觀念是對天地的效法，是對人自身的約束，也是對人自身的養(yǎng)護與提升。在此觀念的引領(lǐng)下，天與人各得其所、各得其養(yǎng)、各美其美而又并行不悖。這正是所有的生態(tài)哲學(xué)最終要抵達的至高理想。

在天生人成的理路引領(lǐng)下，《呂氏春秋》提出了人類養(yǎng)生要以“全其天”為宗旨，葆全天生之性才能神和，才能目明、耳聰、鼻臭、口敏，由此，身體關(guān)節(jié)才能通利。這就是全性（生）之道?！秴问洗呵铩酚写罅恐紊眇B(yǎng)生的思想，其注重個體的調(diào)適，提出了“養(yǎng)有五道”之說：“養(yǎng)有五道：修宮室，安床笫，節(jié)飲食，養(yǎng)體之道也。樹五色，施五采，列文章，養(yǎng)目之道也。正六律，龢五聲，雜八音，養(yǎng)耳之道也。熟五穀，烹六畜，龢煎調(diào)，養(yǎng)口之道也。龢顏色，說言語，敬進退，養(yǎng)志之道也。此五者，代進而厚用之，可謂善養(yǎng)矣?！保ǖ?66頁）在貴公去私思想的指引下，養(yǎng)生雖有養(yǎng)體、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)口、養(yǎng)志五道，但《呂氏春秋》并非注重物質(zhì)的奢靡程度，而是注重對私欲的調(diào)節(jié)與控制，并借黃帝之口，說出了“聲禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重”（第21頁）。調(diào)控欲望，燮理人性，背后則蘊含了對自然的葆養(yǎng)。

在人與自然的原生關(guān)系中，天地人三才之道本是圓滿俱足的，有其自組織結(jié)構(gòu)與內(nèi)部平衡機理與法則規(guī)范。人與自然之間存在深度依賴關(guān)系，現(xiàn)實中經(jīng)常會因人的一己之私與過分的欲望而打破平衡，引發(fā)破壞自然的惡果。在人與自然關(guān)系的處理中，自然處于被動一方，人則是主動一方，在發(fā)揮主動性與創(chuàng)造性之時，當考量改造的可能性限度、理性的自我約束、環(huán)境的可承受范圍諸多方面。若能對人的欲望進行合理疏導(dǎo)與調(diào)適，無論對于環(huán)境大系統(tǒng)的自然運轉(zhuǎn)，還是對于人類的自身延續(xù)和長遠發(fā)展，均有著重要的現(xiàn)實意義。

三、生態(tài)實踐法則：道理與本分、生生與因時、律氣與制度

《呂氏春秋》不僅具有整體論生態(tài)世界觀，透露出濃烈而醇厚的生態(tài)哲學(xué)思想韻味，而且提出了具體而微的生態(tài)實踐法則，對于生態(tài)環(huán)境保護有著切實可行的指導(dǎo)性。在天地人三才之道的整體主義視域下，《呂氏春秋》圍繞道理與本分、生生與因時、律氣與制度三大維度，提出了具有生態(tài)哲學(xué)思想意蘊的四大生態(tài)實踐法則：一是執(zhí)道循理，審本定分；二是尊生重生，人物共存；三是貴因順時，因類合宜；四是以律候氣，風(fēng)化建制。

（一）執(zhí)道循理，審本定分

《呂氏春秋》皴染的稷下道家思想底色，使其必然有著兼顧群體政治與個體生命的雙重理論訴求。道家秉要執(zhí)本與尊重生命的內(nèi)在思想，體現(xiàn)在《呂氏春秋》中則是執(zhí)道循理與尊生重生。一般地說，道為天地之道，《呂氏春秋》以天道、天之道、地道、地之道、地之理來表述。人效法天地之道，方有人道出焉。

道即太一，太一生兩儀（陰陽），陰陽變化而成萬物。道與一，實為一物之二名，道層層落實于萬物的過程，即太一的分化、下落過程，其中有精氣貫通其中，其運行軌跡循環(huán)往復(fù)而無始無終，體現(xiàn)著天道之圜。由于道一物而有多名，有太一、一、要、本等名，所以從人的角度，則有知一、執(zhí)一、執(zhí)要、執(zhí)本、審本、循理等差異化表達。《呂氏春秋·君守》云：“夫一能應(yīng)萬、無方而出之務(wù)者，唯有道者能之。”（第382頁）執(zhí)一應(yīng)萬是一極高的境界，有道者才能達到。天下賢明之主做事，“執(zhí)其要而已矣”（第511頁），“執(zhí)一而萬物治”（第582頁）。執(zhí)道循理的實踐法則，對生態(tài)文明建設(shè)的直接啟示是，人與自然的關(guān)系由于以人的認知與把控為主，所以對人與世界關(guān)系的頂層設(shè)計與理念謀劃，顯得尤為重要且必要。因為“本不審，雖堯、舜不能以治”（第587 頁）。執(zhí)道循理既是對人的主體能動性的認知，更是對人的主體責任的落實。若不然，“一則治，異則亂；一則安，異則危”（第407頁）。人類若不能承當起保護生態(tài)的主體責任，則會使人與環(huán)境均陷入混亂與危局之中。若做到執(zhí)道循理，唯道是從，則可從容不迫地游走于山水自然與人間社會之中。

執(zhí)道循理的達成，緣于對自然的深刻認知。由于“其本也者，定分之謂也”（第588頁），審本與執(zhí)一、執(zhí)道、知天道同義，如此，便將審本與定分相聯(lián)結(jié)，可衍生出更加具體的“定分”實踐法則。天地之間，人為萬物靈長，需要審定萬物之本分，厘定自身之本分。《呂氏春秋》認識到：“金木異任，水火殊事，陰陽不同，其為民利一也。故異所以安同也，同所以危異也。”（第587頁）其還認識到：“物固莫不有長，莫不有短，人亦然?！保ǖ?3頁）自然事物皆有其長處，也有其短處，基本性質(zhì)之所以不同，由于稟賦的天地陰陽之氣不同。

執(zhí)道循理，審本定分，有數(shù)存乎其間，所謂：“行也者，行其數(shù)也。行數(shù)，循其理，平其私”（第236頁）。天人相連之樞要正在于此數(shù)、此理，而人要平其私，則需要達于性命之原。道與理為天地之規(guī)律，“治道之要存乎知性命”（第395頁）。性為萬物之本，亦是天地之數(shù)，人要因其固然。這與儒家求其在己、反求諸己的思想相通。而處理好人與自然關(guān)系的關(guān)鍵，在于人之取舍進退?！秴问洗呵铩べF當》云：“名號大顯，不可彊求，必繇其道。治物者，不于物，于人。治人者，不于事，于君。治君者，不于君，于天子。治天子者，不于天子，于欲。治欲者，不于欲，于性。性者，萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之，此天地之數(shù)也”（第574頁）?？梢姡秴问洗呵铩菲饰龀隽艘粋€由性、欲、天子、君、事、人、物間的細密的層級結(jié)構(gòu)，依此路線圖，層層推進，可打破天、地、人、物、我間的認知壁壘，具有生態(tài)保護的啟發(fā)意義。

執(zhí)道循理、審本定分的法則為人類認知天地之道理，明晰人類之本分，界定人類活動之邊界，具有重要的指導(dǎo)意義。其由修己之性，由內(nèi)而外，由己而物，由物而自然，最終框定治理萬物的法則。這對于厘清人與自然之間復(fù)雜的關(guān)系，提供了較為明晰的思路，為人類深入自然之中，樹立人類對自然的歸屬感具有重要啟迪。

（二）尊生重生，人物共存

《呂氏春秋》貴生之道涵蓋了自然萬物與人類養(yǎng)生，可以成為生生倫理學(xué)綰合儒道、涵攝自然與道德的一個佳例，對于打通生態(tài)哲學(xué)中的人與自然關(guān)系深有啟發(fā)。人需要從純粹的道德化生存中解放出來，走向自然化生存；而自然界需從盲目的自然生存中解放出來，進入到人類道德化生存范域，達成人與自然合作雙贏的完滿境界。

“生生”之于《呂氏春秋》，體現(xiàn)為尊生貴生與人物共存?！秴问洗呵铩氛摗吧保m然比較強調(diào)人之生，不過物之生亦當包含在其內(nèi)，即涵蓋人、物之生。天地間生命的存在是不知其然而然的，所謂“人莫不以其生生，而不知其所以生”（第93 頁）。而生命的創(chuàng)始來自天地，“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經(jīng)也”（第238頁）。作為人類生存先在與先決條件的天地，包孕生生之德。天生萬物，地成萬物。人物之生，陰陽和合，匯成生命大道。人類是貴生的主體，“圣人深慮天下，莫貴于生”（第29頁）。自然之生機、人類之生氣都是活潑潑的，一派生機盎然，這樣的天地間才是一個完美的自然統(tǒng)一體。

人、物生存時間與生存空間等諸多條件共同構(gòu)成了自然環(huán)境大平臺、大系統(tǒng)。萬物萬變處于復(fù)雜生態(tài)大系統(tǒng)之中，其中的微妙關(guān)系，難以一語道盡。所以《呂氏春秋》云：“天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉?！保ǖ?2頁）在利害相須并存的辯證視野中，人類依存于天地、陰陽、寒暑、燥濕、四時之化、萬物之變等具體化條件。在現(xiàn)實中，人與物之間的關(guān)系，其輕重之序，往往被人為地本末倒置：“物也者，所以養(yǎng)性也，非所以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也?！保ǖ?頁）此與荀子“君子役物，小人役于物”①王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，2012：27.之說，同其途轍。在先秦典籍中，生與性，可互訓(xùn)。此處養(yǎng)性，即為養(yǎng)生。外物本是供養(yǎng)生命的，但不少人卻傷生害命以徇外物，片面追逐并占有外物。此等行為似是為人類利益考慮，實際卻拋棄了人的主體地位，成為以物為主，不僅傷害自然界事物的生存，而且危及人自身。

《呂氏春秋》對生物的生存空間、棲息場域等進行了深入探討，對于啟迪現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境保護理念，有著極為重要意義。概括言之，天地滋養(yǎng)萬物，是萬物成長、活動、繁衍的場域。萬物皆受惠于天地，而天地卻“生而弗子，成而弗有”（第18頁）。天地是萬物的“母親”，以一種愛的姿態(tài)甘心付出。在天地的臂腕里，萬物得以成長：“天為高矣，而日月星辰云氣雨露未嘗休也。地為大矣，而水泉草木毛羽裸鱗未嘗息也。凡居于天地之間、六合之內(nèi)者，其務(wù)為相安利也？夫為相害危者不可勝數(shù)?！保ǖ?03 頁）在囊括天地之間、六合之內(nèi)所有生命的生存境域中，天地萬物運行不息，處處有安危利害之事，不勝枚舉。這不正是按規(guī)則而自然發(fā)生、運行不息的自組織現(xiàn)象嗎？天、地、人、物是一復(fù)雜的系統(tǒng)，其運行屬不可準確預(yù)測者，而只能作一簡略的描?。喝f物生存于時空之中，交織形成了一幅天地萬物安危利害的生命共同體圖景。

具體言之，生物的生存環(huán)境、生活習(xí)性有其特殊性。從實踐經(jīng)驗出發(fā)，《呂氏春秋》云：“夫三群之蟲，水居者腥，肉玃者臊，草食者羶，臭惡猶美，皆有所以?！保ǖ?70—271 頁）水居、肉食、草食動物的形態(tài)特征、生活習(xí)性的形成、定型與棲息環(huán)境息息相關(guān)，所謂一方水土，養(yǎng)育一方生物。生物棲息環(huán)境空間因素的壓縮，往往伴隨著人與生物的生存空間爭奪戰(zhàn)。人類中心主義視域中的空間爭奪以人為旨歸，而《呂氏春秋》在自然主義的視野下，卻看到了動物、植物棲息環(huán)境之重要，為其生存發(fā)展預(yù)留了空間。如其所言：“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之，人主賢則豪桀歸之?！保ǖ?3頁）又云：“丘陵成而穴者安矣，大水深淵成而魚鱉安矣，松柏成而涂之人已蔭矣。”（第59 頁）又云：“地大則有常祥、不庭、岐母、群抵、天翟、不周，山大則有虎豹熊螇蛆，水大則有蛟龍黿鼉鳣鮪。”（第261-262頁）不少物種生存需要較為苛刻的環(huán)境與空間。地大孕育大山，山大故野獸眾，水大故水族多。水流、土地、山川、草木等構(gòu)成了不同的地貌，由此構(gòu)成了生物多樣化的生存空間。野獸、水族等動物，甚至高山，皆有其生存空間。動物活動空間的擴大及其生存條件的改善會帶來動物生長的良性循環(huán)。當人、物與自然的良性互動得以實現(xiàn)，自然生態(tài)的反饋系統(tǒng)得以有序運轉(zhuǎn)，人的片面化生存才能得到超越，共同體式的生存才能得以實現(xiàn)。

欲望是人生而具有的天性。在一定意義上，欲望是人類生存的重要保障?！秴问洗呵铩吩疲骸疤焐硕褂胸澯杏?。欲有情，情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。”（第33 頁）又云：“凡生之長也順之也，使生不順者欲也，故圣人必先適欲。”（第15頁）萬物之順，自然而然。打破生長之“順”這一平衡狀態(tài)者，是人的欲望。人類要長久生存，就不能完全順從欲望，而要節(jié)制欲望。所以，《呂氏春秋》提出了節(jié)性適欲的觀念，使生、死、耳、目、口、鼻六欲，皆得其宜。

《呂氏春秋》認為：“為天下及國，莫如以德，莫如行義?！保ǖ?50頁）以德、義治國，是神農(nóng)、黃帝之政，具體而精微，仁及人類，兼及動物，甚至顧及到無生命的物質(zhì)。這與孟子思想中的“推恩”之法極為類似，當是儒家治國理念的繼承與延續(xù)。孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”①焦循.孟子正義［M］.北京：中華書局，2017：785-786.?！秴问洗呵铩酚涊d：“湯之德及禽獸矣”（第203頁）。湯去網(wǎng)三面，僅留一面，是仁心善政之表現(xiàn)。商湯之德，惠及禽獸。文王之賢，澤及髊骨?！秴问洗呵铩氛J識到：“竭澤而漁，豈不獲得？而明年無魚。焚藪而田，豈不獲得？而明年無獸”（第284頁）。竭澤而漁，焚藪而獵，皆是短視行為，將魚類與獸類的生存環(huán)境徹底破壞之后，必將無魚、無獸。魚、獸尚不能存身，況于人乎？相類似地，“齊桓公即位，三年三言，而天下稱賢，群臣皆說。去肉食之獸，去食粟之鳥，去絲罝之網(wǎng)”（第590頁）。同樣地，在孔子弟子宓子賤的治下，亦現(xiàn)此善政，“宓子不欲人之取小魚也。所舍者，小魚也”（第441頁）。孔子非常贊賞宓子賤的為政之德，其風(fēng)化萬民，為功深遠。從商湯、文王、齊桓公到宓子賤，這些均可視為先秦時期愛護動物、保護環(huán)境的典型人物與案例，且已經(jīng)落實為治國施政的具體措施，成為衡量從政者是否有仁心仁術(shù)的標準。尤其可貴的是，不少環(huán)境保護措施已經(jīng)得到治下民眾的認可與遵從。

具體到人類生存空間，《呂氏春秋》認為：“室大則多陰，臺高則多陽，多陰則蹷，多陽則痿，此陰陽不適之患也?！保ǖ?5頁）在仲夏之時，“可以居高明，可以遠眺望，可以登山陵，可以處臺榭”（第90頁）。建立在陰陽、四時的基質(zhì)條件基礎(chǔ)上，《呂氏春秋》看到了生存空間、條件與人類身體健康間的密切聯(lián)系。大室高臺、食物的眾珍、穿著的燀熱等衣食住行條件，表面看去豪華、飽滿、欲足，實則會傷害人的生存，至少對身體健康不利。生存條件的過分講究，往往走向反面。本來“務(wù)以自佚”的車輦，成為招蹷之機；“務(wù)以自彊”的肥肉厚酒，成為爛腸之食；“務(wù)以自樂”的靡曼皓齒，鄭、衛(wèi)之音，卻成為伐性之斧。節(jié)儉而不糜費，適度而不過分，若“不達乎性命之情”，反而妨害人的生存。所以對于人居環(huán)境來說，生存空間不求大而美，只要滿足“觀望勞形”，“辟燥濕”即可。衣食住行不求華麗珍貴，只要能夠“逸身暖骸”，“適味充虛”，“安性自娛”即可。養(yǎng)性、節(jié)性的觀念，對于今天人類生存空間的極度擴張與生存安逸的無止境追求，當有所警醒。順從天性，葆真節(jié)欲，適度擴張，才真正利于人與自然的長久共存。

人死亡之后，最終會與自然合為一體?！秴问洗呵铩ぐ菜馈吩疲骸皥蛟嵊诜Y林，通樹之。舜葬于紀，市不變其肆。禹葬于會稽，不變?nèi)送?。……故先王之葬，必儉、必合、必同。何謂合？何謂同？葬于山林則合乎山林，葬于阪隰則同乎阪隰，此之謂愛人?！保ǖ?95—196頁）古代帝王死后，托體同山阿，與山林合為一體，和大地同為一處，而不講求厚葬。人與自然，生死一之。

在人與自然的生命共同體系統(tǒng)之中，需要遵循尊生貴生與人物共存的實踐原則。萬物共生天地間，都有生存權(quán)利，需要占有一定的生存空間，享用由此所附屬的維持生存的必要條件，人則負有對生命的尊重與護持之責。人在保持自身生存權(quán)利的同時，要適度控制自身欲望，并將之轉(zhuǎn)化為人類全體的生活律則。只有在尊生重生的方法指導(dǎo)下，人物共存才成為可能。

（三）貴因順時，知類合宜

“因”這一古老的思想傳統(tǒng)可以追溯到夏商周三代之時。《呂氏春秋·貴因》云：“三代所寶莫如因，因則無敵?！保ǖ?34頁）《呂氏春秋》自覺承續(xù)、發(fā)展了三代之寶：“因”，并將之提升到“因則無敵”的實踐法則高度，開拓出了獨到的貴因之術(shù)、能因之法。自然界生物成長需要空間、時間等條件，效法自然的律則要求人因順而不違逆這一細密交織的時空及其附載的諸要素。

貴因順時是黃老道家的思想精髓。《呂氏春秋》進一步發(fā)揚廣大，成為“因”論的集大成者。第一大顯明表征為，《貴因》是《呂氏春秋》篇題。另外，《呂氏春秋》有哲學(xué)意義的“因”字用例，如恒河沙數(shù)，俯拾皆是。以所因?qū)ο蟛煌瑓^(qū)分，約分為四大類。其一，所因天地自然物者，有因天之威、因水之力、因冬為寒、因夏為暑、因物、因其類等；其二，所因人及人造物者，有因人所喜、因人所惡、因人之力、因人之心、因主之為、因夏商之民、因捍弓而射之等；其三，所因政治制度者，有因刑而任；其四，所因抽象物者，有因然而然、因其固然而然之、因時、因時而化、因時而為、因其勢、因性任物等。

“因”論歷史悠久、應(yīng)用廣泛且效果卓著?！秴问洗呵铩べF因》云：“夫?qū)徧煺?，察列星而知四時，因也。推歷者，視月行而知晦朔，因也。禹之裸國，裸入衣出，因也。墨子見荊王，錦衣吹笙，因也?？鬃拥缽涀予σ娽嵎蛉耍蛞?。湯、武遭亂世，臨苦民，揚其義，成其功，因也。故因則功，專則拙。因者無敵。”（第336—337頁）審天，推歷，禹裸入衣出，墨子錦衣吹笙，孔子道彌子瑕見釐夫人，莫不是因。禹因水力，堯因人心，湯、武因民欲，如秦適越則因車舟。治水、為政、遠行，莫不用因?！秴问洗呵铩飞踔琳f出了“因者無敵”，因功用之大，運用范圍之廣，可窺一斑。

因是一種道術(shù)，可名之為因道或因術(shù)?！秴问洗呵铩匪v因術(shù)多屬政治層面，而其理論基點卻是自然之道。其云：“精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養(yǎng)之，因智而明之?！保ǖ?3頁）作為自然界基本構(gòu)成基質(zhì)的精氣，其流行發(fā)用，皆是因術(shù)。政治層面的貴因之術(shù)正是對自然之道的描摹。在貴因之術(shù)的主基調(diào)下，以生態(tài)哲學(xué)視角觀之，可將“因”分為因勢、因時、因類、因性等不同的實踐法則層面。

生態(tài)環(huán)境有其自然之勢與季節(jié)之時。因勢之勢包括自然之地勢、地理遠近之形勢、虛實盛衰之情勢等。以自然地理之勢言之，有水陸之別。僅陸地而言，有泥濘路、沙土路、山路之別，需運用不同工具行走于不同的道路。所謂：“水用舟，陸用車，涂用輴，沙用鳩，山用樏，因其勢也者令行?！保ǖ?02頁）自然地理之勢可因，兵法亦然。軍事決勝中要因險固之形勢，因敵謀之情勢，所謂：“凡兵，貴其因也。因也者，因敵之險以為己固，因敵之謀以為己事。能審因而加，勝則不可窮矣?！保ǖ?60頁）自然地理之勢，可因而不可逆。因勢所體現(xiàn)的是不要過分破壞而應(yīng)憑藉、肯認環(huán)境之固然，這正是對環(huán)境生態(tài)的一種承認與保護。人類完全有可能在不打破原有生物鏈，在維持生態(tài)圈正常運轉(zhuǎn)基礎(chǔ)上，實現(xiàn)人與自然的共生共存、有序發(fā)展。

如果說“勢”主要體現(xiàn)的是地理意義上的自然環(huán)境，“時”則體現(xiàn)著時間意義上的自然環(huán)境?！秴问洗呵铩焚F因的另一重含義是因時。因時，即順時，主要指的是順應(yīng)時節(jié)、物類的成長之時，包含著對自然規(guī)律的認知與遵循?！皶r”既具有客觀意義上的固定性，又具有隨機而變的變動性。人類不能改變“時”，能夠做的只有因時，以事適時、順時，所謂：“寒暑之序，時至而事生之。圣人不能為時，而能以事適時。事適于時者其功大?！保ǖ?88頁）萬物生長需有固定時節(jié)與氣候相互配合，所謂：“雪霜雨露時，則萬物育矣，人民修矣，疾病妖厲去矣。”（第511頁）因時、適時成為人類與自然共生的必然要求。

正因如此，“智者之舉事必因時，時不可必成，其人事則不廣”（第330頁）。人類要適時、因時，便不可不知時。知時才能順時、適時。從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的耕種、收獲角度來看，“得時之稼興，失時之稼約”（第613頁）。莊稼得時則興，失時不成。禾、黍、稻、麻、菽、麥之得時者與失時者，在生長樣態(tài)、質(zhì)量、滋味、產(chǎn)量等方面區(qū)別懸殊。正因如此，“圣人之所貴唯時也。水凍方固，后稷不種，后稷之種必待春，故人雖智而不遇時無功。方葉之茂美，終日采之而不知，秋霜既下，眾林皆羸。事之難易，不在小大，務(wù)在知時”（第280—281頁）。人在自然面前，之所以能處于主動地位，正在順時。知時既要知其然，又知其所以然。在知時的基礎(chǔ)上，待時而動，勤以待時。勤以待時的觀點包蘊著對自然物性的較為整全的把握，其中必然容納了對事物性質(zhì)與類別的認知，即因性與知類。

因性與知類是貴因原則深入到具體事物之中的應(yīng)用。此性與類便是客觀事物之性質(zhì)與分類?！秴问洗呵铩房吹剑骸白兓瘧?yīng)求而皆有章，因性任物而莫不宜當，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農(nóng)以鴻。”（第408頁）因事物之性，可讓萬物各得其用、各盡其能、各得其所?！秴问洗呵铩犯叨戎匾暋邦悺?，有《召類》《愛類》《別類》篇。因類之類指的是同類之類、類別之類，亦包括抽象規(guī)律之類。因類與順時，不可截然分開，所謂：“凡舉事無逆天數(shù)，必順其時，乃因其類。”（第152頁）所謂：“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)?！保ǖ?46頁）因自然物類，使物類相感相召，相合相應(yīng)，以成就人與自然的共生共榮。

值得注意的是，在承認推類有效性的同時，《呂氏春秋》還觸及到了推類有效性的限度問題，允許出現(xiàn)變例，所謂“類固不必”。事物之間的結(jié)合會發(fā)生神妙莫測的作用。區(qū)分是否同類，并非簡單地一概而論，并非一成不變，而是有大量的模糊空間與似類而非的區(qū)域。在一定條件下，事物可以為小，不可以為大，可以為半，不可以為全，人類需要從大處與小處、全局與一域的視角，對事物有一個正確的對待。所謂：“物多類然而不然，故亡國僇民無已。夫草有莘有藟，獨食之則殺人，合而食之則益壽。萬堇不殺，漆淖水淖，合兩淖則為蹇，濕之則為乾。金柔錫柔，合兩柔則為剛，燔之則為淖?；驖穸?，或燔而淖，類固不必，可推知也。小方，大方之類也。小馬，大馬之類也。小智，非大智之類也?！保ǖ?78—579頁）自然界存在“類然而不然”的事物。自然界生物具有多樣化與復(fù)雜性的特點，存在著不少事物處于類似非似的“中間”狀態(tài)，讓自然蒙上了一層不確定性，甚至“欺騙”性。誠然，此種意義上的不確定性與“欺騙”性來源于人類認知的不深刻或局限性，正如所謂：“夫得言不可以不察，數(shù)傳而白為黑，黑為白，故狗似玃，玃似母猴，母猴似人。人之與狗則遠矣。”（第539頁）是非對錯間的區(qū)別有時表現(xiàn)出類是而非、類非而是的模糊性。正因如此，人類對自然的認識總在路上，且永無止境。需要注意的是，《呂氏春秋》中的“因而不為，責而不詔，去想去意，靜虛以待”（第396頁）、“緣不得已而動”（第446頁）、“作者憂，因者平”（第385頁）等思想，一定程度上壓抑了人的主觀能動性，是稷下黃老學(xué)派消極思想之遺留，需要在挖掘生態(tài)哲學(xué)理論與具體的生態(tài)實踐中摒除。

貴因順時、知類合宜包含著因時、因勢、因性、推類等豐富的可向生態(tài)哲學(xué)思想轉(zhuǎn)化的寶貴資源。天地萬物的陰陽之和、輕重之序、逆順之理，皆是貴因順時法則。貴因順時、知類合宜的實踐法則包含著以愛利為本、因時而化、因勢而變、因類而分、因性而別、因地制宜等可操作性的內(nèi)容，這些內(nèi)容可以隨著時代發(fā)展、環(huán)境變遷、科學(xué)進步而不斷得到新的詮解。

（四）以律候氣，風(fēng)化建制

《呂氏春秋》繼承了稷下鄒衍的陰陽學(xué)說。難怪乎徐復(fù)觀先生嗅到了鄒衍思想的味道。①徐復(fù)觀.兩漢思想史［M］.北京：九州出版社，2014：8-12.唐代李白有《鄒衍谷》詩云：“燕谷無暖氣，窮巖閉嚴陰。鄒子一吹律，能回天地心?！眰髡f鄒衍有“以律候氣”的“特異功能”，實則是出于其對天地之氣的客觀認知，并不神秘，屬以音樂韻律反映天地陰陽之氣的事件?！秴问洗呵铩钒l(fā)展出了獨具特色的“以律候氣”思想，并由此帶來了制度化建構(gòu)，可以“風(fēng)化建制”一語概括之。從普泛意義上講，“以律候氣”屬于貴因順時的表現(xiàn)。而在生態(tài)哲學(xué)思想的意義上，由于其與音樂、祭祀、行政、制度等薈萃于一處，別具一格，故特列出，以區(qū)別之。

《呂氏春秋》以律候氣，發(fā)展出了具有鮮明天、地、人貫通特色的時序節(jié)律生態(tài)哲學(xué)思想。如《音律》是《呂氏春秋》一篇論音律之文，大量使用四字一句的詩經(jīng)體式，本身極富音樂感與節(jié)奏感。其云：

“黃鐘之月，土事無作，慎無發(fā)蓋，以固天閉地，陽氣且泄。大呂之月，數(shù)將幾終，歲且更起，專而農(nóng)民，無有所使。太蔟之月，陽氣始生，草木繁動，令農(nóng)發(fā)土，無或失時。夾鐘之月，寬裕和平，行德去刑，無或作事，以害群生。姑洗之月，達道通路，溝瀆修利，申之此令，嘉氣趣至。仲呂之月，無聚大眾，巡勸農(nóng)事，草木方長，無攜民心。蕤賓之月，陽氣在上，安壯養(yǎng)俠，本朝不靜，草木早槁。林鐘之月，草木盛滿，陰將始刑，無發(fā)大事，以將陽氣。夷則之月，修法飭刑，選士厲兵，詰誅不義，以懷遠方。南呂之月，蟄蟲入穴，趣農(nóng)收聚，無敢懈怠，以多為務(wù)。無射之月，疾斷有罪，當法勿赦，無留獄訟，以亟以故。應(yīng)鐘之月，陰陽不通，閉而為冬，修別喪紀，審民所終?！保ǖ?15-117頁）

此段將黃鐘、大呂、太簇、夾鐘、姑洗、仲呂、蕤賓、林鐘、夷則、南呂、無射、應(yīng)鐘“十二律”與“四時”相配合，是“以律候氣”的具體應(yīng)用，將音樂律動之感與季節(jié)往來變換融為一體。

從音樂的產(chǎn)生與發(fā)展來看，“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽”（第90-91頁）。樂本于太一，是對天地大道以及自然萬物的效法。人則要從效法太一出發(fā)，逆知萬物之情。樂體現(xiàn)著天地、陰陽的安寧與調(diào)適，“夫樂，天地之精也，得失之節(jié)也，故唯圣人為能和，樂之本也”（第540頁）。樂承載著人情，不可過于侈糜，不可過于隆盛，不要為嗜欲所制，始終保持“適”的狀態(tài)，以和心適行：“適心之務(wù)在于勝理。夫音亦有適。”（第96頁）音之適要在大小、清濁之間找到合適位階。從太一到和心、適欲、導(dǎo)行，皆是一理。自然之道顯發(fā)于人心而成于樂，樂又起著和調(diào)他人之心、移風(fēng)易俗的作用，構(gòu)成一個循環(huán)往復(fù)的正反饋系統(tǒng)。

為方便觀覽，列表1如下：

表1 《呂氏春秋》十二月紀五行相配表①據(jù)張雙棣等注譯的《呂氏春秋譯注》一書所列之表，而增加“十二律”一欄。參見：張雙棣，張萬彬，殷國光，等.呂氏春秋譯注［M］.長春：吉林文史出版社，1993：8.

上所列“十二月紀五行相配表”所展示的正是天之五行、天干、四季、五神，地之五方、五蟲、五谷、五畜，人之五帝、五音、五味、五臭、五祀、五臟、五色等所構(gòu)成的天地人一體的大系統(tǒng)，是人與自然生命共同體的大系統(tǒng)。十二律與十二月相配，音樂與歷法天時的結(jié)合，雖無太多科學(xué)性，且有穿鑿附會之嫌，但體現(xiàn)出了天、地、人一體的觀念，仍有其獨特價值。音律相生的“三分損益法”借音樂與日期的配合，符合樂本于自然、合于自然的主題。

以律候氣為風(fēng)化建制提供了理論基礎(chǔ)。依乎此，季節(jié)、政令、祭祀、風(fēng)俗、制度與生態(tài)哲學(xué)思想通而一之。《呂氏春秋》僅將春、秋之氣，名之為春氣與秋氣，而未命名夏氣與冬氣。四時季節(jié)之氣本不同，在因類合宜的基礎(chǔ)上，夏氣與冬氣可推知。“氣同則合”，所謂：“春氣至則草木產(chǎn)，秋氣至則草木落。產(chǎn)與落或使之，非自然也，故使之者至物無不為，使之者不至物無可為。古之人審其所以使，故物莫不為用?！保ǖ?82頁）這里提到的春氣與草木產(chǎn)，秋氣與草木落之間有必然聯(lián)系。草木的產(chǎn)與落，《呂氏春秋》以“或使”說明之。有學(xué)者經(jīng)過研究后指出：“‘或使’一詞，并非如后世注家所認為的那樣，指宇宙萬物系外在產(chǎn)生、驅(qū)使，以及主宰之義；而是指宇宙生命主體自在自發(fā)地產(chǎn)生、運動和發(fā)展的過程?！雹诓塘植?先秦“或使說”辯義——以《恒先》為中心［J］.學(xué)術(shù)研究，2013，342（5）：26-31.此雖是以戰(zhàn)國道家《恒先》為中心的認知，因《呂氏春秋》與道家的密切相關(guān)性，所以與此處的“或使”一語正相契合。春生秋落是或使之，是自發(fā)的自組織現(xiàn)象之表現(xiàn)。按《莊子·則陽》的說法，接子持“或使”說。而接子是稷下學(xué)宮中人物，側(cè)面印證了《呂氏春秋》與稷下學(xué)在思想層面的承接關(guān)系。而“以律候氣”之說正可與“或使”說相互參照、說明。自然界的事物正是在四時之氣的吹拂籠罩下，形成了自生自落、緣起生滅的大千變化之象。

四季物候是生態(tài)環(huán)境的自然表征。季節(jié)氣候不同，人間政令需要與之相互參合。所謂：“孟春行夏令則風(fēng)雨不時，草木早槁，國乃有恐；行秋令則民大疫，疾風(fēng)暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿并興；行冬令則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。”（第6-7頁）春行春令，四時各有適宜之令。春季若行夏、秋、冬三季之令，或?qū)Σ菽?，或?qū)θ嗣?，或?qū)诜w農(nóng)事等不利，帶來禍災(zāi)。四時與政事相配合是人效法、遵循自然律的體現(xiàn)，具有生態(tài)環(huán)境保護上的參考價值。

此外，《呂氏春秋》指出，祭祀亦要與四時之節(jié)互相配合，所謂：“敬祭之術(shù)，時節(jié)為務(wù)?！保ǖ?8頁）再如《孟春》篇云：“乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲無用牝。禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲胎夭飛鳥，無麛無卵，無聚大眾，無置城郭，揜骼霾髊?！保ǖ?頁）春天修祭典，祭祀山林川澤，雖不可避免地蒙上了一層迷信色彩，但體現(xiàn)出的卻是對山林川澤所代表的大自然的敬畏之情。在春天祭祀時，祭品不用母獸，禁止伐木，不捕捉鳥獸，不殺害飛鳥等，包含著對春天萬物萌動的隨順與動物孕育生命的護持。殺伐之事不起，正合天地人三才之道，所謂：“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀?！保ǖ?頁）祭祀本身帶有莊嚴與神圣感，是對山河大地為代表的大自然的最高禮贊。先民對莊嚴祭祀的敬畏與效法，以一種類似泛神論宗教的觀點維系著對自然的敬畏之感與感激之情，并實現(xiàn)著對自然環(huán)境的無形保護。《呂氏春秋》時代不可強求其有科學(xué)的環(huán)境保護觀點，應(yīng)當承認，敬祭之術(shù)在彼時小農(nóng)社會中起著調(diào)節(jié)環(huán)境、恢復(fù)生態(tài)的重要作用。如今，人對自然的敬畏，一部分來自宗教，一部分則來自不可知論。敬畏自然與近現(xiàn)代以來形成的科學(xué)自大式的褻瀆自然形成了鮮明對照。對自然的敬畏，帶來的是環(huán)境的修復(fù)之機；對自然的蔑視，帶來的可能是對環(huán)境的盲目破壞。能否敬畏自然，觀念不同，實踐結(jié)果天壤之別。效法天地就是敬畏自然，亦是保護自然。

《呂氏春秋》記載了不少與生態(tài)環(huán)境相關(guān)的官員設(shè)置與制度建構(gòu)。在官員設(shè)置方面，司空、野虞、漁師、舟虞等職官，皆有生態(tài)保護之責。管理山林藪澤、田獵禽獸、勞農(nóng)勸民的“野虞”，具有較為廣泛的教導(dǎo)權(quán)與執(zhí)法權(quán)?！八就健币嘤袆衩惆傩談谧鞯葯?quán)力?！八究铡庇锌垂堋疤铽C罼弋，罝罘羅網(wǎng)，餧獸之藥，無出九門”（第49頁）的職責。需要說明的是，設(shè)置此類官員的目的并非禁止任何人、任何時間傷害動物、植物。對于妨害莊稼的蝗、螟，農(nóng)夫當然可以隨時得而殺之；而對于砍伐樹木、漁獵等，則要在合適的時間（如在其成熟期而非生長期）進行砍伐獵捕?？梢?，《呂氏春秋》不是要求不殺生，而是要適時殺伐。有司盡到勸民以時的責任，提倡不要大規(guī)模狩獵，要用驅(qū)逐而不是殺害野獸的方法來保障秋收，其中蘊含著鮮明的生態(tài)保護思想。

《呂氏春秋》的生態(tài)制度建構(gòu)則主要體現(xiàn)在記載了大量否定性、禁止性規(guī)則，以及風(fēng)俗、制度類的律令。以“無”字起首的制度為例，在每年的固定月份有“無殺孩蟲胎夭飛鳥”，“無麛無卵”，“無作大事”，“無焚山林”，“無竭川澤”，“無伐桑柘”，“無有壞隳”，“無起土功”，“無發(fā)大眾”，“無伐大樹”等規(guī)定律令。之所以作如此規(guī)定，主要還是從與生物生生之時相背離、不利于生物大系統(tǒng)的角度著眼。另，《呂氏春秋》規(guī)定了制野禁與四時之禁。其云：“野禁有五：地未辟易，不操麻；不出糞；齒年未長，不敢為園囿；量力不足，不敢渠地而耕；農(nóng)不敢行賈，不敢為異事，為害于時也。然后制四時之禁：山不敢伐材下木，澤人不敢灰僇，繯網(wǎng)罝罦不敢出于門，罛罟不敢入于淵，澤非舟虞不敢緣名，為害其時也?！保ǖ?00—601頁）需要指出的是，此類官員設(shè)置與制度建構(gòu)并非《呂氏春秋》所獨創(chuàng)，而是先秦時的認知與實踐共識，在《周禮》《管子》《孟子》《荀子》《禮記》等典籍中均有所記載。即便并非原創(chuàng)，《呂氏春秋》記載的官員設(shè)置與相關(guān)制度還是給人們留下了寶貴的資料，記錄了這些曾經(jīng)廣泛應(yīng)用過的生態(tài)實踐，見證了其生態(tài)保護的具體而有效的作用。

《呂氏春秋》繼承了陰陽家的“以律候氣”觀念，由此發(fā)展出了時序節(jié)律的思想，這對于指導(dǎo)人類隨順四時變化而調(diào)整自身行為具有重要的指導(dǎo)意義。不僅如此，其還將時序節(jié)律風(fēng)俗化、制度化，使生態(tài)保護既如祭祀般敬畏、生活般尋常，又如法治般謹嚴，啟發(fā)著生態(tài)文明建設(shè)過程中要將敬畏自然與移風(fēng)易俗結(jié)合起來，要將官員設(shè)置與制度建構(gòu)結(jié)合起來，使生態(tài)保護真正走上生活化、風(fēng)俗化、制度化之路。

四、余論

《呂氏春秋》是一部橫在先秦與秦之間的大書，蘊藏著內(nèi)容豐富、體系嚴整的生態(tài)哲學(xué)思想，體現(xiàn)著我國農(nóng)耕時代生態(tài)保護所達到的水準與高度。從總體架構(gòu)來看，其擘畫了三才之道視域下天道、性命相貫通的人與自然生命共同體的整體論生態(tài)世界觀；從具體生態(tài)實踐法則來看，則從道理與本分、生生與因時、律氣與制度角度，提出了細密而實用的生態(tài)保護規(guī)則。它實現(xiàn)了底層邏輯與具體規(guī)則、生態(tài)境界與保護方法的合一，實現(xiàn)了上下貫通，天地人一體，人道與自然、四季物候與自然生態(tài)、思想主軸與制度綱維等諸多層面的觀照，對于保護自然、和諧生態(tài)，建立人與自然生命共同體，是一筆不可多得的思想財富，有著相當重要的思想借鑒意義與現(xiàn)實啟迪價值。