西方古典時(shí)代的歷史理論與普遍歷史

關(guān)鍵詞：西方古典時(shí)代；歷史理論；普遍歷史；世界帝國(guó)更替理論

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2023.02.001

“普遍歷史”（universal history）是一種歷史書(shū)寫(xiě)體裁，有時(shí)也被稱(chēng)為“普世史”（ecumenical history），基本等同于今天常說(shuō)的“世界史”（world history）或“全球史”（global history），它試圖書(shū)寫(xiě)整個(gè)已知人類(lèi)世界的歷史過(guò)往?！捌毡槭穼W(xué)”（universal historiography）則是對(duì)“普遍歷史”的研究和書(shū)寫(xiě)。如同我們國(guó)家有一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“通史”（general history）傳統(tǒng)，西方的普遍史學(xué)也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。1古希臘羅馬世界是西方普遍史學(xué)傳統(tǒng)的誕生地。古典普遍史學(xué)發(fā)源于公元前5世紀(jì)，到奧古斯都時(shí)代達(dá)到巔峰，前后走過(guò)了約5個(gè)世紀(jì)的歷程。

普遍歷史需要有一個(gè)普遍性的時(shí)空概念框架，原則上需要從時(shí)間上溯及史家所知道的人類(lèi)最早的時(shí)代，也需要從空間上觸及史家所知道的世界各地的人類(lèi)狀況。然而，任何普遍歷史，都很難滿(mǎn)足這樣絕對(duì)的時(shí)空要求。普遍歷史之普遍性，不僅僅在于其時(shí)空的深長(zhǎng)和遼遠(yuǎn)，還主要在于一種普遍性的歷史觀(guān)，也就是有關(guān)歷史進(jìn)程演變節(jié)奏或模式的思辨性觀(guān)念。如同音樂(lè)需要一個(gè)主旋律，普遍歷史也需要一種貫穿其中的歷史觀(guān)念。對(duì)于這種支撐普遍歷史的結(jié)構(gòu)性觀(guān)念，我們稱(chēng)之為“思辨的歷史哲學(xué)”或“歷史理論”。

歷史理論是普遍歷史的必要前提。今天，面對(duì)百年未有之大變局，為了回答世紀(jì)之問(wèn)和世界之問(wèn)，我們需要自覺(jué)運(yùn)用一種合理的歷史理論，去書(shū)寫(xiě)一部兼具普遍性和民族性的世界史。為此，有必要回到兩千多年前的西方古典世界，看看那個(gè)時(shí)代的普遍歷史家們能帶給我們什么樣的啟示。

一、古代普遍歷史的賦義模式

在西方古典時(shí)期，歷史理論是以普遍歷史的形式出現(xiàn)的。根據(jù)莫米利亞諾（Arnaldo Momigliano）的看法，“在希臘文化中持續(xù)產(chǎn)生了相當(dāng)數(shù)量的模式（patterns），它們意在賦予人類(lèi)的故事以某種意義，或者，若稱(chēng)不上意義，起碼是某種秩序”。這里所說(shuō)的“模式”，可以說(shuō)就是歷史理論，它使得歷史學(xué)家所寫(xiě)的歷史呈現(xiàn)某種意義。莫米利亞諾將這些模式歸結(jié)為4種。第一種是種族更替模式，也就是，以不同金屬為特征的不同種族進(jìn)行新老更替；第二種是生物生長(zhǎng)模式，根據(jù)這個(gè)模式，不僅每個(gè)人，而且每個(gè)民族，甚至整個(gè)人類(lèi)，都會(huì)經(jīng)歷童年、青年、壯年和老年這幾個(gè)生長(zhǎng)階段；第三種是文化進(jìn)步模式，也就是經(jīng)過(guò)一系列的技術(shù)發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)完成從野蠻到文明的進(jìn)步；第四種是世界帝國(guó)更替模式。

為了全面了解和重點(diǎn)掌握西方古典時(shí)期的歷史理論及其與普遍歷史的關(guān)系，我們將首先按照莫米利亞諾的思路，對(duì)他所提出的前三種模式進(jìn)行大致的考察，然后補(bǔ)充介紹歷史循環(huán)論這樣一種在學(xué)界看來(lái)更為重要的模式，最后著重考察一下第四種模式及其對(duì)普遍歷史學(xué)家的影響。

首先是種族更替模式。公元前6世紀(jì)末的赫卡泰烏斯（Hecataeus），特別是公元前5世紀(jì)下半葉的希羅多德（Herodotus）和修昔底德（Thucydides），被公認(rèn)為古希臘歷史學(xué)的鼻祖。不過(guò)，早在約公元前8世紀(jì)末之前，詩(shī)人赫西俄德（Hesiod）就已經(jīng)利用先前存在的模式，去思考人類(lèi)歷史的發(fā)展。在其詩(shī)作《神譜》（Theology）和《工作與時(shí)日》（Works and Days）中，赫西俄德將人類(lèi)不同種族比作金、銀、銅、鐵等4種金屬，認(rèn)為人類(lèi)歷史經(jīng)歷了一個(gè)從黃金種族到黑鐵種族漸次墮落的過(guò)程。最后的黑鐵時(shí)代是詩(shī)人不愿意卻也不得不生活的時(shí)代。不過(guò)，在青銅時(shí)代和黑鐵時(shí)代之間，可能是為了適應(yīng)希臘人的特殊要求，赫西俄德插入了一個(gè)反常的英雄時(shí)代，從而暫時(shí)逆轉(zhuǎn)了衰落的總趨勢(shì)。自此以后，凡是論及4個(gè)種族的作家，都直接或間接地采納了赫西俄德的說(shuō)法。哲學(xué)家柏拉圖（Plato）在其《理想國(guó)》（The Republic， Vol.3，415a-b）中，用這個(gè)神話(huà)來(lái)支持其國(guó)家等級(jí)結(jié)構(gòu)理論。希臘化時(shí)期的詩(shī)人阿拉圖斯（Aratus，公元前3世紀(jì)人）和古羅馬詩(shī)人奧維德（Ovid，前43—17/18），則改編赫西俄德的神話(huà)，來(lái)寄托他們對(duì)黃金時(shí)代的鄉(xiāng)愁。羅馬人出于政治宣傳的目的，也在赫西俄德歷史退步觀(guān)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)了從黑鐵時(shí)代向黃金時(shí)代的回歸，從而發(fā)掘了其中循環(huán)的可能性。

“這種時(shí)代更替模式，無(wú)論是希臘形式還是羅馬形式，其背后的歷史觀(guān)察微乎其微?！迸c不同時(shí)代相對(duì)應(yīng)的金屬，并非代表相應(yīng)時(shí)代的冶金技術(shù)或生產(chǎn)力水平。它們對(duì)于增長(zhǎng)歷史知識(shí)沒(méi)有多少幫助。就赫西俄德的模式來(lái)說(shuō)，除了詩(shī)人自己生活的黑鐵時(shí)代具有較可靠的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)外，之前其他4個(gè)時(shí)代屬于人類(lèi)生活的理想化形式，而且都是由神話(huà)再現(xiàn)的，與實(shí)際歷史沒(méi)有多大的關(guān)聯(lián)。在黃金時(shí)代和白銀時(shí)代觀(guān)念的背后，我們幾乎看不到什么歷史記憶的痕跡，盡管青銅時(shí)代有可能打上了一點(diǎn)歷史的烙印，英雄時(shí)代也可能保留了一些有關(guān)邁錫尼時(shí)代的模糊記憶。因此，莫米利亞諾說(shuō)：“非猶太作家和非基督教作家所述說(shuō)的金屬時(shí)代模式，是古典神話(huà)的一部分，而不是古典史學(xué)的一部分?！?/p>

其次是生物生長(zhǎng)模式。這種模式通常被用來(lái)書(shū)寫(xiě)單個(gè)民族的歷史，而非整個(gè)人類(lèi)的歷史。在希臘民族志中流傳著一種模糊的看法，認(rèn)為某些民族比其他民族更為年輕。希羅多德曾說(shuō)過(guò)，斯基泰人（Scythians）是一個(gè)已有千歲的民族。自希羅多德以后，埃及人也被認(rèn)為比希臘人更為年長(zhǎng)。羅馬帝國(guó)時(shí)代的弗洛魯斯（Annaeus Florus，約74—130），以生物生長(zhǎng)模式為指導(dǎo)原則，撰寫(xiě)了他的《羅馬史綱要》（Epitome of Roman history）。長(zhǎng)達(dá)250年的王政時(shí)期被弗洛魯斯稱(chēng)為羅馬的童年期，之后的250年被歸為羅馬的青年期，然后，一直到奧古斯都的200年是羅馬的成熟期，最后，羅馬從帝國(guó)時(shí)代步入老年期。在自己生活的圖拉真和哈德良皇帝時(shí)代，弗洛魯斯又看到了羅馬社會(huì)返老還童的跡象。不過(guò)，在莫米利亞諾看來(lái)，與金屬世代模式一樣，生物生長(zhǎng)模式與實(shí)際歷史的關(guān)系不大，對(duì)于普遍歷史的寫(xiě)作也沒(méi)有產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。

復(fù)次是文化進(jìn)步模式。在希臘人的頭腦中，的確閃現(xiàn)過(guò)一些有關(guān)人類(lèi)文明逐漸發(fā)展的朦朧意識(shí)。比如，在希臘三大悲劇家那里，我們就可以發(fā)現(xiàn)這類(lèi)有關(guān)文化進(jìn)步的樸素信念。在埃斯庫(kù)羅斯（Αeschylus）的筆下，人類(lèi)最初生活于危險(xiǎn)的境地，生活在暗無(wú)天日的洞穴中，普羅米修斯（Prometheus）幫助人類(lèi)擺脫了這一困境。在歐里庇得斯（Euripides）的創(chuàng)作中，人類(lèi)同樣也是在某個(gè)神明的福佑下，從原始的野蠻狀態(tài)上升到開(kāi)化狀態(tài)。索?？死账梗⊿ophocles）則省去了文化英雄，直接讓人類(lèi)本身扮演文明創(chuàng)造者的角色。希臘化時(shí)期，有文化取向的普遍史家狄?jiàn)W多羅斯（Diodorus of Siculus，約前90—前20）在其《史集》（Historical Library）的第一卷，哲學(xué)家盧克萊修（Lucretius）在其《物性論》（De Rerum Natura）的第五卷，都詳細(xì)探討了人類(lèi)技術(shù)進(jìn)步問(wèn)題，而略早于他們的波西多尼烏斯（Posidonius，約前135—前51），已經(jīng)對(duì)文化史有了深刻的見(jiàn)解，可惜其著作已經(jīng)佚失。不過(guò)，與前兩種歷史模式相似，文化進(jìn)步模式也沒(méi)有成為希臘羅馬普遍歷史的主導(dǎo)性原則。文化發(fā)展的歷史不過(guò)是某種哲學(xué)思想的闡釋或例證。希羅多德和狄?jiàn)W多羅斯的文化史并不是這一時(shí)期普遍歷史的主流。正如克羅齊（Benedetto Croce）指出的那樣，自由、文明和進(jìn)步這些照耀和鼓舞現(xiàn)代歷史作品的理念，在古代歷史作品中是很難找到的，盡管也不能說(shuō)完全沒(méi)有。

總之，在莫米利亞諾看來(lái)，這3種模式并非源自歷史學(xué)家有關(guān)過(guò)去事件的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)或批判性闡釋?zhuān)莵?lái)自于神話(huà)的或哲學(xué)的想象。也即是說(shuō)，這些有關(guān)人類(lèi)歷史演變的模式，是不依賴(lài)于歷史學(xué)家而被獨(dú)立構(gòu)想出來(lái)的。從某種意義上，歷史學(xué)家的作品反倒是這些歷史演變模式的副產(chǎn)品。?這3種模式就其自身來(lái)說(shuō)的確是很重要的，我們可以看出，它們是后來(lái)幾乎所有歷史理論的萌芽。從中世紀(jì)到今天的形形色色的歷史理論，都可以被看作是對(duì)它們的某種發(fā)展或改造。不過(guò)，莫米利亞諾認(rèn)為，在這些模式所產(chǎn)生的時(shí)代，它們對(duì)歷史學(xué)家的影響卻是微不足道的。

歷史循環(huán)模式對(duì)于我們?nèi)胬斫夤诺鋾r(shí)代的歷史觀(guān)念和普遍歷史也是不可或缺的。所謂歷史循環(huán)觀(guān)，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是認(rèn)為歷史現(xiàn)象會(huì)周期性地重復(fù)出現(xiàn)的觀(guān)點(diǎn)。它通常被認(rèn)為是古典時(shí)代的人們有關(guān)歷史運(yùn)行的最重要的模式，從而也會(huì)影響到歷史學(xué)家們的歷史書(shū)寫(xiě)。如卡爾·洛維特（Karl L?with）所說(shuō)，“根據(jù)希臘人的人生觀(guān)和世界觀(guān)，一切事物都是在輪回中運(yùn)行，如同日升日落、夏去冬來(lái)、萌生衰敗那樣永恒輪回?！边@種人生觀(guān)和世界觀(guān)必然會(huì)多少體現(xiàn)在包括歷史著作在內(nèi)的所有古典作品中。“希臘哲學(xué)家和歷史學(xué)家都堅(jiān)信，無(wú)論將來(lái)發(fā)生什么事情，它們都將像過(guò)去和現(xiàn)在的事件那樣，以同樣的方式發(fā)生，具有同樣的性質(zhì)；他們從不沉溺于對(duì)未來(lái)可能性的憧憬中。”希羅多德的故事并非指向一個(gè)未來(lái)的目標(biāo)，而是局限在一個(gè)周期性的圓圈內(nèi)，故事的開(kāi)頭和結(jié)尾是相互闡釋的。當(dāng)人類(lèi)的行為與某個(gè)超人類(lèi)的暗示契合時(shí)，一個(gè)意義的圓圈就閉合了。在希羅多德看來(lái)，歷史的進(jìn)程在一種罪孽和報(bào)應(yīng)的宇宙法則的調(diào)節(jié)下，呈現(xiàn)為一種周期性的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。對(duì)修昔底德來(lái)說(shuō)，歷史是基于人性的政治斗爭(zhēng)史。由于人性是不變的，過(guò)去所發(fā)生的事件將會(huì)以相同或類(lèi)似的方式再次發(fā)生。太陽(yáng)底下無(wú)新事，生滅興衰乃宇宙萬(wàn)物之本性。在波利比烏斯（Polybius，約前200—前118）那里，歷史是一種政治革命的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，在這個(gè)過(guò)程中，某種政治制度建立起來(lái)，然后消亡，最后注定要復(fù)歸。

不過(guò)，關(guān)于古典時(shí)代的歷史循環(huán)論及其對(duì)歷史學(xué)的影響，西方學(xué)界存有爭(zhēng)議。最典型的是莫米利亞諾在這個(gè)問(wèn)題上所持有的否定性看法。他說(shuō)：“希臘史學(xué)家沒(méi)有表示過(guò)事件必然會(huì)每隔一段時(shí)間重復(fù)出現(xiàn)，人們常提到希臘史學(xué)家具有時(shí)間循環(huán)往復(fù)的概念，這種說(shuō)法其實(shí)只是現(xiàn)代人的發(fā)明。只有一個(gè)希臘史學(xué)家，也就是波利比烏斯把循環(huán)往復(fù)的概念用到歷史事件上，但也僅僅是在提到憲政的進(jìn)程時(shí)才這么說(shuō)，而把普遍的軍事政治事件置于循環(huán)之外。”不過(guò)，莫米利亞諾的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)未免有些極端了。我們已經(jīng)看到，僅就古典時(shí)代最著名歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，除了波利比烏斯，希羅多德和修昔底德的作品也不同程度地體現(xiàn)了歷史循環(huán)觀(guān)念。歷史循環(huán)論雖然是現(xiàn)代人的發(fā)明，但它的確存在于古代人的頭腦中，并或隱或顯地運(yùn)行于歷史學(xué)家的思維中，如同莫米利亞諾所提到的前3種歷史模式。它們作為同樣的現(xiàn)代概念工具，多少真實(shí)地反映了古代歷史學(xué)家的思維方式。而且，我們已經(jīng)看到，除進(jìn)步模式外，莫米利亞諾所梳理的其他3種歷史模式，都有轉(zhuǎn)變?yōu)檠h(huán)模式的可能。

因此，循環(huán)論作為古代主要?dú)v史思維方式的結(jié)論是站得住腳的。正如約翰·伯瑞（John Bury）所說(shuō)的那樣，“世界循環(huán)論在當(dāng)時(shí)非常廣泛地流行，幾乎可以認(rèn)為它是希臘人關(guān)于宇宙時(shí)間的正統(tǒng)理論，這一理論從希臘人傳承至羅馬人?！睔v史循環(huán)論及其與古代歷史學(xué)家的關(guān)系問(wèn)題，值得作更深入的探究和更大篇幅的論述。不過(guò)，學(xué)界已經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了較為充分的研究。我們下面將聚焦于世界帝國(guó)更替模式的探究，這是國(guó)內(nèi)學(xué)界比較陌生的一個(gè)話(huà)題。在古典時(shí)代，歷史學(xué)家主要關(guān)注的是政治和戰(zhàn)爭(zhēng)，因而，在莫米利亞諾看來(lái)，對(duì)于真正的歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，世界帝國(guó)更替模式才是一種實(shí)實(shí)在在的“指導(dǎo)性思想”。

二、古代普遍歷史中的世界帝國(guó)更替模式

在基督教誕生之前，身處當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂頻仍的歷史境況，希臘和羅馬史家必然將政治和戰(zhàn)爭(zhēng)視為最重要的書(shū)寫(xiě)內(nèi)容。因此，世界帝國(guó)更替模式自然成為西方古代普遍歷史的主導(dǎo)原則，它也成為普遍歷史的一個(gè)必要條件。

世界性王權(quán)更替的概念來(lái)自東方，但希羅多德是第一個(gè)在希臘史學(xué)中闡述這一概念的人。根據(jù)狄?jiàn)W多羅斯的說(shuō)法，希羅多德的《歷史》寫(xiě)了特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)之前的事件，一直寫(xiě)到公元前478年標(biāo)志著波斯戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束的米卡拉戰(zhàn)役，并添加了他去世前不久所發(fā)生的事件。他還注意到，希羅多德幾乎涉及當(dāng)時(shí)已知的人類(lèi)居住世界上發(fā)生的所有事件。因此，希羅多德被狄?jiàn)W多羅斯視為普遍史學(xué)的先驅(qū)。不過(guò)，如同阿隆索-努涅茲（J. M. Alonso-Núňez）指明的那樣，真正使希羅多德成為普遍史學(xué)先驅(qū)的，主要在于他對(duì)歷史事件的理論闡釋?zhuān)簿褪且詠喪觥椎住ㄋ篂轫樞虻摹笆澜绲蹏?guó)更替理論”。

與通常的理解不同，一種可能的情況是，主導(dǎo)希羅多德敘事的并非年表順序，而是帝國(guó)更替觀(guān)念?！跋Ａ_多德頭腦中有一個(gè)明確的概念并試圖予以發(fā)展，這便是波斯帝國(guó)和希臘城邦之間的斗爭(zhēng)，前者是一系列大陸列強(qiáng)中的最后一支專(zhuān)制勢(shì)力，后者是以雅典為主要代表的新生代自由力量。他關(guān)于世界帝國(guó)更替的理論得到清晰的闡述，并被恰當(dāng)?shù)厍度肫錃v史敘事框架中。它有一個(gè)政治的內(nèi)容?！闭沁@種基于政治角度的世界帝國(guó)交替思想，對(duì)于普遍史學(xué)的誕生至關(guān)重要。單就此看來(lái)，我們也可以說(shuō)，希羅多德更應(yīng)被視為一位政治史家，而非通常所認(rèn)定的文化史家。

希羅多德曾打算專(zhuān)門(mén)敘述亞述帝國(guó)，只是因故沒(méi)有兌現(xiàn)這一承諾。生活在公元前5世紀(jì)末、4世紀(jì)初的克泰夏斯（Ctesias）實(shí)現(xiàn)了希羅多德的愿望。在其《波斯志》（Persica）中，克泰夏斯在敘述米底人和波斯人的歷史之前，用很長(zhǎng)的篇幅敘述了之前的亞述帝國(guó)。他就這樣接續(xù)了希羅多德的帝國(guó)更替理論，擴(kuò)大了希臘史學(xué)對(duì)東方的興趣。根據(jù)狄?jiàn)W多羅斯的說(shuō)法，在克泰夏斯的歷史作品中，世界帝國(guó)更替的順序是亞述—米底—波斯，同希羅多德著作中的表述是一樣的。

亞里士多德的學(xué)生亞里士多塞諾斯（Aristoxenus，約前370—前322）也提到了以亞述—米底—波斯為次序的世界帝國(guó)更替模式。不過(guò)，與希羅多德和克泰夏斯不同的是，亞里士多塞諾斯第一次用物質(zhì)享樂(lè)的動(dòng)因來(lái)解釋帝國(guó)的更替。在他看來(lái)，無(wú)論是米底人打敗亞述人，還是波斯人擊敗米底人，都是為了獲得財(cái)富，滿(mǎn)足身體的快感。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)與亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》（The Nicomachean Ethics）中“快樂(lè)”即“美德”的思想是一致的。希羅多德和克泰夏斯都沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到，波斯人的世界帝國(guó)會(huì)被馬其頓王國(guó)取代。不過(guò)，亞歷山大的同時(shí)代人一定會(huì)在3個(gè)帝國(guó)之后，加上馬其頓帝國(guó)。逍遙學(xué)派的迪米特里厄斯（Demetrius，約前350—前3世紀(jì)初），在一篇題為《論命運(yùn)》（On Destiny）的文章中，就第一次將馬其頓納入世界帝國(guó)系列，并預(yù)言了馬其頓有朝一日的衰亡。蘇拉（Aemilius Sura）則在公元前2世紀(jì)初的著作《羅馬人民》（De annis populi Romani）中將羅馬納入這個(gè)系列中。受迪米特里厄斯的影響，波利比烏斯后來(lái)也把這種關(guān)于命運(yùn)和世界帝國(guó)更迭的思想應(yīng)用于羅馬。

波利比烏斯被認(rèn)為是普遍史學(xué)的真正開(kāi)創(chuàng)者。不過(guò)，有意思的是，他的《通史》似乎并不符合嚴(yán)格的普遍歷史的時(shí)間條件，如果說(shuō)勉強(qiáng)滿(mǎn)足了普遍歷史的空間要求的話(huà)。他并不熟悉那種從人類(lèi)起源開(kāi)始的普遍歷史觀(guān)念。波利比烏斯寫(xiě)的其實(shí)是當(dāng)代史或斷代史，主要講述的是53年間（前220—前168）的政治事件，也就是從漢尼拔戰(zhàn)爭(zhēng)到羅馬推翻馬其頓王朝成為世界霸主的歷史過(guò)程。羅馬統(tǒng)一地中海世界的政治背景，造就了波利比烏斯作為普遍歷史學(xué)家的身份。支撐波利比烏斯著作普遍性的，在于其具有政治色彩的通史意識(shí)，其中就包括世界帝國(guó)更替觀(guān)念。波利比烏斯認(rèn)為，能夠與羅馬霸權(quán)相提并論的是之前的波斯、斯巴達(dá)和馬其頓。當(dāng)然，他也一定熟悉波斯帝國(guó)之前的亞述和米底這兩個(gè)帝國(guó)。不過(guò)，波利比烏斯真正感興趣的是希臘、馬其頓、迦太基和羅馬。而且，在他看來(lái)，只有等到羅馬崛起為一個(gè)世界性帝國(guó)，真正的普遍歷史書(shū)寫(xiě)才有可能。

公元前1世紀(jì)前后，在羅馬對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)和征服擴(kuò)張的氛圍中，歷史學(xué)家們創(chuàng)作了一批規(guī)模宏大的普遍歷史作品，從而將波利比烏斯的事業(yè)推向了巔峰。波西多尼烏斯的《波利比烏斯之后的歷史》（Histories after Polybius）寫(xiě)了52卷；狄?jiàn)W多羅斯的《史集》寫(xiě)了40卷；尼古勞斯（Nicolaus of Damascos，前64年—基督教紀(jì)元的第一個(gè)十年初）的《普遍歷史》（Universal History）長(zhǎng)達(dá)144卷；斯特拉波（Strabo，前64/63—23/24）的《世界歷史》（World History）寫(xiě)了47卷；特羅古斯（Trogus Pompeius）的成書(shū)于公元前2年到公元9年之間的《腓力史》（Historiae Philippicae）也有44卷；提馬格尼斯（Timagenes of? Alexandria）的《列王紀(jì)》（History of kings）一直寫(xiě)到了愷撒；狄?jiàn)W尼修斯（Dionysius of? Halicarnassus，前60—7）于公元前7年完成了20卷的《羅馬古事紀(jì)》（Roman? Antiquities）。在這些普遍歷史學(xué)家的作品中，世界帝國(guó)更替觀(guān)念都有不同程度的體現(xiàn)。

狄?jiàn)W尼修斯明確地用世界帝國(guó)更替理論闡釋他的普遍歷史，帝國(guó)更替的順序是亞述、米底、波斯、馬其頓和羅馬。在狄?jiàn)W尼修斯看來(lái)，相較于其他四大帝國(guó)，羅馬帝國(guó)的版圖最大，勢(shì)力最強(qiáng)，保持霸權(quán)的時(shí)間也最長(zhǎng)，而且沒(méi)有衰落的跡象。在這里，我們看到了一個(gè)“永恒羅馬”（Roma Aeterna）學(xué)說(shuō)的前身，這是一個(gè)在古代晚期非常普遍的概念。1狄?jiàn)W尼修斯的著作是一部贊美羅馬的作品，意在融洽希臘人和羅馬人之間的關(guān)系。

特羅古斯也闡述了自己的世界帝國(guó)更替模式：亞述—米底—波斯—馬其頓—（與帕提亞人相對(duì)峙的）羅馬，并據(jù)之對(duì)歷史進(jìn)行了分期，這種分期方法對(duì)中世紀(jì)影響巨大。這位來(lái)自羅馬西部行省高盧的凱爾特人有一種反羅馬主義的情結(jié)，這與狄?jiàn)W尼修斯的親羅馬態(tài)度形成對(duì)照。在他看來(lái)，羅馬的勝利應(yīng)該歸功于“命運(yùn)”而不是“美德”，而且，羅馬人也不是世界的絕對(duì)統(tǒng)治者，東方還有與之勢(shì)均力敵的帕提亞人。另一位來(lái)自羅馬西部行省的史家是西西里的狄?jiàn)W多羅斯。從其保存相對(duì)完好的作品可以看出，狄?jiàn)W多羅斯很熟悉東方王國(guó)更替模式，盡管他并沒(méi)有用這個(gè)模式去指導(dǎo)自己的寫(xiě)作。作為希臘人，他和特羅古斯一樣，更看重古希臘文明，并對(duì)東方特別是埃及表達(dá)了敬意，雖然其對(duì)羅馬的看法也并不像后者那樣消極。

尼古勞斯和提馬格尼斯都來(lái)自于羅馬東部行省。尼古勞斯是一位同情猶太人且與羅馬人關(guān)系良好的希臘化敘利亞人，曾任猶太希律王的秘書(shū)和特使，并與奧古斯都有過(guò)接觸，還為他寫(xiě)過(guò)傳記。尼古勞斯的作品涉獵廣泛，包括東方、希臘和羅馬。書(shū)中提到了世界帝國(guó)更替話(huà)題，先是從亞述到米底，然后是從米底到波斯，只是由于作品的碎片性，沒(méi)有提到馬其頓和羅馬帝國(guó)。亞歷山大里亞的提馬格尼斯則是一位羅馬事物的尖刻批評(píng)者。公元前55年，他作為俘虜被強(qiáng)行帶到羅馬，在那里教授修辭。他也認(rèn)識(shí)奧古斯都，但最終不歡而散。提馬格尼斯的作品僅有殘篇傳世，由于文字支離破碎，我們無(wú)法知道這件作品的寫(xiě)作范圍。不過(guò)，他也似乎非常了解東方王國(guó)更替的說(shuō)法。

由于波西多尼烏斯和斯特拉波的著作已經(jīng)佚失，我們無(wú)法在其傳下來(lái)的斷言殘篇中找到有關(guān)帝國(guó)更替觀(guān)念的痕跡。但是，作為來(lái)自地中海東部的兩位波利比烏斯的繼承者，無(wú)論他們書(shū)中是否直接提到帝國(guó)更替模式，我們都有理由設(shè)想，在他們的頭腦中，甚至在其他名不見(jiàn)經(jīng)傳的歷史學(xué)家或普通人的頭腦中，都很可能閃現(xiàn)著王國(guó)相繼更替的觀(guān)念。

三、《但以理書(shū)》對(duì)世界帝國(guó)更替觀(guān)念的闡釋

希臘化時(shí)期出現(xiàn)的猶太教著作《但以理書(shū)》（Book of Daniel），對(duì)于我們正確理解世界帝國(guó)更替觀(guān)念，對(duì)于我們?nèi)嬖u(píng)價(jià)這一觀(guān)念在古代的演變及其對(duì)后世的影響，都具有十分重要的意義。猶太教與希臘羅馬文化迥然不同，特別是《但以理書(shū)》，由于產(chǎn)生于猶太教反對(duì)希臘文化的精神氛圍中，因而，在希臘羅馬人眼中，它是一部異類(lèi)作品。

《但以理書(shū)》通常分為兩部分，各有6章，總共12章。標(biāo)準(zhǔn)版本的《但以理書(shū)》是用希伯來(lái)語(yǔ)和阿拉姆語(yǔ)（Aramaic）寫(xiě)成的。關(guān)于該書(shū)的作者和成書(shū)時(shí)間等，學(xué)術(shù)界存有爭(zhēng)議。根據(jù)莫米利亞諾的說(shuō)法，《但以理書(shū)》雖然以猶太先知但以理命名，而且以他作為故事的主人公或講述者，但它應(yīng)該不是但以理本人的作品，而是出自希臘化時(shí)期的一位或多位猶太作者。書(shū)的第一部分的寫(xiě)作時(shí)間大概在公元前250年至公元前230年之間，第二部分大概在公元前169年至公元前164年之間。也就是說(shuō)，第二部分寫(xiě)作時(shí)間是安條克四世（Antiochus IV Epiphanes）在位期間（前175—前164）。安條克四世當(dāng)時(shí)實(shí)行希臘化政策，導(dǎo)致猶太教與希臘文化的對(duì)立達(dá)到頂點(diǎn)。對(duì)于世界帝國(guó)更替觀(guān)念的闡釋內(nèi)容，主要出現(xiàn)在第一部分的第二章和第二部分的第七章。

在《但以理書(shū)》第二章中，巴比倫國(guó)王尼布甲尼撒二世（Nebuchadrezzar II，前605—前562年在位）做了一個(gè)夢(mèng)，命令手下人進(jìn)行解釋。他夢(mèng)見(jiàn)一個(gè)巨大的雕像，頭是精金的，胸膛和膀臂是銀的，腰和大腿是銅的，小腿是鐵的，腳是半鐵半泥的。一塊石頭從天而降，擊碎了雕像。石頭則變成山，充滿(mǎn)天下。最后只有但以理對(duì)這個(gè)夢(mèng)作了合理的解釋。根據(jù)他的解釋?zhuān)@座雕像不同部分的不同金屬，各自象征著一個(gè)王國(guó)，它們并非同時(shí)出現(xiàn)，而是相繼出現(xiàn)。而且，由于腳是半鐵半泥，預(yù)示著第四個(gè)王國(guó)必將分裂。石頭是那真正的上帝，擊碎雕像后所建立的將是永恒的上帝之國(guó)。

在《但以理書(shū)》第七章中，但以理本人做了一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)見(jiàn)從海中先后浮上來(lái)4個(gè)不同的怪獸。第一個(gè)像獅子，卻長(zhǎng)著鷹的翅膀；第二個(gè)像熊，嘴里長(zhǎng)有3顆突出的獠牙；第三個(gè)像豹子，背上卻長(zhǎng)著4只翅膀和4個(gè)頭。第四個(gè)怪獸更可怕，它是一只無(wú)名的十角獸，鐵牙銅爪，吃起東西來(lái)，狼吞虎咽，咬得粉碎，還用腳踐踏吃剩的。后來(lái)，這個(gè)十角獸又長(zhǎng)出了第十一個(gè)小角。這個(gè)小角上有眼睛，還有一張嘴，說(shuō)著狂傲之語(yǔ)。再后來(lái)，這個(gè)十角獸就被殺死了。其余的怪獸也被剝奪了權(quán)柄。最后，一個(gè)像人模樣的駕云而來(lái)，被賜予了所有的權(quán)柄、榮耀和王權(quán)。他的權(quán)柄是永遠(yuǎn)的，而他的王權(quán)則永固不敗。關(guān)于這個(gè)夢(mèng)的解釋是，這4個(gè)怪獸代表地上興起的4個(gè)王國(guó)，而至高者中的圣者將接管王國(guó)，直到永遠(yuǎn)。第四個(gè)怪獸所代表的第四個(gè)王國(guó)，與其他3個(gè)王國(guó)都不一樣。它將要吞滅整個(gè)大地，將其踐踏搗碎。至于那10個(gè)角，和后來(lái)長(zhǎng)出的新角，它們則象征著這個(gè)王國(guó)的10個(gè)王，以及最后的一個(gè)王。

這兩個(gè)夢(mèng)的意象不同，前一個(gè)是金屬雕像，后一個(gè)是海中怪獸。然而，我們已經(jīng)看到，它們實(shí)際上意指的是同樣的內(nèi)容。在《但以理書(shū)》中，這4個(gè)王國(guó)指的是巴比倫、米底、波斯和馬其頓。而第四個(gè)怪獸的10個(gè)角象征的是3個(gè)馬其頓國(guó)王和7個(gè)塞琉古國(guó)王，第十一個(gè)小角則象征塞琉古四世的繼任者安條克四世。第七章的作者和第二章的作者一樣，都在期待著上帝王國(guó)盡快取代地上的王國(guó)。也就是說(shuō)，這些猶太作者們以一種象征性的形式闡述了四大王國(guó)學(xué)說(shuō)，然后，通過(guò)提出即將到來(lái)的第五王國(guó)亦即永恒的上帝之國(guó)，增添了一種未來(lái)的向度或啟示的色彩。

宗教的啟示性闡釋是猶太人的獨(dú)創(chuàng)，而所闡釋的四大王國(guó)學(xué)說(shuō)則是來(lái)自希臘?！罢麄€(gè)這種救世主似的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，就是我們?cè)谙Ａ_多德和克泰夏斯及其后繼者那里發(fā)現(xiàn)的那種帝國(guó)更替模式所提供的?！?換句話(huà)說(shuō)，《但以理書(shū)》將希臘人有關(guān)世界帝國(guó)的政治方案轉(zhuǎn)變成了一個(gè)為彌賽亞時(shí)代做準(zhǔn)備的宗教藍(lán)圖。當(dāng)然，在這個(gè)問(wèn)題上，猶太人還有其他不同于希臘人的地方。在但以理的王國(guó)序列中，第一個(gè)是巴比倫而不是亞述。不過(guò)，對(duì)于希臘化時(shí)期的猶太人來(lái)說(shuō)，考慮到巴比倫帝國(guó)帶給他們的直接影響和創(chuàng)傷，用巴比倫取代亞述也是很自然的事情。

另外，我們注意到，還沒(méi)有一個(gè)希臘文本像《但以理書(shū)》那樣，將4個(gè)帝國(guó)和4種金屬結(jié)合在一起。赫西俄德的金屬隱喻并沒(méi)有影響希臘人有關(guān)四大帝國(guó)的構(gòu)想。也沒(méi)有證據(jù)表明，《但以理書(shū)》的作者們將金屬與王國(guó)關(guān)聯(lián)起來(lái)，是受到赫西俄德的啟發(fā)，雖然他們有可能得到了某個(gè)將金屬和普通君主聯(lián)系在一起的文本的暗示。實(shí)際上，正如莫米利亞諾所言，在四大帝國(guó)模式問(wèn)題上，無(wú)論對(duì)猶太人還是希臘人，金屬的價(jià)值屬性都沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的意義。特別是對(duì)于猶太人來(lái)說(shuō)，4種金屬所代表的4個(gè)王國(guó)就更沒(méi)有優(yōu)劣之分，它們終究要一起毀滅。他們也不可能將搗毀了耶路撒冷第一圣殿的巴比倫視為最好的王國(guó)。如果說(shuō)非要分出價(jià)值大小，《但以理書(shū)》的作者們一定會(huì)認(rèn)為，未來(lái)的永恒之國(guó)最具價(jià)值，在它面前，其他4個(gè)王國(guó)則毫無(wú)價(jià)值。

《但以理書(shū)》這樣一本預(yù)言性或啟示性的著述，將會(huì)深刻影響后來(lái)基督教及其對(duì)歷史的闡釋和分期。2不過(guò)，我們?cè)谶@里試圖強(qiáng)調(diào)的則是，古希臘人有關(guān)世界帝國(guó)更替觀(guān)念之無(wú)遠(yuǎn)弗屆的影響力。既然這種觀(guān)念對(duì)于排斥希臘文化的猶太人來(lái)說(shuō)都是不可忽視的，那么，它對(duì)希臘羅馬人特別是他們的歷史學(xué)家們的影響就是可以想象的了。

四、結(jié)論

面對(duì)走馬燈般的權(quán)力更迭和政治變動(dòng)，目睹馬其頓的崛起和羅馬的擴(kuò)張，古希臘羅馬人想弄明白這背后的原因，也自然形成了有關(guān)歷史演變方式的種種觀(guān)念，并試圖以此來(lái)對(duì)歷史事件做出解釋。我們根據(jù)莫米利亞諾等史學(xué)史家的研究，試圖盡可能全面而客觀(guān)地呈現(xiàn)這些觀(guān)念，特別是它們對(duì)于普遍歷史學(xué)家的作用。盡管如此，其他一些有關(guān)歷史進(jìn)程的觀(guān)念有可能被我們遺漏掉了。比如，盤(pán)旋在古典時(shí)代人們的頭腦中的，必定還有關(guān)于“命運(yùn)”或“天命”的觀(guān)念，或者關(guān)于神意發(fā)揮正義和獎(jiǎng)懲作用的觀(guān)念，它們也多多少少影響了歷史學(xué)家的工作。3克羅齊承認(rèn)，歷史循環(huán)和生物生長(zhǎng)之類(lèi)的歷史觀(guān)的確成為人們的共識(shí)，但他又指出，真正對(duì)它們感到滿(mǎn)意的是東方人，而不是古希臘羅馬人。在他看來(lái)，歷經(jīng)一次次的奮斗和挫折，古典人發(fā)出的時(shí)代之問(wèn)應(yīng)該是，“人類(lèi)是被命運(yùn)和不變的必然性所壓迫的嗎？他是不是變化無(wú)常的命運(yùn)的玩物？他是被智慧和精明的天意所統(tǒng)治的嗎？”這類(lèi)通常具有悲觀(guān)色彩的時(shí)代困惑，也會(huì)時(shí)不時(shí)地出現(xiàn)在歷史學(xué)家的作品中。

我們借助于莫米利亞諾等人的文獻(xiàn)，概述了種族更替模式、生物生長(zhǎng)模式、文化進(jìn)步模式和歷史循環(huán)模式，詳細(xì)考察了世界帝國(guó)更替模式。與近現(xiàn)代追求統(tǒng)一的且通常是進(jìn)步的歷史意義不同，囿于歷史視野和認(rèn)知能力的局限，古典時(shí)代的人們對(duì)歷史進(jìn)程的看法呈現(xiàn)多元性的特點(diǎn)。不過(guò)，這些看似不同甚至相互沖突的歷史觀(guān)念之間，其實(shí)存在著錯(cuò)綜復(fù)雜的相互關(guān)聯(lián)和彼此轉(zhuǎn)換關(guān)系。我們已經(jīng)看到，退步觀(guān)、生物生長(zhǎng)觀(guān)和帝國(guó)更替理論都有轉(zhuǎn)化為循環(huán)論的可能。其實(shí)，同樣是這些模式，若進(jìn)行某種引申或闡釋?zhuān)灿锌赡軐?dǎo)致進(jìn)步的或線(xiàn)性的歷史觀(guān)。比如，在《但以理書(shū)》中，四大王國(guó)理論就被闡釋成為面向未來(lái)的啟示論。另外，在同一位歷史學(xué)家的頭腦中，有可能同時(shí)存在不同甚至矛盾的歷史觀(guān)。我們發(fā)現(xiàn)，這種情況就典型地出現(xiàn)在波利比烏斯那里，他交替運(yùn)用帝國(guó)更替理論、政治循環(huán)觀(guān)和命定論，去解釋羅馬的成就和偉大。

正如莫米利亞諾所指出的那樣，在以政治和戰(zhàn)爭(zhēng)為核心主題的古代普遍歷史中，相較于源自神話(huà)或哲學(xué)的其他模式，基于經(jīng)驗(yàn)性歷史觀(guān)察的世界帝國(guó)更替理論，是史家用以敘述和解釋歷史事件的指導(dǎo)性原則。不過(guò)，莫米利亞諾因此而低估其他歷史模式對(duì)于普遍歷史學(xué)家的意義，卻是值得商榷的。因?yàn)?，那些思辨性的歷史模式并非純粹的思辨，而世界帝國(guó)更替模式也并非完全是基于經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上，任何有關(guān)歷史進(jìn)程的宏大觀(guān)念，包括世界帝國(guó)更替模式，都具有某種先驗(yàn)性甚至虛構(gòu)性，但這并不妨礙它們對(duì)歷史書(shū)寫(xiě)產(chǎn)生實(shí)實(shí)在在的作用。不難想象的是，在古典時(shí)代的神話(huà)、哲學(xué)和文學(xué)作品中，或者在口口相傳的民間傳說(shuō)中，存在大量有關(guān)歷史進(jìn)程的態(tài)度和看法，它們被歷史學(xué)家們有選擇地采納和接受，構(gòu)成了他們書(shū)寫(xiě)歷史的“前提假設(shè)”（presupposition），亦即我們今天所說(shuō)的“歷史理論”。

我們并不否認(rèn)，對(duì)那些實(shí)際存在于古典時(shí)代人們頭腦中鮮活的歷史觀(guān)念來(lái)說(shuō)，“歷史理論”作為一種反映我們當(dāng)下興趣的概念工具，有導(dǎo)致“時(shí)代錯(cuò)置”或“先行假設(shè)”的危險(xiǎn)。然而，無(wú)論我們?nèi)绾涡⌒闹?jǐn)慎，都很難說(shuō)能夠完全避免這種危險(xiǎn)。我們必須正視伽達(dá)默爾（Gadamer）所說(shuō)的“先見(jiàn)”對(duì)于人類(lèi)歷史知識(shí)的構(gòu)成性作用。我們唯一能夠做到的，就是自覺(jué)以自己時(shí)代的福祉為指引，通過(guò)研讀過(guò)往歷史作品和相關(guān)研究成果，盡可能真確地揭示古代歷史學(xué)家的思維方式，從而為今天研究和書(shū)寫(xiě)人類(lèi)歷史提供相對(duì)可靠的參照。

[作者董立河（1966年—），北京師范大學(xué)歷史學(xué)院、史學(xué)理論與史學(xué)史研究中心教授，北京，100875]

[收稿日期：2023年1月7日]

（責(zé)任編輯：謝進(jìn)東）