何為“共引”?
——論海德格爾對哲學與神學之關系的解說

劉萬瑚

(北京師范大學 哲學學院，北京 100875)

作為宗教背景濃厚的哲學家——傳統(tǒng)的天主教家庭出身,長期以神職工作為教育目標,哲學思考中交織著基督教神學思想——海德格爾如何規(guī)定哲學與神學之關系成為理解其思想的重要線索。海德格爾將哲學規(guī)定為存在論(依據內容進行規(guī)定)與現(xiàn)象學(依據方法進行規(guī)定),(1)SuZ, p.38. SuZ=Martin Heidegger. Sein und Zeit. Niemeyer, 2006. 本文使用陳嘉映、王慶節(jié)的譯本(《存在與時間》, 北京:商務印書館,2016年),少數(shù)地方有調整,頁碼為德文版頁碼。因此,哲學和(基督教)神學的關系也體現(xiàn)為存在論以及現(xiàn)象學與神學的關系。(2)本文所說“神學”指海德格爾思想身處于其中的基督教神學。

關于哲學與神學之關系,海德格爾做出了令人困惑的解說。一方面,他認為信仰和哲學之間存在著不共戴天的死敵(Todfeind)關系,由此,神學作為研究信仰的科學也與哲學處于極端的對立(Gegensatz)之中。但另一方面,他又把神學規(guī)定為實證科學(positive Wissenschaft),而實證科學必然受到哲學的指導,不過,他強調,神學作為一門特殊的實證科學只能接受哲學的“共引”(Korrektiv),而非直接的指導。(3)GA 9 (《路標》), pp. 65-66. GA 9=Martin Heidegger. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996. 海德格爾引文(除《存在與時間》外) 依照德文版《海德格爾全集》(簡寫為GA)的卷數(shù)與頁碼標注(GA=Martin Heidegger. Heidegger Gesamtausgabe, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975 ff.)。中譯本皆使用與參考《海德格爾文集》(北京:商務印書館,2016年),少數(shù)地方有調整。這一解說帶給我們的疑問是,兩門彼此嚴格對立的學科如何能夠存在“共引”關系?這種共引意味著什么?它與哲學對實證科學的指導關系有何差別?

學界關于海德格爾與基督教神學之關系的研究廣泛而深入,但這些考察更多側重于海德格爾思想(如他對死亡、沉淪、本真狀態(tài)等的論述)對基督教神學的深遠影響,抑或是關注基督教神學在海德格爾哲學中的隱匿與浮現(xiàn),而他本人關于哲學與神學之關系的直接論述,尤其是“Korrektiv”這一概念卻并未得到充分重視和探析。相關主題的經典文獻和新近研究,要么未直接涉及這一重要概念,要么只是簡單論述而并未對此進行主題化探討。(4)比如,Hans Jonas, “Heidegger und die Theologie,” Evangelische Theologie 24.12 (1964): 621-642; Ludwig Weber, Heidegger und die Theologie (Dordrecht: Springer, 2016); Norbert Fischer/Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), Heidegger und die christliche Tradition (Hamburg: Meiner, 2007),這些文獻對海德格與神學之關系有著多方面的深入討論,但未觸及“Korrektiv”概念。在另一些相關主題的重要文獻中,該概念只是順帶被提及并做簡單說明,比如,Judith Wolfe, Heidegger’s Eschatology: Theological Horizons in Martin Heidegger’s Early Work (Oxford: Oxford University Press, 2013) 112; Daniel Dahlstrom, “Heidegger’s Method: Philosophical Concepts as Formal Indications,” The Review of Metaphysics 47.4 (1994): 782-783; Joseph Kockelmans, “Heidegger on Theology,” The Southwestern Journal of Philosophy 4.3 (1973): 99, 105.在漢語學界, “Korrektiv”多被翻譯為“調?！?(5)比如,孫周興譯:《路標》(北京:商務印書館,2016年)第71～73頁;林子淳:《接著海德格爾思神學》(香港:道風書社,2019年),第97頁;劉小楓:《走向十字架上的真》(上海:華東師范大學出版社,2013),第280頁。該翻譯采用了該德文詞的 “調整”與“校正”等通常含義,但與海德格爾借此表達“共同引導”(Mitleitung)的初衷并不契合,這反映出漢語學界對“Korrektiv”概念的解讀存在值得商榷與有待澄清之處。

海德格爾對“共引”概念的討論集中于《現(xiàn)象學與神學》一文(收錄于《路標》),因此,本文將基于這一文本且結合相關文獻,以圍繞這一概念的疑難為線索考察海德格爾關于哲學與神學之關系的晦澀而令人費解的論述,結合“罪責”概念澄清“共引”的含義,并且揭示這一概念中暗藏的古老張力:亞里士多德對形而上學的雙重規(guī)定——神學與存在論——之間的沖突。

一、 哲學與實證科學

由于神學被海德格爾規(guī)定為一門特殊的實證科學,因此,在考察哲學與神學之關系前,我們有必要先考察哲學與一般實證科學的關系。這兩者的關系可以被概括為兩個要點:首先,它們是本質上不同的兩門學科;其次,哲學對實證科學具有指導作用。我們分別來解說這兩個要點。

雖然,哲學和實證科學具有內容和方法上的本質差別,這并不意味著這是兩個毫無關系的學科。相反,海德格爾認為,哲學對實證科學具有本質上的指導作用。這就是哲學與實證科學之關系的第二個要點,哲學指導實證科學。這種指導作用體現(xiàn)在,實證科學的產生和突破都依賴于我們對研究對象的存在論領會。各專門學科的產生之初需將各自的研究領域確定下來,這意味著需把存在者整體劃分為不同的領域,而這種劃分就來源于我們對存在者之存在的領會,或者說,來源于我們對存在者之基本概念(Grundbegriff)的把握。比如,把存在者依據時間線索區(qū)分為非時間性存在者與時間性存在者。(9)SuZ, pp. 9, 18.在存在領會(Seinsverst?ndnis)的基礎之上,實證科學確定自身的研究領域以及把握對象的方式。此外,任何一門實證科學的突破或者科學革命的關鍵也在于修正與革新學科所研究之存在者的基本概念。牛頓物理學相對于亞里士多德物理學體系的進步并不在于它積累了更多數(shù)據和經驗,而在于它重新理解了物質與運動等基本概念。愛因斯坦相對論相對于牛頓物理學的突破也不在于它收集了更多的觀察數(shù)據,而是在于它革新了人們對時間、空間等基本概念的理解。這種改變是根本性的,它表現(xiàn)為庫恩所論述的范式轉移(Paradigm shift)。這些科學革命的基礎是對本學科之事質領域內的存在者有了新的把握,這種把握依賴于“按存在者之存在的基本建構來解釋存在者”(SuZ, p. 10)。在此意義上,作為存在論的哲學或者哲學思考對實證科學革命具有指導作用。

但需要強調的是,哲學對實證科學的指導并不意味著哲學必須或者能夠為實證科學提供現(xiàn)成的理論或者知識。這并不是哲學能夠完成的工作,哲學只是為實證科學提供研究得以展開的基礎,而具體的知識和理論需要實證科學依據其自身的考察方式去獲得。比如,笛卡爾把物質存在者的本質規(guī)定為廣延,這一存在論上的規(guī)定為自然世界的機械化和數(shù)學化提供哲學基礎,科學家從此可以憑借數(shù)學和物理學語言來刻畫自然世界。至于數(shù)學和物理學如何具體地刻畫自然世界、如何解釋宇宙變化等,這是實證科學的工作,哲學不應該、也無法提供具體的理論指導。

二、 神學:對立于哲學的特殊實證科學

海德格爾將神學視為實證科學,但他又強調,這門實證科學具有與其他實證科學截然不同的特性。

依據對實證科學的一般規(guī)定,那些以經驗或者實證事實(positive Tatsachen)為根據的學科可被稱為“實證科學”(positive Wissenschaften)。關于這類科學的實證性(Positivit?t)海德格爾給出了獨特的解說。我們已經提到,海德格爾依內容區(qū)分了哲學和科學,哲學作為存在論研究存在本身,而各具體科學研究特定區(qū)域內的存在者。在具體科學中,研究對象與研究方法在科學研究展開之前已被我們所揭示,并且被設定,它是某個現(xiàn)成的實在者,是被設定之物(Positum),因而關于這些對象的研究被稱為實證科學。(10)GA 9, p. 8.他把實證科學中研究對象與研究方法的肯定性或者確定狀態(tài)(Positivit?t)規(guī)定為被設定狀態(tài),因此,實證科學的實證性就在于,研究內容和研究方式在科學探索展開之前已經被設定好。

在刻畫神學的實證性中,神學的特殊性已經被先行暗示給我們,“神學乃是信仰的科學。”(GA 9, p. 55)信仰本身由最高存在者所啟示,因而具有超越地位。神學作為一門科學,其科學性(Wissenschaftlichkeit)就在于圍繞信仰而展開概念上的透視性(Durchsichtigkeit),也就是對信仰進行概念化詮釋。(15)GA 9, p. 55.神學作為科學,需以清晰明確的學術方式界定基督、救贖、信仰和罪責等概念。由此,神學的特殊性就在于,它以實證科學之概念方式去把握超越之信仰的啟示內容。

神學的實證性在于基督性,解說基督性的關鍵是信仰,而信仰塑造了神學的特殊科學性,也正是信仰本身使得神學和哲學的關系變得微妙。依照海德格爾對實證科學與哲學之關系的論述,實證科學需接受哲學之指導,但是,信仰的特殊性使得神學無法如其他實證科學一般被哲學所指導。

信仰與哲學之間的關系被海德格爾刻畫為死敵,這一死敵關系使神學與哲學處于一種極端的對立狀態(tài)。

作為一種特殊的實存可能性,在其最內在的核心中的信仰對于本質上為哲學所包含的、并且實際上最為可變的實存形式來講依然是死敵。(GA 9, p. 66)

神學與哲學的沖突如此激烈,以至于海德格爾爾把“基督教哲學”等概念類比于“木質的鐵”或者“方的圓”:

“基督教哲學”的說法如同是“木質的鐵”并且是一個誤解。(GA 40, p. 9)(16)GA 40=Martin Heidegger. Einführung in die Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983.

所以,并沒有諸如一種基督教哲學這樣的東西,這東西絕對是一個“方的圓”。另一方面,也絕沒有什么新康德主義神學、價值哲學的神學、現(xiàn)象學的神學等,正如絕沒有一種現(xiàn)象學的數(shù)學。(GA 9, pp. 66-67)

這些概念結合了“基督教神學”與某種“哲學”,其思想根據是,“基督教神學”可以作為某種“普遍哲學”之特殊應用而被發(fā)展出來。比如,將新康德主義哲學的基本思想應用于神學,由此產生“新康德主義神學”,將現(xiàn)象學的主張應用于神學教義,由此形成“現(xiàn)象學的神學”。海德格爾尤其反對特洛爾奇的宗教學研究,后者將宗教對象化,并且劃入哲學各分支中,由此形成所謂的宗教認識論、宗教心理學、宗教歷史學與宗教形而上學。(17)GA 60, pp. 26-27. GA 60=Martin Heidegger. Ph?nomenologie des Religi?sen Lebens Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995.海德格爾爾認為這些籌劃都是荒謬的,它們依據哲學或者其他學科的先行規(guī)定對神學進行闡述。這種規(guī)定雖然從形式上把神學塑造為一門“科學”,但是,神學本身的觀念卻被拋棄了。因為,在所有的這些規(guī)定中,神學都不是依據自身的本性而被規(guī)定,它們都忽視了神學本身的特殊實證性。(18)GA 9, p. 60.神學的實證性是基督性,而基督性是在信仰中給出的,因此,海德格爾強調:“神學本身源初地由信仰來論證?！?GA 9, p.61)

我們可以看到,在海德格爾思想中,一方面,神學被規(guī)定為實證科學,而按照他的論述,實證科學必定需要接受哲學的指導;但另一方面,由于信仰與哲學處于死敵關系,故神學作為信仰的科學也與哲學處于極端對立之中,這似乎排除哲學與神學結合的可能性。由此,海德格爾關于神學與哲學之關系的論述似乎處于一個張力之中:一方面,神學的研究內容或者對象仍然是存在者,對存在者之研究需接受哲學的指導,后者作為存在論研究所有存在者之存在;但另一方面,基于信仰之超越性,神學作為信仰之科學似乎又排除了這種指導的可能性。

三、 哲學對神學之“共引”

哲學與神學之關系的上述困境可以追溯到亞里士多德關于形而上學(第一哲學)之雙重規(guī)定的張力。在《形而上學》中,亞里士多德對“第一哲學”或者“形而上學”做出了兩個截然不同的說明:一方面,他把第一哲學規(guī)定為研究存在者作為存在者的存在論;(19)Met. 1003a 21-26.另一方面,他又把第一哲學規(guī)定為研究最高存在者的神學。(20)Met. 983a 6-12.由于這兩個規(guī)定之間存在著明顯的張力,從中世紀到現(xiàn)代,眾多哲學家和研究者嘗試著對這個張力進行說明和協(xié)調。(21)對此的經典討論,參見Günther Patzig, “Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles,” Kant-Studien 52.1 (1961):185-205 以及Fritz-Peter Hager (Hg.), Metaphysik und Theologie des Aristoteles (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969).

海德格爾的存在論承接了亞里士多德存在論的基本含義:它研究存在者作為存在者,在此意義上它是一切其他科學(包括神學)的基礎。而海德格爾對神學的規(guī)定又必然涉及信仰中的最高存在者。因此,亞里士多德形而上學中的最普遍者與最高者的張力對海德格爾來說也是一個核心問題。針對這一張力,他提出了有關哲學與神學之關系的新解說:

哲學乃是對神學基本概念的存在者層次上的、而且前基督教的內容所作的形式指引著的存在論共引(Korrektiv)。(GA 9, p. 61)

這段論述的含義頗為晦澀難解,但是,海德格爾文本中的兩個論斷可以為解讀提供關鍵線索:“神學是信仰的科學”(GA 9, p. 55),“信仰并不需要哲學,而作為實證科學的信仰科學卻需要哲學”(GA 9, p. 61)。

神學是由被信仰者(最高存在者)啟示的、關于信仰的、并且以信仰為指向的科學。信仰本身不需要哲學,但是,神學作為關于信仰的實證科學需要哲學,更準確地說,是神學的科學性需要哲學。神學的科學性在于概念的透視性,為了獲得概念上清晰明確的規(guī)定,神學需要借助哲學的力量。但是,這種對哲學的“需要”并不是指,神學像其他實證科學那樣接受哲學的指導,而是說,哲學可以為神學提供“共引”(Korrektiv)。

“Korrektiv”在德語中的日常含義為“調整”與“校準”,但是,若依據日常含義來解讀這個概念,則會產生理解上的偏差。因為,海德格爾在這里把它理解為“共同引導”(Mitleitung)(GA9, p.64),它并不涉及對實質內容的調整與校準。他仍以其慣用的詞源追溯方法來說明這一規(guī)定性的意義根源。Korrektiv來自拉丁文:“corrigo”,它由前綴“con-”和詞根“rego”構成, “con-”表示“共同”、“一起”,“rego”表示“引導”、“統(tǒng)治”等含義。根據海德格爾的規(guī)定,神學需要哲學的地方在于哲學的“共引”作用,共引意味著哲學與信仰一同參與到對神學研究的引導。

那么,哲學的“共引”涉及神學的哪些方面?哲學的共引具體是指什么?為何不能將其翻譯為“調?！?這些問題都可通過解說上述引文獲得答案。

首先,哲學的共引涉及是“神學基本概念的存在者層次上的、前基督教的內容”(des ontischen, und zwar vorchristlichen Gehaltes)。信仰本身并不需要概念上的明確界定,因為信徒在信仰中并不尋求對所啟示之內容的嚴格準確的把握與表述。但是,神學作為一門科學需要對神學概念具有透視性。哲學的“引導”就涉及神學的基本內容或基本概念,具體來說,是這些概念在存在者層次上的、前基督教的內容。為何是“存在者層次上的”內容?因為,神學作為一門關于“存在者”的科學,其基本概念的內容會涉及不同的具體存在者。強調“存在者層次”也可以顯示哲學對神學的引導,因為哲學作為存在論研究存在者最普遍的規(guī)定性,因此,它可以為神學研究之對象提供存在論上的解說與支持。為何是“前基督教的”內容?因為哲學的“引導”并不涉及基督教神學本身給出的具體信仰內容,而是關注這些信仰內容在人類生存中的先于信仰的基礎,基督教的具體教義規(guī)定只能由信仰和神學自身給出。

其次,理解“共引”含義的核心在于把握上述引文“形式指引著的存在論共引”(das formal anzeigende ontologische Korrektiv)中的“存在論的”與“形式指引著的”這兩個表達。哲學作為存在論考察存在者之存在,因此,與神學等實證科學的存在者層次上的研究不同,哲學探究的內容不是特定區(qū)域內存在者和存在者層次上的屬性,而是研究使存在者作為存在者的存在本身,因此,哲學所作的“引導”是“存在論上的”。更為重要的是“形式指引”這一表述?！靶问街敢笔呛５赂駹枮楝F(xiàn)象學做出的重要方法論貢獻。研究者在使用概念標記一個現(xiàn)象時,常常固執(zhí)于概念的流俗規(guī)定,從而把對現(xiàn)象的誤解固化。但哲學研究又不能完全擺脫概念與術語,因為,它們是一切理論研究工作的基礎。為此,海德格爾發(fā)展出了“形式指引”方法以解決哲學研究中的這一根本困難?！靶问街敢币馕吨?我們使用概念和術語只是對現(xiàn)象本身實行最廣泛意義上的形式上的指示,它們并未給出有關該現(xiàn)象的實質性規(guī)定,也并未把某一業(yè)已成型的規(guī)定當作對該現(xiàn)象的一勞永逸的定義,尤其是這種形式上的規(guī)定不會將任何未曾言明的前提賦予該術語。

海德格爾的“形式指引”方法源于胡塞爾現(xiàn)象學中的“形式化”概念,但兩者又具有根本性的差別。通過展示“形式指引”與“形式化”的淵源與差異,我們將能更好把握共引規(guī)定性中具有核心地位的形式指引概念。

胡塞爾區(qū)分了兩種意義的“一般化”(Verallgemeinung):普遍化(Generalisierung)與形式化(Formalisierung)。普遍化意味著按照事物自身的等級秩序排列概念的層級,依據種屬從低到高進行整理。一個概念所表示的等級越高,那么,它包括的范圍就越普遍。比如,銀杏、落葉闊葉喬木、喬木、植物,就是等級逐步上升,普遍化程度也逐一提高的序列。而形式化則擺脫了這種事質領域自身的等級秩序,它不需要按照從低到高的序列來獲得其一般適用性。它以一個不包含事質內容之實質規(guī)定的“形式”或者“符號”來刻畫某一現(xiàn)象。(22)Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie, ed. K. Schuhmann (Den Haag: Nijhoff, 1976) S. 13.

海德格爾的形式指引概念受到“形式化”操作的啟發(fā),它們都不涉及對現(xiàn)象在事質內容上的預先規(guī)定。但形式指引比“形式化”走得更遠、更徹底,因為,形式化過程雖不涉及對事質領域的直接秩序整理,不預先規(guī)定出事質內容本身,但它會預先規(guī)定我們與現(xiàn)象的關聯(lián)方式。而形式指引則要求從根本上避免這些預先的規(guī)定。

海德格爾把現(xiàn)象看作是下述三者的意義整體(Sinnganzheit):(23)GA 60, p. 63.

1. 什么(Was),即被經驗者的內容(Gehalt),如我面前被經驗為“阿波羅雕像”的東西;

2. 內容怎樣(Wie)被經驗,如何處于關聯(lián)(Bezug)之中,如雕像在作為藝術作品源初地“被欣賞”,從而處于關聯(lián)之中;

3. 關聯(lián)怎樣(Wie)被實施(Vollzug),如我以未經反思的未抽離自身的方式沉浸在這個欣賞之中。

胡塞爾的形式化雖未對現(xiàn)象的內容,即什么(Was),進行實質上的規(guī)定,但對現(xiàn)象的怎樣(Wie)進行了規(guī)定。海德格爾指出,胡塞爾的形式化其實暗藏了下述傾向,與形式的關聯(lián)以及對這種關聯(lián)的實施都是一種理論化與對象化的操作。以欣賞雕像為例,對象化與理論化意味著:雕像所處之關聯(lián)不是源初的“被欣賞”,而是作為科學對象被“展示”;對關聯(lián)的實施不是沉浸其中的欣賞,而是抽離自身把雕像當做是客觀的人工制品。海德格爾認為,形式指引不僅擺脫了內容上的預先判斷,也擺脫了對關聯(lián)與實施的預先判斷,即未預設我們通達現(xiàn)象的方式。(24)GA 60, pp. 63-64.因此,關聯(lián)和實施的意義也在形式上以最寬泛的含義被指引,而未被直接規(guī)定下來。“現(xiàn)象的關聯(lián)與實施不可預先就被限定,它應維持于懸而不定之中?！?GA 60, p. 64)綜上,形式指引可以被理解為這樣一種研究方法,它以某一形式概念指引或標記現(xiàn)象,但不對其內容、關聯(lián)與實施進行任何預先規(guī)定。

在說明形式指引的基本含義后,我們可以展示,哲學對神學的“引導”具體是指什么。由于神學具有科學性,它必須要把信仰中所涉及的內容以概念的形式呈現(xiàn)出來。信仰之內容作為存在者具有一般存在者的形式結構,因此,哲學作為存在論便可以對此進行先行標記,從而能夠引導對信仰之概念闡釋。通過形式指引,哲學可以為神學的信仰指引出形式上的規(guī)定,為神學的科學研究提供基礎,但是,卻又不會把哲學或者其他學科的前提(對現(xiàn)象的內容以及關聯(lián)或者實施的預先判斷)等外在的規(guī)定性強加給神學理論。

上述解說仍顯抽象晦澀,接下來本文以“罪責”(Schuld)概念為例子來說明,哲學對“罪責”的存在論規(guī)定如何能夠為神學的“罪惡”(Sünde)概念提供形式指引著的“共引”。(25)Cf. SuZ, pp. 281-284; GA 9, pp. 63-64. 此外,海德格爾對保羅書信的詮釋使用了“歷史者”(das Historische)的形式規(guī)定作為形式指引,相關討論可以參考瞿旭彤:《從歷史問題的角度看海德格爾對保羅書信的現(xiàn)象學解讀》,載《基督教文化學刊》40(2018),第27～47頁。

在基督教神學中,“罪惡”(Sünde)是一個核心概念,它對于界定處于信仰之中的信徒與上帝的關系具有本質作用。信徒可以在信仰中領會罪責的宗教意義,比如,人類因本性之“缺陷”或者歷史上的某一個“不敬”事件而對上帝負有某種罪。但是, “罪惡”究竟是何含義?它包含了哪些內容?哪些行為可以被歸入“罪惡”?即使信徒不對這些問題進行概念上的清晰解答,他們仍可被視為具有堅實信仰之人。但神學研究需以明確的概念與理論來界定上述內容,否則就不能算得上是一門有關信仰之科學。海德格爾認為,若要對“罪惡”現(xiàn)象進行概念上的把握,以確定它在神學研究上的清楚意義,展現(xiàn)出“罪惡”在概念的透視性(Durchsichtigkeit),我們就需要首先對前基督教的存在者層次上的“罪責”(Schuld)現(xiàn)象進行形式上的存在論規(guī)定。(26)GA 9, pp. 63-64.

德語“Schuld”一詞兼有“負債”與“負罪責”含義,海德格爾認為,在日常生活中出現(xiàn)的現(xiàn)象——比如涉及財產權利的“負債”以及涉及道德法律的“負責”這兩個存在者層次上的現(xiàn)象——它們有著更為根本的“罪責”結構,他把這一結構總結為:“一種不之狀態(tài)的根據”(Grundsein einer Nichtigkeit),它包含兩點基本內容:1.“不之特性”(Nicht-Charakter);2.“作為……的根據”(Grundsein für...)。為了獲得對“罪責”現(xiàn)象之根本意義的澄清,我們需要擺脫日常對罪責的理解,脫離罪責的具體內容,以獲得對罪責的形式化規(guī)定。(27)Cf. SuZ, p. 283:“只有首先從根本上詢問此在的罪責存在,亦即從此在的存在方式來把握‘罪責’觀念,才能澄清未必牽涉‘欠債’與權利傷害之類的罪責現(xiàn)象。要達到這一目標,‘有罪責’這一觀念就必須在一定程度上形式化,直到擺脫對操勞共處的流俗的罪責現(xiàn)象的牽涉。”但出于解說的清晰與易懂,我們把海德格爾的規(guī)定“去形式化”,以具體例子來直觀地說明形式上的規(guī)定。首先,所有的“罪責”都意味著某種“欠缺”(Mangel),也就是具有某種“不之特性”。因為,罪責總是意味著缺乏某種應該在和能夠存在的東西,比如,“負債”意味著使得某人欠缺某物。其次,罪責本身也包含“根據/原因”這一特征,在德語中“Grund”一詞既有“根據”也有“原因”的意思,海德格爾用這一詞表達出罪責本身是某一個現(xiàn)象的根源。比如,某人通過不法行為造成了傷害,那么,他需要對這一行為“負責”,他之所以需要為此負責是因為,他是這一傷害的“根據/原因”。由此,“不之特性”與“作為……的根據”形成了罪責的形式化規(guī)定。

這一形式化規(guī)定可為理解神學的“罪惡”概念提供“形式指引”。信仰中被啟示給人類的罪責是被模糊領會的,也未被明確界定,但借助于罪責概念的兩點內容 “不之特性”與“作為……的根據”,神學可以對信仰中的“罪責”內容形成概念上的詮釋。神學中人的罪惡無論如何被界定,無論何種罪惡,都具有“不之特性”與“作為……的根據”的普遍形式規(guī)定性。如傲慢、嫉妒或暴怒等墮落惡行可以有各種具體規(guī)定與不同解說,但作為罪責它們都包含“不之特性”(不遵守律法)與 “作為……的根據”(作為懲罰之根據)這兩個形式規(guī)定,通過規(guī)定該惡行違反何種律法以及承擔何種后果,神學可以給出關于該罪惡的具體概念界定。由此,信仰內容在形式指引中獲得理論與概念上的清晰化,擺脫信念內容的源初的模糊性與未被規(guī)定性。在這一意義上,哲學通過給出形式指引與信仰一道“共同引導”神學。

但需注意的是,哲學進行形式指引并不意味著神學知識可從哲學概念中演繹出來。哲學能為神學所做的僅僅是提供形式的引導,指引出一個可以被寬泛地稱為“罪責”的領域,并且為這個領域提供最寬泛的形式化規(guī)定“不之特性”與“作為……的根據”,在信仰之啟示(提供信仰內容)與哲學(提供形式化規(guī)定)的共同引導之下,發(fā)展出神學關于“罪惡”概念的具體詮釋。我們不能把這些形式化規(guī)定看作是某種已經確定的實質內容,(28)GA 60, pp. 64-65.仿佛通過這些內容就可以把神學的諸種“罪惡”概念的關鍵要義盡數(shù)囊括。我們也不可以把形式指引看作是具有更高有效性的證明,仿佛它具有所有神學知識都需要服從的約束性,相反,它只是對神學概念之本源的揭示(Ursprungsenthüllung)。(29)GA 9, p. 65.

也就是說,哲學為神學概念之源初內容的明確化與清晰化提供形式上的指引,但是斷然不會加入任何預先的判斷,更不會對這些內容加以“糾正”或“調?！?。哲學之于神學,就像路標之于雜草叢生蹤跡不清的林中野路,只用于指引出方向,絕不越俎代庖去開山改道。海德格爾本人也用“共同引導”(Mitleitung)一詞來解說Korrektiv(GA 9, p.64)。因此,將“Korrektiv”譯為“調校”有可能引發(fā)誤解,而依據詞源將其翻譯為“共引”則更切合海德格爾之原意。

四、 “共引”概念之困境

但是,這里仍留下了一個重要問題:哲學對神學的“共引”與哲學對實證科學的指導有何根本差異?哲學可以為神學與其他實證科學的基本概念提供存在論上的規(guī)定,但是,這并不意味著哲學可以為其提供現(xiàn)成的實證科學知識,實證科學和神學都無法通過對哲學概念的演繹來獲得具體的科學命題。那么,它們之間的差別在何處?

海德格爾對此給出了一個令人生疑的解釋。他指出,就哲學的“引導”方面而言,兩者的主要差別表現(xiàn)在,哲學本質上具有對非神學之實證科學的指導(Direktion)任務,但哲學并不在本質上需要為神學提供引導。換句話說,在哲學的本質規(guī)定中包含著對實證科學的指導,但并不包含對神學的引導。因此,海德格爾把哲學對神學的共引更加完整地表述為:

哲學乃是對神學基本概念的存在者層次上的、而且前基督教的內容所作的可能的、形式指引著的存在論共引。但哲學是它所是的東西,即使沒有實際地充當這種共引。(GA9, p. 66)

在前文已經多次提及,海德格爾從課題(研究內容)上把哲學規(guī)定為存在論,這是一門研究存在者之存在的科學,對存在的研究必然要為存在者層次上的學科(實證科學)提供存在論上的指導。但海德格爾認為,哲學本身并不會要求,它必須為神學提供指導,而是神學作為一門科學對哲學提出需求。因此,他在關于“共引”的完整表述里強調這個共引是“可能的”,且即使沒有發(fā)揮這種“共引”作用,哲學仍然是它自身。

然而,這一區(qū)分顯得頗為牽強,無法令人信服地說明共引與指導的區(qū)分,而這也提示出海德格爾“共引”概念的困境。他認為,就算哲學實際上未“共引”神學,也不會減損哲學的本質。但是,我們看到,哲學不實際地“指導”物理學,也不會減損其本質。因為,哲學可以籌劃出有關存在者之存在的存在論研究,即使它未發(fā)揮對物理學的指導作用,存在論的本質規(guī)定也很難說就因此而不完整。另外,哲學的本質規(guī)定中未明確規(guī)定對神學的指導或者引導,但是,其本質規(guī)定中也未明確要求對物理學、生物學等具體自然科學進行指導。如果說哲學的本質中暗藏了對物理學的指導,因為,哲學作為存在論必定會給出關于存在者之存在的一般結構,那么,它在本質上也必定能夠暗藏對神學的“共引”。因為,神學的研究對象也是存在者,也必定受到存在論的“引導”,哲學作為存在論所具有的研究對象上的最高普遍性是它能夠引導神學的根據。

我們看到,海德格爾區(qū)分哲學對實證科學之指導與對神學之“共引”顯示出刻意為之的牽強,而這種刻意區(qū)分的動機源初地奠基于哲學(作為存在論)與神學(作為信仰科學)這兩門學科的不同本質特征之間的張力。一方面,存在論的研究對象具有最高普遍性的特征,所有存在者皆可被納入存在論之研究視野,因而,它對神學內容(“神學基本概念的存在者層次上的、而且前基督教的內容”)可以提供存在論上的“引導”,存在論研究范圍的最高普遍性是哲學得以引導神學的基礎。另一方面,信仰由最高存在者(被信仰者)所啟發(fā),最高存在者的超越性使得其存在方式不能被等同于其他存在者之存在,這也使得信仰具有某種超越性。為了維護這種超越性,海德格爾將哲學對神學(信仰之科學)的“引導”刻意區(qū)分于哲學對其他實證科學的指導。對哲學(作為存在論)的最高普遍性和神學的超越性這兩個不同本質特征的同時堅守在他的神學思想中形成了張力,這一張力導致“共引”概念具有不可避免的模糊性與矛盾性。而這一張力也表現(xiàn)在他對信仰之規(guī)定的模糊性上:一方面他會強調信仰內容屬于普通存在者的一面,突出這是屬于人的行為。在這個意義上,這種存在者層次上的內容就可被存在論所規(guī)定和引導。另一方面他又明白信仰必須由最高存在者(神)所啟發(fā),它具有超越性。因此,他刻意強調信仰之科學(神學)與哲學的根本差別,強調神學不可由哲學指導,甚至使用“死敵”等戲劇化的夸張表述來描述其對立狀態(tài)。

五、 結 語

“Korrektiv”被海德格爾用來說明哲學與神學之關系,它意味著,哲學作為存在論可以為神學提供其研究對象的形式規(guī)定性,即哲學為神學提供形式指引,但也僅限于此。哲學不會為神學提供內容上的具體規(guī)定,也不會為神學內容進行調整與校準。神學概念或理論之規(guī)定需在形式指引下通過信仰充實與完善,在這個意義上,哲學(提供形式)與信仰(提供內容)一同引導神學研究。海德格爾也在這一“共引”意義上使用“Korrektiv”,它不涉及上述內容的規(guī)定,也不涉及對內容的糾正、調整或調校,而只是根據事情本身所是提供純粹形式上的指引。

哲學對神學的引導作用源于哲學作為存在論所具有的研究對象上的最高普遍性,但神學作為信仰之科學,信仰由最高存在者所啟示,這賦予信仰內容以超越性。海德格爾試圖以“共引”關系來調和哲學之最高普遍性與神學之超越性之間的張力。但他對共引的解說并未能成功說明共引與指導的本質區(qū)分。兩者若不做區(qū)分,則神學的超越性會被存在論的最高普遍性所吸收;若做出根本區(qū)分,保持神學的超越性,則損害存在論的最高普遍性。

這一張力并不是海德格爾獨有的困難,它可被追溯到一個更古老的張力:亞里士多德思想中關于形而上學的兩個沖突規(guī)定——存在論與神學。作為第一哲學的形而上學是存在論(研究最普遍的存在者),還是神學(探索最高的存在者),這兩種規(guī)定本身存在著難以彌合的沖突。這一延續(xù)至今的形而上學張力隱匿在海德格爾的神學思考之中,“共引”學說呈現(xiàn)了他解決該張力的新嘗試。但是,我們的論述也顯示出,這一“共引”概念仍然存在晦暗牽強之處。